時間：2023-07-10 17:34:00
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇關于傳統文化的論點，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
“讀寫結合”的種種探索實踐都證明它對于提高語文教學質量具有強大的生命力。讀寫結合根植于語文教學的傳統精華，符合語文教學規律。它不僅是一種教學思想，更是一種教學方法。常見的方法有：
一、摘錄性讀寫
摘錄是讀書筆記中最常用的一種方法。摘錄的材料通常有：優美的詞句、名言警句、文筆漂亮的片段或篇章，一些對自己的思想、學習有價值的數據、資料、知識等等。具體做法：（1）對精彩語段和名言警句摘錄，做到一字不漏，一字不差。摘錄時要上下銜接，不要斷章取義。要注明摘錄材料的出處書名、頁碼。（2）對課內外所學知識進行梳理，包括基礎知識、藝術手法知識、文章結構知識、語法知識、寫作知識等等。可分類記錄，比如設計名言警句、優美段落、優美短文，學習方法，知識百花筒，小資料等欄目。堅持經常做摘錄，是讀寫結合的一種好習慣，是綜合性學習必備的條件之一。這，不僅能豐富學生的知識，增加積累，儲備信息，提高語文素養，而且能促進學生養成良好的學習習慣，培養持之以恒、不斷探究的好品質。
二、批注性讀寫
學會對課文的賞析，可進行批注性的訓練。引導學生學會對課文內容進行賞析、評價，指導學生讀書時在書頁的空白處寫上幾句話，即眉批，既可以是對課文的批語，也可以是對課文的注解。這里的“評價”既可以是對課文的褒獎、贊揚、肯定，也可以是質疑，甚至是否定等。主要有：（1）課文主題評價（概括文章主題并做評析，不少于50字）；（2）課文延伸聯系（根據課文某一體會，進而聯系到自己的生活或讀書經歷的點滴）；（3）課文賞析評價（對課文整體或某一局部進行賞析評價，不少于300字）；（4）教材批判質疑（對課文中自己不認同不喜歡的內容進行質疑批判，對文章或改寫或建議）；（5）課文創意解讀（一句話解讀、詩化解讀、對聯解讀、改寫等等）。
三、模仿性讀寫
著名教育家葉圣陶指出：“知識不能憑空得到，習慣不能憑空養成，必須有所憑借，那憑借就是國文教本。”“語文教材無非是例子，憑這個例子要使學生舉一反三，達成閱讀和作文的熟練技能。”從閱讀過渡到寫作，從吸收轉化為表達，仿寫，無疑是讀與寫的結合點，是讀轉化為寫的橋梁。平時仿寫的形式是多樣的，可根據學生形成語言表達能力的需要，模仿某些片斷章句，如：開關、結尾、對話、煉字、修辭方法、句群段式結構等。首先，教師要仔細分析范例，讓學生了解課文的寫作方法。其次，要指導學生從生活中尋找仿寫的材料。再次，要面向全體學生，降低仿寫的難度。對于寫作較好的學生要求仿照課文的結構，對于寫作上有困難的學生則要求仿照課文的某個段落。第四，在指導學生仿寫時，除了在敘述順序或表現手法上要符合例文的樣子外，其他方面可以不受約束，要鼓勵大膽創新。第五，教師要注意提醒學生平時積累一定數量的詞匯，尤其是同義詞和近義詞。這類詞匯掌握的數量越多，仿寫就越能游刃有余。切不可把仿寫當成一種技巧，要引導學生從語言的積累上來加強這一能力的訓練。讓學生仿寫也是高考語文檢測的常見內容，高考復習時，要通過持續性練習，促使學生做到：（1）學會正確分析被仿句的句子結構，把握整句和散句的結構特點。（2）能夠正確分析被仿句使用的修辭手法，使用與被仿句相同的修辭手法表達應表達的內容。（3）能正確揣摩被仿句中心話題或仿寫角度，擬寫與話題或角度一致的仿寫句。（4）能準確捕捉被仿句提供的相關語言暗示，依照語言暗示，擬寫仿寫句。
四、拓展性讀寫
1.前置性讓學生設想。據課題和自讀提示，在新授課之前，教師不妨以“如果讓我寫作此文”為引導，啟發學生大膽設想，積極預測，然后讓學生帶著自己的“藍圖”進入課文作者創造的文章空間。這類閱讀，極大激發學生的“主體”性，變“被動讀”為“主動讀”，化單一的“讀”為綜合的“讀寫”。
2.過程中讓學生想象。對于具有“戲劇性”的文章，如小說、戲劇，教師可誘導學生發揮想象，合理演繹，順“勢”（原文的情節、沖突、人物性格）續寫。這種續寫，既是對作品主旨、風格的把握和求索，也是對作品別開生面的二次創作，這突破了讀寫的界限，使學生的創造才華在二次創作中得以淋漓盡致的發揮。
3.后繼性讓學生感悟。基本思路如下：首先，簡述原文有關內容，如所讀文章的內容概要。寫這部分內容是為了交代感想從何而來，并為后文的議論作好鋪墊。這部分一定要突出一個“簡”字，絕不能大段大段地敘述文章的具體內容，而是要簡述與感想有直接關系的部分，略去與感想無關的東西。其次，亮明基本觀點。選擇感受最深的一點，用一個簡潔的句子明確表述出來。這樣的句子可稱為“觀點句”。這個觀點句表述的，就是這篇文章的中心論點。“觀點句”在文中的位置是靈活的，可以在篇首，也可在篇末或篇中。初學寫作的同學，最好采用開門見山的方法，把觀點寫在篇首。 第三，圍繞基本觀點擺事實講道理。這部分就是議論文的本論部分，是對基本觀點（即中心論點）的闡述，通過擺事實講道理證明觀點的正確性，使論點更加突出、更有說服力。這個過程應注意的是，所擺事實、所講道理都必須緊緊圍繞基本觀點，為基本觀點服務。
五、創新性讀寫
企業如何應對經濟全球化
經濟全球化是一把“雙刃劍”，它給全世界帶來了機遇，而對于發展中國家則更多地帶來了挑戰。中國的企業如何改制，如何做大做強?“管理”問題是重中之重。中國的企業管理者需要中國人的管理思維。這首先需要真正針對中國企業“量體定做”的可操作性的管理理念。華南理工大學出版社《權變與平衡――管理是如何運行的》一書正是從這個角度提出一些獨特的理念，對中國人走出西方的管理理論叢林，建立本土化的管理思維，很有幫助。
該書從管理的兩個基本特征平衡與權變出發，分析了保持平衡的世界和把握權變的先機對企業系統的重要性，以及在企業系統內平衡的分類、權變的內容等，特別是平衡與權變的演繹作為企業運行的原則，使企業在平衡與權變的動態循環中發展增長，并從傳統文化的角度分析了平衡觀念對中國式管理的影響。
平衡感意味著企業的方向感，而權變意味著企業發展動力之源，這兩者對企業的重要性是不言而喻的，作者把平衡與權變作為企業管理的兩個基本特征，既是創新的角度，又是基礎的思考，對一個文化中滲透著中庸之道的民族，如何推陳出新，作出現代化過程中有文化承傳的管理思考，作者對平衡與權變作出了重新定義，對平衡與權變的關系論證是創造性的，又是精妙入微的。
平衡與權變如何在企業運行中演繹增長之道，這是該書的主要框架，其中平衡與權變的演繹軌跡圖，演示了企業從一個平衡到新的平衡的變化過程，以及內外環境的互動過程，這使企業在如何具體求變，以及在變化中保持穩定有了一個具體的理論指導。
書中關于企業系統的認識，特別是界域的具體認識和變化是全新的，應該說在《第5項修煉》“密不可分、無邊界的整體”的基礎上，對系統邊界界域的認識和變化提出了更進一步具體的論述。
全書的文字生動而深刻，特別是對平衡和權變的重新認識和重新定義，如“完整不封閉，綜合而不中間”、“靈活與彈性”，許多微妙準確的描述，將有益于管理者和學習管理者領略平衡、直覺、管理藝術、領導風格等難于把握的概念。
不再販賣流行的管理概念，不是簡單重復西方的管理論點，不是堆砌各種管理上，也不是講述日常的社會的傳統權謀之道，將現代企業的環境和現實與中國的傳統精神相結合，其中平衡與權變的演繹又絕對符合現代客觀的理論邏輯：是中國的，也是世界的；是傳統的，又不拒絕現念，且是完全東方式的語言，這是該書的閱讀價值所在。
(《權變與平衡：管理是如何運行的》，廖塬著，華南理工大學出版社，2006．1，25．00元)
關鍵詞: 日本 傳統文化 認知 定位
一、引言
由于地緣因素,中日兩國的交流歷史悠久。據《后漢書?東夷傳》記載,兩國的交往史可以上溯到兩千年前。在漫長的交往中,日本積極學習中國,汲取先進文化。因此,日本文化的形成、發展一直為中國文化炫目的光環所籠罩,以至于歷來不少人認為,日本文化只是一種亞文化,是中國文化的附屬品。
進入19世紀,日本逐漸感受到淪為西方殖民地的危險。明治維新后,日本主要的學習對象也變為西方列強。西方先進的制度、技術乃至文化理念源源不斷地傳入日本,為日本文化注入了另一股力量。自此以后,日本文化的雙重結構、日本文化的發展方向成為日本學者爭論不休的主題。
日本文化是否存在獨特之處?日本人如何認識本國傳統文化?本文將按照時間順序,分別從古代、明治維新前夕至二戰、二戰結束后三個時間段展開分析,在概述日本文化發展過程的同時,分析日本人對傳統文化的認知與定位情況。
二、古代――未成形的文化意識
一般認為,日本列島人類活動的歷史約二十萬年。其新石器時代開始于約一萬兩千年前,以繩文式土器的制作為特征,其間居民依靠狩獵、捕魚生活,直至公元前3世紀開始種植水稻,使用青銅器、鐵器,進入彌生時代。在當時的中國,秦統一六國,建立中央集權國家,發達的中國文化經朝鮮半島傳入日本,促進了當地生產力的發展,多個以氏族為中心的小國家得以產生。可以認為,彌生文化是中國文化影響的結果。
經過以繩文、彌生文化為代表的原始文化階段,日本在4世紀逐步建立起統一的中央集權國家,文化獲得了進一步發展。隨著4世紀中葉以后大陸移民的到來、6世紀中期佛教的傳入、7世紀遣隋使的派遣,日本在中國南北朝文化的影響下逐漸形成了帶有鮮明佛教特色的飛鳥①文化;其后,遣唐使的派遣、唐代文化的輻射使日本文化繼續發展,以白鳳文化②、天平文化③為代表。由于這段時期的文化深受中國文化的影響,日本一般將其稱為“漢風文化”或“唐風文化”,而與此相對,平安時代④中期以后形成的優雅的貴族文化被稱為“國風文化”。據此不難看出,日本人對該時期文化的獨創性是頗有些自信的。需要說明的是,平安時代中后期,隨著唐朝的衰弱,遣唐使已正式廢止,中國文化對日本的影響力有所減弱,該時期的文化以具有日本特色的和歌、物語為主要表現形式,充分體現出日本人細膩的感覺世界。
平安時代后期,武士階級登上歷史舞臺。此后,鐮倉幕府、室町幕府先后建立。由于該時期戰亂頻繁,充斥著世事無常主題的軍事題材小說極為盛行,如實體現了時代的特征。同時,民間文化也繼續發展,出現了能、狂言等極具特色的藝術形式。繼而,進入安土桃山時代⑤后,基督教的傳播、織田信長等人對佛教權威的否定,使日本文化以往的佛教色彩持續淡化。另外,作為該時期文化代表的軍事設施、城郭的建筑風格,也無不體現出日本式的美感。
1603年,江戶幕府建立,市民文化在該時期大獲發展,豐富多彩。宏觀方面,幕府為維護封建統治,在采取閉關鎖國政策的同時,大舉宣傳、普及朱熹的儒家學說,作為其統治的理論依據。朱子學作為正統學說,無疑是當時的主流文化。與此相對,部分文化人也開始了日本古典研究。可以說,日本國學研究的確立,是在外來中國文化的影響、激發下實現的。賀茂真淵(公元1697―1769年)開始研究《萬葉集》,提倡復古精神。其弟子、江戶時代日本國學的集大成者本居宣長(公元1730―1801年)繼續研究《古事記》、《源氏物語》等古典文學作品,并排斥儒家、佛教思想,試圖通過古典文化,重現完全不受外來文化影響的、純粹的日本思想、日本精神。不難發現,本居的思想帶有后世而言顯著的國粹主義傾向,并有意識地把日本文化與外來文化區分開來加以闡釋,可謂日本文化論的雛形。
上文按時間順序,就日本古代文化的發展史作了概述,從中可見,盡管中國文化的影響廣泛深遠,但無法否認,日本文化多少具有相異的色彩。此外,關于日本人對于自我文化的理解、認同方面,雖然近代以來的日本學者熱衷于探討日本文化問題,但在江戶時代中期以前,幾乎沒有人有意識地就文化現象、思維模式等進行過系統討論;直至江戶中期,對于日本文化的關注才逐步加深,并初現民族主義色彩,這顯然與古代早期國家意識、文化意識尚未完全形成有關。
三、近代――國粹與歐化
關于近代,存在各種不同的定義與劃分方法,本文主要指19世紀中后期至20世紀上半葉,具體說來即自江戶幕府體制瓦解、明治維新前夕開始,直至1945年第二次世界大戰結束這段時期。雖然前后不足一個世紀,但卻是日本歷史上發展變化極為激烈的時期。明治維新通過文明開化、殖產興業、富國強兵等一系列具體舉措,使日本躋身資本主義強國行列,而在日本迅速的近代化過程背后,關于日本文化的存續、發展方向,思想理論層面的交鋒趨于白熱化,也更為系統,日本文化論由萌芽發展到了一個新階段。
江戶時代末期,受閉關鎖國政策和中國文化的影響,日本一般將西方國家稱為“夷狄”或“戎狄”,并對其懷有很強的戒心。然而,這種看法竟在短短十數年間發生了翻天覆地的變化,明治維新前夕,相當多的人轉而認為西方文明是史上最發達的文明、西方國家是值得效仿的模范。同時,隨著交往的增多,日本積極吸收西方文化,以往難得一見的自我意識得以覺醒,近代民族主義思想得到普及。日本、日本人、日本文化這一系列概念一時變得清晰起來。
在這樣的背景下,東方與西方、日本文化與西方文化的關系問題不可避免地走上了前臺。有學者甚至指出,這是近代日本思想問題的中心之一,“對于在思想、制度上長期受以中國為中心的東方因素影響下的日本人而言,西方軍事、政治、經濟、文化上壓倒性的新力量是無法忽視的,抵觸也好、吸收也罷,可以說,近代日本人所有思想活動,都是以此問題為核心而展開的”⑥。正如江戶時期朱子學的傳播引發了日本國學研究的展開一樣,維新以來對于西方文化的大量引進,再加上民族主義思想的作用,前所未有地徹底觸發了日本人對本國文化的意識,于是,對于日本文化的審視、再認識不斷展開,日本文化論得到空前發展。
總結起來,近代日本人對于日本文化的主流態度,大致有兩類,一部分人認為應該抵御外來文化,回歸傳統,而另一些人則贊成順應西方潮流。簡言之,即國粹主義與歐化主義。實際上,二者在某種意義上都存在合理成分,本身也沒有優劣之分,但令人遺憾的是,部分國粹主義者在宣揚民族文化時無限拔高其特殊性與優越性,盲目排外,成為偏執的本民族中心主義者;而一些歐化主義者則完全無視本國文化,主張全盤西化。可以說,二者都走向了極端,更有甚者,國粹的狂熱傾向曾為當時的侵略政策所利用。具備不偏不倚的公平精神、冷靜客觀地處理本國文化與外來文化關系、主張兼收并蓄的人物極為罕見。就這樣,自明治維新前后起,在文化層面上,國粹與歐化這兩種主張以二十年左右的周期循環往復,針鋒相對,交替占據上風,甚至一直爭執到了二戰以后。
四、現當代――從彷徨到再認識
二戰結束以后相當長時期內,日本人對于本國傳統文化的定位、發展方向的取舍,仍然處于彷徨之中。近代以來國粹與歐化周而復始的宿命,一時似乎無法擺脫。日本學者青木保曾就戰后的日本文化論進行過歸納,下面將從其觀點出發,結合時代背景,就戰后日本人對傳統文化的定位進行評析。
具體來說,青木把戰后日本文化論的發展大致分為四個時期:第一個時期是1945―1954年,稱為“否定特殊性”時期;第二個時期是“歷史相對性”時期,為1955―1963年;第三個時期是1964―1983年的“肯定特殊性”時期;第四個時期是1984年以后“由特殊到普通”時期。
不難發現,第一時期處于二戰結束之初,日本戰敗投降,歷史上首次被外國軍隊占領,價值觀幾近顛覆。為此,日本學者在重新審視傳統文化之際,進行了深刻反思,并且形成了幾乎壓倒性的共識,認定導致日本走向深淵的根本原因在于日本傳統文化的不合理。作家坂口安吾的《墮落論》是該時期的代表言論之一,強烈批判了傳統的思想道德觀。此外,桑原武夫、川島武宜、丸山真男等學者也分別從思想、文學、社會、政治等各方面徹底否定日本文化。當時的日本學者無一例外地認為日本傳統已不適應時代的要求,日本文化是一種缺乏價值的特殊文化,而西方文化則是具有普世價值的先進文化。由此看來,在這個問題上,戰前的循環得以延續。
然而,1955年以后,日本學者卻逐步改變了十年來對于本國文化的消極定位,并啟發社會對其重拾信心。加藤周一的“雜種文化”論在某種意義上為日本文化進行了正名,指出沒有必要妄自菲薄,一味追逐西方文化。同時,梅棹忠夫主張西方與日本兩種文明“平行進化”,將日本文化與西方文化相提并論,且大膽肯定了日本的發展道路。該時期日本文化得以重新定位,顯然與50年代后日本的國際政治環境改善、經濟逐步復蘇有關。隨著形勢的好轉,日本文化的地位也相應出現了低谷反彈,無疑為當時日本人增強自我認同感提供了依據。
第三時期是日本經濟高速成長時期,在該時期內,日本的經濟地位舉世矚目。在日本文化模式成為世界廣泛研究對象的同時,日本人對本國文化的定位也在發生深刻的變化。巧合的是,與戰后第一時期相同,日本文化的特殊性被再次言及,然而其含義卻有天壤之別。日本文化此時已被認定為一種優秀,甚至優越的特殊文化。對于日本文化一邊倒的肯定評價不僅來自日本國內,日本經濟的良好表現使國外學者對日本文化也贊賞有加。本階段后期,國際國內的日本文化論漸有失去冷靜的傾向,甚至發展成為日本禮贊。
進入80年代中期以后,隨著日本企業海外投資的擴大,日本模式的不足逐漸有所顯現,日本文化也隨之受到一定質疑。進而,泡沫經濟的破滅促使日本人回歸理性,對前期的論點進行了反思,不再過于強調日本文化傳統的特殊性,而將其看作世界文化的一部分,承認與其他文化擁有相通之處,并積極尋求一種共生的文化模式。至此,國粹與歐化兩種道路的對立,似乎終于得到了調和。
五、結語
通過上文的整理發現,日本文化早期的形成與發展深受中國影響,雖然也存在不同于中國文化的特色,但由于在文化層面尚未產生成形的國家、民族概念,對傳統文化缺乏系統性的認知,其萌芽直到江戶時代中期以后才出現。明治維新后西方文化的進入,加速了日本人自我意識的覺醒。關于日本文化的定位與發展方向,主要出現了國粹與歐化兩種截然相反的意見,并長期循環反復,直至二戰后。戰后的日本文化論在一定時期內仍不能走出窠臼,在不同階段出現了較大的起伏,對本國文化的定位不時失去理性,不但有失偏頗,而且有迎合大眾心理的庸俗化傾向。
當前的全球化使我們不得不認真思考文化問題。日本對本國傳統文化定位的歷史充分說明,解構傳統文化,去偽存真,以包容的心態對待外來文化,,探索一種共生的文化模式至關重要。
注釋:
①飛鳥位于今奈良縣境內,6世紀末至7世紀初為日本首都。
②白鳳時期,公元645―710年。
③圣武天皇年號,公元729―749年。
④政權中心在平安京(今京都境內),公元794―1192年。
⑤1568年至16世紀末。
⑥鹿野政直,《近代日本思想案內》,第9頁。原文為:“思想的、制度的にLく中國を中心とする|の影下にあった日本人にとって、新來の西の事的、政治的、Ug的、文化的にR倒的な力は~えず意Rせずにはいられない存在となった。反埭工毪摔護琛取するにせよ、近代の日本人のあらゆる思想の展_は、この}をSにしてなされたともいえる。”筆者自譯。
參考文獻:
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關鍵詞：初中語文 情商 教學輔助
情商是和智商相對應的一個概念。一般來講，情商是影響學習效果的一個重要因素。如果情商良好，回答某個問題、完成某項研究，其成功的可能性就會更大。學生若想更好地學習功課，智商狀況固然關鍵，而情商表現水平亦不容忽視。初中階段的語文教學，教師應明確一個道理，即若想讓學生把語文學好，就要有效利用情商這一因素，全面挖掘教材中的情感內容，使之與學生的非智力因素相聯系，從而保證語文教學的生動化、生活化。
一、從教材里面找出情商因素
對教材中情商因素的挖掘，是用情商培養促進語文課堂教學的初始步驟。以蘇教版初中語文教材為例，教材中有人生體驗的內容，也有摯愛親情的內容，還有人和自然、詠物抒懷等方面的題材。綜觀初中的六冊語文教材，其中蘊含了豐富的人文精神，使教師擁有了較多的情商素材。比如，在學習《七律?》這首詩時，我們可以從中提煉出：通向理想之路并不容易，其間要歷經許多苦難，只有像英雄一樣不畏艱難、勇往直前，才能走到成功彼岸。再比如，學習杰克?倫敦的作品《熱愛生命》一文時，教師和學生可以從中提煉出震撼人心的情感：對于生存和死亡的選擇，人性深處蘊含著更閃光的東西，這都是生命的堅韌、人生的頑強！
宋代范仲淹在作品《岳陽樓記》中直接抒發了自己的政治情懷，他說：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。”教學時，教師可以將這句話作為情商因素的應用引導，先從書面上對這一名句加以解釋，使學生產生“以天下為己任”的初步印象。接下來再說明：“關于岳陽樓的諸多詩文中，為什么只有這句話能夠歷久彌新、傳誦不衰？其深層原因在于作者的思想境界比普通人更高。”在當時社會環境下，作者能產生這樣的想法確實難能可貴，進而將情商教育引入實際中來：“我們都應當從這句話中受到啟發，承擔起時代交給我們的歷史使命，要有報效國家、為人民服務的志向。”按照這樣的教學思路，利用閱讀、講解、分析等辦法，使教材中的情感因素得到彰顯，對學生產生影響，從而將“不以物喜，不以己悲”的情懷與學生的思想聯系在一起。
總之，語文在人文性方面的優勢，能夠給學生提供極其豐富的素材，若想用對情商的培養來促進語文課堂教學的進步，教師一定要將這些情感素材真正挖掘出來，讓學生在學習中如沐春風、如臨其境，達到和作品及其人物同悲歡、共喜樂的狀態，這也為情商因素的理性發揮與實踐應用奠定了基礎。
二、讓情商因素得到理性發揮
讓情商因素得到理性發揮即研文入“理”，促進情緒激發。人類個體情緒是會隨時改變的，而情商優異的關鍵點就在于可以妥善處理與調節自我情緒。對于初中生而言，情緒易發生波動變化，即使最初對語文懷有興趣，也可能因某種情緒的出現，而使之興趣喪失。因此，為達到培養情商、利用情商的目的，教師不能僅僅滿足于教材中的情商因素，還要引導學生主動接觸這些因素。在具體教學時，教師要采取一切可能的辦法帶領學生對教材文章進行深入理解，使學生掌握理性與感性兼備的知識及其對知識接納的手段。怎樣用簡單而有效的辦法讓學生與教材情商因素發生接觸？第一種方法是朗讀法。古語說“書讀百遍，其義自見”，尋找情商接觸點，自然要借助反復朗讀這種簡單而實用的策略。無論是詩歌，還是抒情散文，這種方法都較為適宜。比如，諸葛亮《出師表》中的“茍全性命于亂世，不求聞達于諸侯”，劉禹錫《陋室銘》中的“斯是陋室，惟吾德馨”等，學生通過誦讀，能很快地尋找到。第二種方法是提示法。有一部分文章，僅僅依靠朗讀是難以解決問題的，教師一定要適時加以提示，向學生詢問“這部分內容著重講了什么”“重點探討了什么”“評論部分在哪里”等。第三種方法是選擇法。教師可以先選出易于出現混淆的幾點內容，讓學生有選擇地接受，如對于相對復雜的議論文，這種方法就較為實用。這一類型的文章，知識較為系統，教師應首先對知識序列加以明確，使文章的重點突出。在設置選擇問題時，既不能過于高難，也不能過于簡單，應當使學生在選擇時能夠由理入情，且使良好情緒得以長期而專注地維持，為促進語文課堂效益的真正提高而奠定基礎。
三、使情商因素運用于語文實踐
以情商因素為紐帶，將所學內容與實踐應用聯系起來，這是促進學生語文能力提升的最重要一步。因此，在教學實踐過程中，要把教材中的情商因素提煉出來，與學生的思想感情達到融會貫通，還要讓這種融會貫通繼續下去，使之走向生活應用與學習實踐。比如，在學習梁啟超的《敬業與樂業》一文時，其中的情商因素并不難找到，文章一共分為九段，結構為“總―分―總”形式。開頭總領全篇，接下來分別論述了敬業與樂業兩個論點，兩個分論點屬于平行寫法，最后則是對全篇的總結，也就是情商展現的關鍵點。整篇文章條理明確、綱舉目張，在教師的帶領下，學生很快接納了其中的思想觀點。而此時并非意味著整篇文章的講解就真正完結，教師還應引導學生將文章思想同生活實踐聯系起來，繼續思索并展開討論，讓學生根據我國傳統文化的特殊性，進一步理解作者寫作的目的：我國傳統文化涉及等級色彩，倡導官本位，蔑視普通職業者和勞動者，人們紛紛將讀書做官、顯親揚名作為實現人生價值的標準。然而在當今時代，這種觀點是不正確的。在生活實踐中，我們應當以梁啟超的啟發為參考，真正做到敬業樂業。這只是一個簡單的例子，初中語文教材里的諸多文章，都可以用理論聯系實踐的辦法，將情商因素發揮出來，促進學生形成正確的價值觀念，提升其語文學習技巧。
除了利用教材素材聯系生活以外，情商應用的另一個渠道就是作文。作文指導過程得當，同樣能使情商發揮其促進作用。初中生的思想相對稚嫩，情緒易出現波動，也容易受到外部環境影響。因此，教師基于情商發揮的作文指導必不可少。
第一，教師要指導學生寫日記或者周記，促進學生自我意識的提升。
第二，關注作文評點過程，作文能夠體現學生的自我意識，而教師的評點更能使這種自我意識同教材發生直接而緊密的聯系。
第三，關注正面鼓勵策略，用正面鼓勵的辦法，促進學生將所學知識、所接受的情感在作文中間接地展現出來。
四、結語
我們可以把情商看成是一種能力，也可以把情商看成是一種技巧，它在課堂教學中所發揮的作用不能小視。相信情商所具有的創造力，如果在課堂上能夠被教師恰當應用，一定能起到提取教材人文因素，磨煉學生感悟能力，促進學生將語文知識同生活實際相聯系的作用。
參考文獻：
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【關鍵詞】豐田生產方式;豐田企業文化;精益文化;文化建設;傳統
文化豐田汽車公司之所以能夠在激烈的國際競爭中處于領先地位，其中的秘訣之一就是其獨創的豐田生產方式。如今提起豐田生產方式，人們想到的往往是“看板管理”、“目視化管理”等外在的管理手段，卻忽略了豐田背后的企業文化的力量。事實上，就像張瑞敏先生說的那樣，“豐田生產方式已經不僅僅是一種管理方法，更變成了一種企業文化。”
一、企業文化簡述
企業文化是指企業在長期的生存和發展中建立的為企業員工共同認可并遵循的企業的價值觀念、企業精神、思想理念、行為準則、道德規范的總和。按照企業文化結構“四層次”理論，企業文化由外及內被分解為物質層、行為層、制度層和核心層。物質層是企業文化的外溢，包括企業的形象、名稱、商標、產品等。行為層以人的行為為形態，包括工作作風、工作態度、工作氛圍、員工關系等，它是企業價值觀和精神的反映。制度層表現在企業的各項制度安排組織結構。核心層則是企業文化最重要的部分，它包括企業的價值觀和企業精神，是企業在長期發展中形成的為大多數員工認同并遵循的基本信念。
二、豐田生產方式與豐田文化的關系
對于文化和生產方式之間的關系，王祥伍和黃健江在《企業文化的邏輯》一書中有過“任何文化的形成都與該群體獲得生存所需的物質生產方式相關”的論點。按照這一觀點，是豐田生產方式造就了豐田的企業文化。但事實上豐田的企業文化不是從豐田生產方式誕生時才有的，而是在豐田公司的成立和發展過程中逐漸形成的，二者相互影響、相輔相成。一方面，豐田的企業文化在一定程度上促進了豐田生產方式的產生，并在一定程度上保障了豐田生產方式的實現。另一方面，豐田生產方式是豐田文化的外在表現，豐田生產方式的成功在證明了豐田文化的先進性和適用性的同時也不斷豐富了其內容。因此在認識豐田文化之前有必要先了解豐田生產方式。再者，雖然企業文化包含的內容很多，每個人都可以從不同的角度有不同的理解，但豐田本質上仍然是一家汽車制造公司，因此認識豐田的企業文化還是應從生產方式出發。
三、豐田生產方式簡述
提到豐田生產方式，人們常常會走入一個誤區，那就是把豐田生產方式簡單地同“看板”等同起來。而事實上“看板”只是一種工具。豐田生產方式發展到今天，不僅僅是一種生產方式，而是上升到一套較為完整的管理體系。我們對豐田生產方式進行剖析，從單純的制造方法來看，豐田生產方式是在現場建立起流水作業線，按工序布局機器，由一人管一臺變為一人管多臺來提高生產效率的一種拉動式的生產方法。在這一過程中，看板作為“取件指令”或“搬運指令”起到了重要作用。從管理理念來看，豐田生產方式是以降低成本、保證質量為目標，以徹底杜絕浪費為基本思想，在持續改善的基礎上，以準時化和自働化的方法追求制造產品合理性的一種管理理念，準時化和自働化是豐田生產方式的兩大支柱。準時化是指在需要的時間按需要的數量取得需要的物品，其目的是防止過度生產以杜絕浪費。自働化是指將人的智慧賦予機器，這里的“人的智慧”主要體現在機器發生異常時能夠自動停止運轉，這種自動處理異常情況的現場管理方法不僅可以防止過量生產，而且可以從源頭上防止次品產生。豐田生產方式講究的是一種“恰到好處”的狀態，即數量上不多也不少，時間上不晚也不早，這是一種極具藝術感的生產方式。
四、豐田生產方式中的文化精髓
從生產方式的角度來看，豐田文化的核心是精益文化，包括以人文本的理念，團隊協作精神和探索鉆研精神。為什么可以把豐田文化的核心簡單地歸結為“精益”二字呢?何謂精益?拋開精益生產的概念，單從文字層面，“精益”可以通俗地解釋為“更好”，這是豐田的追求，也與豐田的基本理念契合。豐田的基本理念是“為客戶提供更好的產品”這里的更好包括兩個方面，一是更高的質量，二是更滿意的價格。另外，“精益”的內涵與豐田公司“持續改善”的思想相重合，持續改善的過程本身就是追求更好的過程。可以說，“精益”是豐田的價值追求和管理理念的雙重體現。而在“精益”的實現過程中，有三種企業精神發揮了重要作用。
第一，以人為本的理念。
以人為本是與以物為本相對應的一種理念，是把人作為社會經濟活動的根本的一種管理理念。具體到企業中就是把人作為企業生產經營的核心，而以人為本的核心是尊重人和發展人。尊重人，指尊重人性，把人看成有血有肉，有思想有情緒，有自我追求的人，而不是像科學管理那樣致力于將人訓練成一種“高級工具”。豐田給予員工充分的尊重和信任，員工可以發現問題，提出改善措施，甚至可以參與到公司的決策過程中。發展人，指重視員工在企業中的全面發展和長遠發展。豐田始終致力于員工的長期培訓，希望在企業價值實現最大化的同時也能使員工實現其個人價值最大化。
第二，團隊協作的精神。
團隊協作精神貫穿于豐田生產方式的始終，大野耐一曾用排球等團體運動來論證個人技能與團隊合作之間的關系，從而喊出“團隊協作高于一切”的口號，并且用“交接棒區”、“不要人為地設置孤島”等理念來體現豐田內部的協作氛圍。
第三，探索鉆研的精神。
豐田生產方式是通過杜絕浪費來提高效率進而降低成本。關于效率的問題，福特一世的回答是“所謂效率，說來也非常簡單，就是拋棄笨拙的方法，用我們已知的最好的方法去工作。”豐田是認可這一說法的，也一直按照這樣的想法去做事。放棄笨方法，尋找最好的方法的過程就是持續改善的過程，這需要員工持續的探索和鉆研，它要求人們能夠打破常規，從“習以為常”的現象或“約定俗成”的做法中發現不合理因素，從不斷的嘗試、摸索、鉆研中尋求最好的方法。探索鉆研的精神從豐田誕生之時就有，豐田創始人豐田佐吉本身就是一個創造者和發明家，豐田一直倡導要反復問5個“為什么”也是探索鉆研精神的最好體現。
五、豐田企業文化對我國企業文化建設的啟示
同日本相比，我國的企業文化建設遠遠落后。雖然企業文化是基于社會背景建立的，具有不可復制性，但企業文化的建設過程卻是可以學習和借鑒。通過對豐田企業文化的分析，我們可以得到以下幾點啟示:
(1)從傳統文化中尋源。
管理應植根于社會傳統，優秀的傳統文化是企業文化的源頭。豐田企業文化大多都能從日本優秀的傳統文化中找到源頭，例如追求精益可以從日本自古就有的危機意識中溯源，團結精神來自于日本傳統文化中的集體主義精神，對企業的忠誠可以尋源于武士道精神和儒家思想。相對于日本而言，我國五千多年的歷史孕育出了博大精深的傳統文化，企業應該充分利用我國豐富的文化資源，在進行文化建設時重視傳統文化的作用。
(2)企業文化應與組織績效相關。
企業區別于其他組織的最重要的性質之一就是營利性，因此績效對企業來說至關重要。企業文化應切實對企業績效產生正面影響，通過作用于員工提升個體的工作效率進而在組織內部營造一種良好的氛圍提升整個組織的績效水平。
(3)企業文化需要制度保障。
企業文化不是幾句口號，它需要落到實處，真正對員工的思想和行為產生影響，而企業文化的落實需要一系列配套的制度作為保障。企業的任何行為都需要制度支撐，企業文化的建設也應與企業制度的完善同步進行。作為一種管理理論和管理思想，企業文化起源于日本，形成于美國，最先應用到企業管理實踐中也是在日本，而豐田無疑是企業文化建設的領先者。對于豐田公司，我們在認識豐田生產方式的同時，也要注意挖掘其中蘊含的企業文化，為我國企業的文化建設提供借鑒。
【參考文獻】
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2010年7月22日,《中國項目管理技術和應用體系》第一階段成果《中國項目管理技術和應用體系大綱》在清華大學。
《中國項目管理技術和應用體系》,是專門為項目管理而設計的技術體系,是專門為中國的項目管理事業而開發的應用體系,充分體現了中國特色、秉承傳統文化、符合中國國情、適合中國的獨特環境,充分貫徹了《國家中長期人才發展規劃綱要》中關于在統籌推進企業經營管理人才隊伍建設過程中培養企業發展急需的戰略規劃、資本運作、科技管理、項目管理四大方面人才的國家戰略思想。
《中國項目管理技術和應用體系》是由中項技信息技術研究院聯合清華大學、北京大學、南開大學、北京工業大學、中建管理學院、中鐵工總公司、建筑業協會、建造師編輯部、對外承包商會等機構的專家、學者共同研究、設計的應用型項目管理技術體系。該體系的創意提出于2003年8月,正式啟動于2004年3月,歷經6年的調研、設計、修改和完善,終于在2010年6月完成了體系大綱的設計和編制。
《中國項目管理技術和應用體系大綱》是我國科研機構完全獨立自主研發的通用型的項目管理技術體系大綱,具有完全自主知識產權。該體系是一套完整的獨立思想體系,從體系結構、邏輯關系、技術思維各方面都自成一體,在通用性、專業性、創新性、全面性和技術深度上,達到了國際標準,可以與目前世界通用的幾種項目管理知識體系相比較使用。
《中國項目管理技術和應用體系大綱》的研發團隊充分貫徹了總書記在全國人才工作會議上所作出的“使一切創新想法得到尊重、一切創新舉措得到支持、一切創新才能得到發揮、一切創新成果得到肯定”的指示,在研究和設計中取得了一系列的重大創新。這些創新分布于項目管理活動實體化、四大基本管理形式技術、四維立體空間結構、組分物理結構化、體積密度量化技術、管理五四標準技術、項目等級標準、整體全面數字化、標準化量值管理、管理能力標準化、技巧技術工具化、宏觀微觀二元化、微觀管理體系化、特有性質標準化、空間結構模型化等十五大領域。另外,該體系還創造性地設計了項目分子、項目原子、變向量、線型、項目睡眠、熵值、外交、邊界、工作量、增值、效率值等數百個專用知識點。
與當今我國廣泛使用的各項目管理知識體系不同,《中國項目管理技術和應用體系大綱》充分兼顧了中國傳統文化和悠久歷史,重點挖掘了中國的古典管理技術和項目發展歷史。該體系以悠久的中國歷史文化為依據,明確指出中國自古就有項目活動存在,并且同時就出現了項目管理的理念和行為。這一論斷打破了西方發達國家主張的項目管理萌芽于19世紀的歐美、起源于20世紀40年代的美國的論點,為我國開發研制具有中國特色、傳統文化背景的管理技術和體系奠定了基礎,為我國設計開發完全符合國情、體現中式思維的項目管理技術體系打開了通道。
《中國項目管理技術和應用體系大綱》是近年來我國項目管理領域之內的特殊科研成果之一,為我國的項目管理研究事業開辟了一條全新的思路。在西方發達國家全面貫徹和普及項目管理技術、將項目管理研究作為國家戰略的同時,在歐美各國向全球推廣和灌輸體現其思維模式的項目管理知識體系、占據和把控國際項目市場的評價和評審地位的同時,《中國項目管理技術和應用體系大綱》可以為我國建設獨立自主的項目管理學科技術、形成自己的項目管理研究國家戰略、普及體現中式思維模式的項目管理技術體系、獲得和擴大自身的國際話語權提供一定程度的支持。
《中國項目管理技術和應用體系大綱》的后續研發工作,將重點集中于大綱的應用實驗和補充調整兩方面。研發單位計劃通過兩個月完成這些工作,并于2010年10月開始進入體系內容的具體細化編制工作。
來自中國經濟創新發展聯盟、聯盟項目管理專業委員會、中測考信息技術研究院、中國項目管理普及工程工作委員會、經創聯信息工程技術研究院、北京大學教育信息化國際研究中心、中國數字化建設發展工程、清華大學項目管理數字化課題組、中工助信息技術研究院、清華大學老科協項目管理專業委員會、北京工業大學新農村建設研究中心、北工大鄉鎮區域整體建設項目化課題組、國家住建部建設工程管理模式創新課題組、新農村非耕地政策利用集成研究課題組、工程項目數字化創新研究課題組等機構的專家和學者參加了交流會。
以上各有關單位都在開展與項目管理技術有關的大量研究工作,很多研究工作與《中國項目管理技術和應用體系》屬于同步研究關系。在《中國項目管理技術和應用體系》的后續研發工作進行的同時,有關單位將繼續開展項目管理技術和經濟發展的關系研究課題、 項目管理技術對于GDP增長的作用調研課題、全國項目管理知識巡回普及活動、項目管理技術職業教育模式、全國項目管理知識競賽、全國項目管理實務大賽、項目管理應用能力測評、項目管理數字化研究、項目管理應用軟件開發、項目醫院、項目管理專家團、項目管理講師團等課題、事項和活動的組織工作。
關鍵詞：傳統文化；現代企業；理財
中圖分類號：F253.7 文獻標識碼：A 文章編號：1005-0892(2007)12-0121-04
文化既是理財的環境因素又是理財行為的內生性因素，理財行為的目標與方式深受文化特質的影響，因此，理財的理論研究與實踐不能不考慮文化內涵。中國文化源遠流長，博大精深，傳統文化中的許多內涵至今仍對企業理財具有較強的適用性。本文旨在說明這種文化適用性的主要表現以及重新確立“以德理財”、“以義理財”和“以信理財”等理財觀念的重要性與現實意義，并喚起人們對理財文化問題的研究熱情與興趣。
一、現代企業理財中的義與利
“義利觀”是中國傳統文化的重要內容。傳統的“義利觀”包括兩個相互聯系的層面――義論中的義利觀和功利論的義利觀。在功利論的義利觀中，“利”指個人私利，而“義”的價值規定則為“利人”、“利天下”。“義”的原則不是為道義而道義，而是以一定的功利為目的，以利集體、利國家、利天下為價值取向。傳統的“義利觀”強調“義以為上”、“義以為質”。而且個人的層次越高，“義”的地位就應該越突出：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉天下” (《莊子?拇》)。當然，傳統的“義利觀”重“義”，并不表明它不言“利”，相反，它不但“言義必及利”，而且是在更高的層次上言利，是在義利相聯系、相統一的高度上言利，主張義利雙行，“義以生利，利以豐民”，“利人者必先利之”。正如董仲舒所言：“天之生人矣，使人生義與利，利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安” (《春秋繁露?身之養重于義》)。既然“利”是不可或缺的，那么何樂而不言?只是在言利的時候，不能以利害義，要見利思義。當二者不可兼得時，要先義后利，舍利取義。
現代人對于傳統的“義利觀”多持批評甚至否定的態度，認為它違背了人類以利益為先的本質，有悖于市場經濟發展的內在要求。基于對傳統義利觀的否定性評判，20世紀80年代以來中國企業理財學的研究轉向借鑒、模仿一向以僅僅追求利益最大化的“理性經濟人”作為前提假定的西方理財學，重視企業的“逐利”動機，強調利潤最大化、股東財富最大化和企業價值最大化，以及理財行為的理性化。受“逐利”性理財學理論的影響，理財實踐中出現了“重利輕義”、“見利忘義”及弄虛作假、貪圖私利的現象。客觀地說，從“重義輕利”到“重利輕義”、“見利忘義”，是一個極端化的轉變，這一轉變導致了理財道德乃至社會秩序的嚴重破壞。實際上，即使是市場經濟時代的企業理財，“義”的價值也是不可否認的，“以義制利”、“何必日利”、“義中生利”的積極作用也是不可輕視的。80年代以來西方社會學界提出的“嵌入論點”理論，就曾肯定了“義”等道德行為的功利價值，認為當經濟人自愿放棄最大收益時，整個經濟體系會運作得更為有效。這無疑也是80年代以來東方“儒教資本主義”興起的成功經驗之所在。在研究日本經濟時許多專家認為，日本經濟成功的一個重要因素，在于儒家倫理對自私行為的約束，而且通過制度化使交易成本顯著減少。美日企業管理的比較研究也發現，令美國人佩服的日本式企業管理，所強調和重視的正是目標、宗旨、信念、人和、價值準則等“軟”因素，而不像美國企業那樣過分強調諸如技術、設備、方法、組織結構、制度、財務分析等“硬”因素。美國人偏重從經濟學角度去考慮管理問題，日本人更偏重從社會學角度對待管理問題；美國人在管理中注重的是“科學”因素，日本人更注意的是“哲學”因素。現代企業經營與理財強調“以人為本”，這其中自然也內含人的“義”而不會只考慮人的“技”和“利”。“義利之辯”是現代企業理財所無法回避的問題，而理論和實踐的正反兩方面的教訓告訴人們，現代企業在處理“義”與“利”的關系時，既不能過分“重義輕利”，也不可走向另一極端――“見利忘義”，而應“義利權衡”。當義利沖突時，應當以義為上，先義后利，舍利取義。
二、現代企業理財中的誠與信
在中國傳統文化中，“誠”與“信”是兩個重要的道德規范。“誠”即誠實、誠意、誠心、忠誠之義。“誠”乃是為人之本，正如大儒所言：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”(《孟子?離婁上》)。至于“信”，本義指“言語真實，誠實不欺”，有信任、信賴、信譽、相信、誠信等義。古代文獻中對“言”有大量論述，強調了“信”的重要性。
“誠信”作為中國文化的基石，對當今企業理財的意義是十分明顯的。市場經濟條件下，誠信既是道德資源，又是經濟資源。目從理論是說，誠信本身就是企業理財的一個內生性因素，嵌入于企業理財行為的全過程之中。企業理財本質是一種資源的配置活動，而企業的資源配置又是在一種復雜的網絡結構中展開的，這個網絡結構的成員涉及股東、債權人、經營者、員工、供應商、客戶、政府及所在社區等若干利益相關者群體。在這樣的網絡結構中配置資源，需要各種利益相關者在誠信的基礎上實現充分地合作，這是降低資源配置成本、提高資源配置效率所必需的。誠信的內生性和有效性的觀點是普遍得到認同的。現代經濟學和社會學幾乎普遍地認為，經濟行為嵌入于社會結構，而核心的社會結構就是人們生活中的社會網絡，嵌入的網絡機制是信任。信任來源于社會網絡，信任嵌入于社會結構之中，因而經濟行為也嵌入于社會網絡的信任結構之中。“低信任動態機制”可能導致沖突和無效率，也影響到將來的信任，“高度信任動態機制”推動合作、勤勉和效益。現代企業理財置于現代市場經濟的環境中，而現代市場經濟就是高度信用經濟。有關資料顯示，歐美國家企業間的信用支付方式已占到80％以上，純現金的交易越來越少。在這樣的環境中理財，誠信作為一種非正式制度安排，對降低理財成本和提高理財效率的意義會更加的顯著。
從現實看，誠信理財的意義更加顯著。2004年度四川長虹的年報上出現了30多個億的虧損，一度讓國人震驚，而造成長虹巨虧的主要原因，就是針對美國經銷商APEX公司所欠4.675億美元貨款計提了高達3.1億美元的壞賬準備。類似長虹這樣的跨國經營中的失信風險和損失很多很多。有關資料顯示，中國迄今至少有1000億美元的海外應收賬款逾期無法收回，每年還會新增150億美元左右。這些數額巨大的海外應收賬款黑洞，反映了誠信理財的國際意義。比較而言，中國的企業更應培育誠信理財的意識。改革開放以來，市場經濟的發展顯著地增進了國人的趨利意識和金錢動機，道德失落甚至真空狀態的出現導致整體誠信水
平的下降，欠錢有理、欠錢有利、賴賬不還、會計舞弊、制假販假、不守信用等一系列嚴重失信理財行為的出現，說明了中華傳統文化中誠信機制的現代意義。據中國市場學會統計，2001年中國企業的平均壞賬率高達5％～10％，而美國僅為0.25％～0.5％，相差10～20倍。平均拖延期，美國大約7天，中國多達90天。另據人民銀行研究局提供的資料顯示，每年信用損失約為5855億元，相當于財政收入的36.8％。值得關注的是，盡管企業理財面對著這樣嚴重的失信風險，但風險防范的意識還是遠遠不夠的。有關資料顯示，國內交易中，合同交易僅占交易量的30％，而合同履約率又僅為60％。也就是說，實際是只有18％左右的交易是真正合同交易的。
當然，傳統文化的“誠信”思想也有其局限性，對現代企業理財也具有一定的不適應性。首先，傳統文化所強調的是單方實踐誠信，即先由自己誠信來取得對方的信任，然后對方才會以誠信回報，從而自己才產生對對方的信任。這種不計后果、嚴己寬人的道德性、義務性的信任觀念，與強調雙方在信任過程中對等的權利、義務和作用的西方“契約型”倫理信任相比，應用到具體的理財實踐中，更容易形成理財的風險，是一種比較冒險型的企業理財行為。其次，按照韋伯的觀點，作為一切企業基礎的“信賴”，在傳統文化中被奠基于純粹的個人、家族或擬家族之上。又據福山的見解，這種奠基于家族倫理之上的“誠信”，是一種對外人較強的不信任和對親屬圈較高的信任的“有限信任”。相關的實證研究也已證實，中國人相信人性善良并不意味著對他人較高的信任。由此導致的對外人或陌生人的“防信”、“只說三分話”、 “留一手”等，也不能說是有利于企業理財的。再次，雖然儒家以“誠者天之道”的論斷賦予誠信至高無上的地位，要求人們無條件地奉誠務信，但在人們的精神世界遠離“六億神州盡舜堯”的現實生活里，人們更關心的恐怕不是“思誠”而是利害得失或義利均衡。為了履行“誠”與“義”，人們以“害人之心不可有”要求自己，愿意以誠待人；為了保護自己的“利”，人們又意識到“防人之心不可無”，以免被人利用，上當受騙。于是誠信與信任之間出現了一道巨大的鴻溝。更為嚴重的后果是，如果存有“防人之心”，那么所謂的“以誠待人”就要大打折扣，“害人之心”也有了豐富的土壤。因此，現實的中國所需要的，應當既有傳統文化提倡的以單方自我守信為特征、與個人自身待人有關的道德型“誠信”，又有在西方通行的以雙方權利義務對等為特征、與個人對待他人有關的契約型“信任”。
三、現代企業理財中的法與德
“法德之辯”也是中國傳統文化的重要內容，對此儒家、法家和墨家的見解各異。儒家崇“德”，以“正倫理，一風俗”為己任，重視禮樂教化，提高道德風尚，維護社會秩序。儒家雖稱“性相近”，但“習相遠”，“人之性雖同，氣則有異”，因而十分重視后天的道德修養。法家、墨家另執一端，強調只能以“天為法則”，而不能其它，“既以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲而止”(《墨子?法儀》)。此處的“法”，指的是永恒的自然秩序或規律。
現代企業應當依“法”還是以“德”理財，理論界尚無相關的論述。但據經驗判斷，現財傾向“依法”，強調“工具理性”，注重運用數學等“科學”理論尋求和提供達到既定理財目標的最佳技術方法。試圖否定“法”與“工具理性”在現代企業理財中的作用是極端錯誤的，但過分強調“法”即工具理性的威力，也是有悖于理財性質和規律的。實際上，企業的理財行為從來就不是完全依“法”和工具理性的。理財的基本職能是有效培育與配置財務資源，而財務資源的培育與配置效率則受制于“技術性”和“制度性”兩類因素，道德作為非正式制度的一項內容就內含于“制度”之中。另方面看，企業培育與配置財務資源的過程實際上也是恰當地處理與其利益相關者(包括出資者、政府、債權人、員工等)之間的財務利益關系的過程，而構成這一“過程”的不僅僅是財務資本與收益等經濟因素，還有，甚至更重要的是社會因素和倫理道德因素。道德是利益沖突的產物，而企業理財正是處理有利益沖突的財務關系的過程，因此道德必然內涵于企業的理財行為之中，成為理財行為的一個重要的內生性要素。從理財實踐看，由于“重法輕德”，以致人類的一些基本價值在現代企業理財實踐中倍受蹂躪，企業與其利益相關者之間的財務信用關系惡化，人與人之間的隔閡日益加深。
理財學以經濟學為基礎。在經濟學上，西方主流經濟學一向重“法”，強調“工具理性”。“置身于經濟思想主流之外卻又駐足于經濟學主流之中”的制度經濟學，將人類經濟行為的分析帶進了一個“非理性”的世界，將經濟學視為一種對經濟生活進程進行基因性解釋的進化學科。按照制度經濟學的解釋，主流經濟學研究的是“沒有軀體的血液循環”，必須給它們添加“制度”作為軀體，并認為“制度”包括正式制度(法律法令、規章條例等)、非正式的約束(慣例、行為規范和行為的自我強制)以及這兩者的互動強制。如今，理性的經濟學與非理性的經濟學并舉，這個事實也能夠說明，企業理財必須依“法”與以“德”并重，尤其是在中國。社會學的研究已經證實，中國人的社會交往比較崇尚“合情、合理、合法”。具體到企業理財實踐中，也傾向于將情理法三者綜合、將法與德結合起來考慮，由此形成了“具有中國特色的企業理財”。這種特色體現在三個方面：第一，理財的契約往往是一種“君子協定”，其主要功能在于界定財務關系和人際關系的具體內容，起到關系備忘錄的作用；第二，理財契約的使用受到人際關系的影響；第三，只有理財契約是作用不大的，情與理的考慮必須整合進理財契約的執行過程之中。中國企業的理財，“關系”與法制并存、依法理財與以德理財結合的觀點，能夠得到更多的材料和案例支持，較符合實際情況。這個觀點也告訴人們，現代企業的理財不能只考慮“法”，必須依法理財與以德理財相結合，只有這樣，才能避免當今企業理財“失德”的時弊，維護正常的社會秩序。
理財道德是一個有別于會計道德的獨立范疇。理財學是一門獨立的學科，理財也是一種有別于會計的特殊工作，理應有其獨立的、有別于會計道德的理財道德體系，盡管這個理財道德體系很少受到理論界的關注。諸如企業理財中應當崇尚的誠信與信任、義利權衡等，就很難歸人會計道德體系。因此，人們在關注會計道德的同時，也不可輕視理財道德的研究和應用。關于理財道德的內容，筆者的看法是至少包括誠信與信任、義利權衡、社會責任等。
四、現代企業理財中的和與合
和合文化是中國傳統文化的又一精髓。其中的“和”，是指和諧、和平、祥和；“合”即合作、合好、融合；“和合”指的是自然、社會、人際、心靈、不同文明間諸多形相和無形相互相沖突、融合，與在沖
突、融合的動態過程中各形相和無形相和合的新生命、新事物、新結構的總和。
和合是在深厚的中華文化沃土上培育出來的。和合二字都見于甲骨文、金文。“和”的初義是聲音相應和諧； “合”的本義是上下唇合攏、結合。春秋時期，和合二字相聯并舉，構成和合范疇。《國語?鄭語》講：“商契能和合五教，以保于百姓者也”。五教即父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。契能將有差別的人倫道德加以規定，而達到和合，使百姓能安身立命。“和合”蘊涵著“他”與“他”的關系，即互相差分、沖突的事物，互相融合或平衡。“和實生物”，“天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生也”(王充《論衡，自然》)。和合則化解沖突，實現融合，生成新的和合體，以生生不息，共同持續發達。
中國的和合文化對現代市場經濟條件下的企業理財具有較強的適應性，是因為它是化解現代企業理財中所共同面臨的六大沖突的最優化的文化選擇。這六大沖突是：企業理財與自然發展和生態維護間的沖突、企業理財與宏觀經濟發展間的沖突、不同企業理財間的沖突、跨文化間的理財沖突、企業與其利益相關者間的沖突、企業理財與道德進步間的沖突。這些沖突有可能引發生態危機、經濟危機、價值危機和道德危機等，關系到人類的生存和發展。企業理財共同面臨這六大沖突，是可能構建企業共同理財觀念的基礎。基于理財環境的差異，人們無法構建全球統一的理財思想、觀念與理論，但可以確立某些各民族、各國家、各宗教、各企業最低限度認同的理財規則、原理和觀念。理財學的研究應當把注意力和熱點聚集到能否化解企業理財共同面臨的沖突的現實，以促進人類社會的持續發展。人們若以此為基點來審視一切文化，就無所謂東西方文化的絕對界限或優劣之分，可以用一種新的沖突、融合而和合的理念，來思考企業理財所共同面臨的利益沖突。
關鍵詞：宋代；醫者群體；儒醫；研究綜述
一、宋代醫者群體的研究
從歷史角度考察，宋代的行醫人員與當時的“醫人”、“醫生”（龔延明：《宋代官制詞典》，中華書局，1997年，第285、286頁）均有所不同，欲以宋代行醫人員為中心進行研究，“醫者群體”的稱謂應當是概括比較全面，比較恰當的。
陳邦賢先生在《中國醫學史》（北京：商務印書館，1937年）的“緒言”中就提到醫家地位研究，論述基本上以傳統杰出醫者為代表與醫事制度之演變為重點。莊佳華的《試論北宋醫者的社會地位之轉變》（碩士論文?國立臺北師范學院?1994年）一文認為在北宋時期，由于皇帝的重視，在“以醫藥施行行政”與“抑巫揚醫”的治國政策下，士大夫求醫觀念改變，醫者的社會地位相對提高。但文章的時間僅限于北宋，而且關注較多的是士大夫階層情況。楊小敏的《宋代醫者群體若干問題研究》（碩士論文?河北大學?2011年）一文主要按照醫者內部社會階層和認識意識的不同，將宋代醫者群體分為一般醫者群體和特殊醫者群體兩大類，前者包括宮廷醫官、地方醫官、軍醫和民間醫人，后者則包括巫醫、僧醫和道醫。并基于宋代醫事制度的革新特點，分別闡述了各醫者類型對古代傳統醫學發展的正反兩方面作用。然而，由于當時歷史條件的限制，人們的認識中仍然存在大量的誤區與盲點，不論是在上層社會還是下層民間、京城重鎮還是鄉野僻村，巫醫、僧醫、道醫之類，因具有存在的歷史空間而不可能清除。最后，文章在梳理古代醫藥學發展變遷的前提下，嘗試從官方醫學的繁盛、民間社會的忽視、炮制藥劑的流行和文化溯源的慣性四個方面，概括了現代社會輿論中缺少宋代膾炙人口的醫學家的歷史原因，體現了宋代醫者群體不可磨滅的歷史地位。明先生著《南宋時期浙江醫藥的發展》（中醫古籍出版社，2005年），書中第四章“醫藥學家及著作”，整理了諸多南宋時期浙江地區醫藥名家，反映了浙江醫者群體及醫藥水平的發展狀況。
二、宋代儒醫的研究，主要有以下幾個方面
儒醫的形成，陳元朋所著《兩宋的“尚醫士人”與“儒醫”――兼論其在金元的流變》（臺灣大學出版社，1997年）闡述了宋代的醫事制度與士風醫俗，分析了宋代士人“尚醫風氣”的形成原因、特點及“儒醫”概念的出現時間，為研究儒醫問題奠定了一個良好的基礎。《宋代的儒醫――兼評Robert.P.Hymes有關宋元醫者地位的論點》（《新史學》，1997年第6卷第1期）指出“自宋以降，‘儒醫’逐漸成為醫學傳承的主流，這類醫者大多具有儒學的根底，他們注重對醫學經典的研讀，其行醫作風也多合乎儒家的道德標準，與那些僅憑數張藥方或幾味單方便為人療疾的醫者，有本質上的不同。”張莉《宋代儒醫研究――兼論宋代的“抑巫揚醫”》（碩士論文?湖南大學?2008年）指出宋代儒醫現象的形成是內外多方面因素共同作用的結果。在外因方面，皇帝們對醫學的重視以及朝廷一系列“揚醫”政策的實施，印刷術、出版業的發達，儒生入仕的壓力，自然災害的頻繁發生，民間巫醫、庸醫等諸多因素，促使習醫的儒生越來越多。在內因方面，醫學和儒醫發展到宋代，關系更加鞏固。外因為儒生尚醫、習醫提供了各種條件，內因影響著儒生們對醫學的態度。在內外因的共同作用下宋代儒醫現象形成。此外，陳艷陽《宋元時期醫學隊伍的組成特色》（浙江中醫雜志，2003 年 1 月）、徐儀明的《論孟子“仁術”說對北宋儒醫文化發展的影響》（《史學月刊》， 2002年第11期）、賀圣迪的《論儒醫的形成與特征》（《上饒師專學報》，1999年第5期）等文章也有所涉及。
儒醫的定義，薛公忱在《論醫中儒道佛》（中醫古籍出版社，1999年）中對儒醫問題進行了多方面論述，他把“儒醫”狹義定義為宗儒、習儒的醫者和習醫、業醫的儒者。這個定義初步表明儒醫群體內的成員不僅僅有崇尚醫學、習醫的儒生，也有棄儒為醫成為醫者的儒生。形成儒醫的兩個主要方式，是從醫者提升為儒醫和從儒生轉變為醫者，這是對儒醫的高度總結。李良松《中國傳統文化與醫學》（廈門大學出版社，1990年）認為：儒醫，從廣義上來說，可以說是掌握醫學知識和醫療技術的文人。他們或是棄儒從醫，或是儒而兼醫，或是知醫而自用。”他認為文人掌握一定的醫學知識和醫療技術就可以被稱為“儒醫”。這個表述比較完善，基本上可以概括各個時期儒醫現象的基本特征。
儒醫社會地位的研究，宋麗華《中國古代醫人社會地位研究―以漢宋之間為核心》（碩士論文?陜西師范大學?2009年）第三部分展開對宋代儒醫的研究，作者指出雖然世人給儒醫有極高的評價，但醫人的社會地位并沒有取得根本性的改變。這從儒醫的習醫緣由、醫人對儒學的傾向以及儒醫以外醫人群體的社會地位狀況都能得到體現。同時，從醫人稱謂的角度小結漢宋之間醫人社會地位的概況。唐曉偉《從文醫關系看醫生社會地位的變遷》（碩士論文?蘭州大學?2008年）一文指出文醫關系的緊密程度與醫生社會地位的高低互為因果，宋代產生了“儒醫”且地位逐漸提高，使文醫關系更加緊密，二者的深入交往促使醫生的社會地位進一步提升，并終于在金元之際達到頂峰。安春平《宋代的醫生》（碩士論文?黑龍江中醫藥大學?2001年）通過對宋代醫者群體的構成、思想背景與學醫方式等基本情況的考察，指出儒醫開始成為一種社會角色是宋代醫學發展的一大特點，儒醫的形成與發展，有助于宋代醫生社會地位的提高。此后，儒醫的努力成為促進醫學發展的主要動力。
除卻上述方面的研究，還有關于某一儒醫人物、地方性儒醫群體、特定歷史時期儒醫現象的研究。王敏《世醫家族與民間醫療：江南何氏個案研究》（博士論文?華東師范大學?2012年）一文在研究江南世醫何氏家族的發展歷程中對宋代儒醫有所涉及。同時，作者還指出醫者與患者在一個開放的醫療空間中展開互動與博弈，社會地位、關系網絡、文化等級這樣一些因素，在醫療場域的博弈和競爭中起到了非常重要的作用，并影響了醫療資源的分配與流向。李似珍《從陳高由儒轉醫看宋代的儒醫現象》（《醫古文知識》，2001年第4期）則注重個體儒醫的研究，文章通過討論陳高作為經學博士轉而從事醫學管理的個人經歷，反映出當時社會對醫學的重視，由此使醫理的發展有了新的突破，促進古代醫學的進一步發展。周益新《宋代儒醫高若訥對中醫學的貢獻》（《山西中醫》，2003年10月第5期）一文詳細論述了宋仁宗時期的著名儒醫高若訥在培養醫學人才、整理古典醫籍、精研“傷寒論”學各方面的突出業績。除此之外，還有諸多對宋代著名醫家進行介紹或考證的短文，如陶麗華《宋代湖州名醫――朱肱》（《浙江中醫學院學報》，2004年第5期）、楊金萍、王振國《宋代醫家董汲學術思想簡析》（《中醫藥學刊》，2004年第7期）、張如安《宋代醫家李怪生平小考》（《中華醫史雜志》，2004年第4期）等。
三、小結
對中國人講西洋文化，對西洋人講中國文化
在回顧自己的一生時，林語堂不無得意地為自己擬了一副對聯：“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章。”
在中國戰敗這個令人沮喪的年份里，林語堂出生在閩南的一個鄉村牧師的家庭。這個從小就“被培養成為一個基督徒，成為一個進步的、有西方感的、對新學表示贊同的人”，在教會學校完成了他從小學到大學的全部教育。這個奇特的身世使他對西方價值的認同甚至“愛慕”，比當時任何一個中國人都來得真誠而強烈。所以，他從德國萊比錫大學拿了博士學位回來投入新文化浪潮時，他最熱衷的事情就是“爽爽快快談歐化”。
1935年7月，在廬山避暑的林語堂應他的美國朋友賽珍珠之約，也出于對中國傳統“情感上的義務”，開始用漂亮的英文撰寫后來為他在英語世界爆得大名的《吾國吾民》，也就是從這個時候開始，林語堂出人意料但卻堅定不移地扮演了一個中國文化超級粉絲的角色。他不僅用包括《吾國吾民》《生活的藝術》《坡傳》《京華煙云》等三十多部英文作品，向西方世界普及中國文化，他甚至著文煞有介事地論證“長衫優于西裝”，他還將孔孟老莊哲學和陶淵明、李白、坡、曹雪芹等人的文學作品英譯推介海外。他說：“我的最長處是對外國人講中國文化，而對中國人講外國文化。”
《中國時報》這樣評價林語堂：“林氏可能是近百年來受西方文化熏染極深而對國際宣揚中國傳統文化貢獻最大的一位作家與學人。其《吾國吾民》及《生活的藝術》以各種文字的版本風行于世，若干淺識的西方人知有林語堂而后知有中國，知有中國而后知有中國的燦爛文化。”
【適用話題】
橋梁、文化自信、捍衛中國傳統文化……
【速用示例】由林語堂對中國傳統文化的自信，引出當下人們文化自信的缺失。
“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章。”當別人致力于將西方文學翻譯成中文而讓國人接受外國文化的同時，林語堂卻致力于將中國的東西翻譯介紹給西方，大部分著作也用英文，他之所以這么做，就是基于他對自己民族的文化非常自信。而反觀現在，很多的人越來越鐘情于外國的東西，但對中國經典文化卻不甚了解。每逢國外的圣誕節、情人節之類的節日，必是有一番慶祝活動，輪到中國傳統節日，卻偃旗息鼓；當談及中西對比時，則是必言外國之好，中國之差，這一切都是對中國文化不自信的結果。人之存于世，在于精神，精神傳承，則在于文化，在現在這個物欲橫流的時代，缺乏精神信仰成了普遍的現象。而這種信仰的缺失說到底還是對自己文化不自信導致的文化缺失。我們是當代的中學生，中國文化要靠我們傳承，在積極學習外來優秀文化的同時，更要堅信自己文化的優勢，弘揚經典。
林語堂：最大的貢獻還是機械發明
林語堂說：“一點癡性，人人都有，或癡于一個女人，或癡于太空學，或癡于釣魚。癡表示對一件事的專一，癡使人廢寢忘食。人必有癡，而后有成。”林語堂作為中國現代文學史上的著名作家，癡迷于文字好理解，但說他癡迷于發明創造，一定會令很多人瞠目結舌。
林語堂小時候曾夢想當發明家。他驚嘆于中醫藥粉治療外傷的功效，就自己采了很多不知名的草藥，調和到一起發明了一種藥粉，并命名為“好四散”。盡管遭到姐姐們的嘲笑，但他始終對這種藥的功效深信不疑。他知曉了虹吸管原理后，就花幾個月的時間琢磨在自家菜園里搞自流灌溉，準備制造一臺抽水機，讓井里的水自動流到菜園里。他第一次乘輪船，就盯上了輪船的蒸汽機，從此對機械著迷。中學時，他酷愛數學、物理和地理，以至于中文竟不及格。
林語堂曾作驚人之語：“初入圣約翰大學時，我注冊入文科而不入理科，那完全是一種偶然。至今我仍然相信我將來最大的貢獻還是機械的發明一方面。我仍然相信我將來會發明最精最善的漢文打字機……如果我忽然投入美國麻省工學院當學生，也不足為奇。”
“言必行，行必果”，林語堂雖沒有成為美國麻省工學院的學生，但他50歲之后確實研制起了他癡迷已久的中文打字機。為了發明出最精巧、最完美的新式中文打字機，他就像著了魔似的，每天清晨起床，坐在書房的皮椅子上，抽煙斗，翻閱英文版的《機械手冊》，畫結構草圖，排字，把鍵盤改了又改。1932年，林語堂到瑞士參加會議時，還曾順路到英國找工程師研究中文打字機。幾個月后，他口袋里裝著僅剩的3毛錢，帶著一臺不完整的打字機模型回到了上海。
1947年，林語堂終于研制出了當時世界上最先進的中文打字機，還為它取了個名字——“明快中文打字機”。這臺打字機高9英寸、寬14英寸、長18英寸，備字7000個。字模是鑄在6根有6面的滾軸上。以64鍵取代了龐大的字盤，每個字只按3鍵，每分鐘可打50個字，不需要經過復雜訓練，任何人在獲得指導后都可以進行操作。在漢字世界里，林語堂發明的這臺打字機可謂一項革命性的創舉。
這臺打字機凝聚著林語堂差不多30年的心血。林語堂的二女兒林太乙回憶：父親為此耗費了12萬余美元，幾乎傾家蕩產。當時向朋友以及銀行借的貸款全家還了好幾年才還完。
可惜由于戰爭和造價原因，這種中文打字機雖然1948年就取得專利，但一直無法批量生產。后來，“明快中文打字機”的鍵盤曾授權使用于IBM的中譯英機器，以及Itek公司的電子翻譯機。林語堂過世后，神通計算機根據“明快中文打字機”的“上下形檢字法”發明了“簡易輸入法”，成為現代人常用的計算機中文輸入法。
除了打字機，林語堂還繪制了“自動牙刷”手繪草稿、“自動門鎖”草圖和自動打橋牌機等，并為夫人設計了符合人體力學的舒適座椅，在當時是相當前衛的。
林語堂說：“人生快事莫如趣，而且也凡在學問上有成就的，都由趣字得來。所有科學進步，都在于這好奇心，好奇心，就是趣。科學發明，就是靠這個趣字而已。”
【適用話題】
創新；在科學的道路上要勇于嘗試，勇于探索；好奇心與想象力是創新的基礎；人必有癡，而后有成；興趣是最好的老師；執著；……
【速用示例】引用林語堂關于興趣的名言引出話題。也可以將林語堂因興趣和癡迷而發明打字機的事件作為素材與其他同類素材共用作為論據論證論點。
林語堂說過：“人生快事莫如趣，而且也凡在學問上有成就的，都由趣字得來。所有科學進步，都在于這好奇心，好奇心，就是趣。科學發明，就是靠這趣字而已。”興趣是人們活動強有力的動機之一，它能調動起人的生命力，使大家熱衷于自己的事業而樂此不疲。人對自然產生興趣，就能引發出對事物的體驗，對問題的思索；人對生活產生興趣，就會因好奇而實踐，因驗證而發現。
林語堂本人就是基于對打字機和中文檢字問題產生的興趣，而花費了30年的心血，耗資12萬美元，幾乎傾家蕩產，研制出了當時世界上最先進的中文打字機——明快中文打字機，對中國漢字的機械化快速錄入、拓展傳播這一古老文字和中華文化發揮了不可替代的作用；著名科學家達爾文，因一次考察，對某島上動物外形的異樣產生興趣，因此而進入更深一層的研究，用了22年時間寫成了《物種起源》一書，提出進化論，了多年以來“世界上的一切生物都是上帝創造的”這個亙古不變的說法。
這些事例不正驗證了孔老夫子的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”這句話嗎？
【林語堂語錄】
唯有傻子才把希望寄托于不可知的天堂，聰明人卻懂得把握現世生活，傻子追求未來天堂，聰明人卻接受現世不完美的人生。
一、 傳統不可割裂
我們認為，對于中國二千余年所形成的古代文論，決不能摒除在我們今天的文學理論工作者的視野之外，僅僅把它當作一種歷史文化傳統來研究，僅僅給它一個必要的歷史地位，是不夠的。想簡單地將它抹去更是不可能的。應該認識到傳統作為一個民族的“經歷物”，是永遠不會消失的，它不僅體現在“物”的方面，而且凝結于觀念和制度中，并以無意識的狀態深藏于人們的心里。中國的文化傳統在每一個中國人的血液中流淌著，你想擺脫也擺脫不掉。而且傳統并非一切都不好，其中有許多精華的、精致的、美好的、充滿魅力的成分，我們怎么可以把這些文化珍寶置之不顧呢? 我們必須把中國古代傳統文化的精華，其中也包括文論傳統的精華作為一個對象，向它走進去，把其中一切對今天仍然具有意義的東西進行充分地研究，并把它呈現出來，使它成為我們今天建設現代文論的一種重要的資源和參照系。德國詮釋學家加達默爾說:
傳統按其本質就是保存(Bewahrung) ，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是，保存是一種理想活動，當然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動。正是因為這一理由，新的東西、被計劃的東西才表現為唯一的活動和行為。但是，這是一種假象。即使生活受到猛烈改變的地方，如在革命的時代，遠比任何人所知道的古老的東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來，并且與新的東西一起構成新的價值。[1 ] (P361)
的確，在革命時期，在社會的暴風驟雨時期，人們常認為傳統被拋棄了，似乎我們所作的一切都是反傳統，其實傳統的力量是如此的“頑固”，它變換著方法保存下來。我們覺得自己遠離傳統，其實我們經常處在傳統中而不自覺。
中國的文化傳統為什么不會被割斷呢?這里有一個對傳統的理解問題。文化傳統不是死的，它以“基因”的滲透的方式不斷地流動著發展著。如我們談儒家的傳統，就不能停留在孔子那里。儒家就像一個巨大的“筐”，歷代的儒家學者都把自己栽種的最美的花仍進這個筐里面去。漢代的儒學、宋代的理學、清代的小學，直到今天的“新儒學”，都把自己新鮮的成果增添進儒家的學術“筐”去。這樣儒家學派就成為一條永不干枯的河，長流不息。任何人想割斷它都是不可能的。因為它既然是一個學派，就必然有它合理的東西，這些合理的東西就是生長點，它不斷發酵，產生出更新的東西來。這是勢之必然。文學也是這樣。中國的文學傳統不會永遠停留在《詩經》那里，它發展、壯大、變異。清代學者顧炎武說:
《三百篇》之不能不降為《楚辭》， 《楚辭》之不能不降為漢魏，漢魏之不能不降為六朝，六朝之不能不降為唐也，勢也。用一代之體，則必似一代之文，而后為合格。詩文之所以代變，有不得不變者。一代之文，沿襲已久，不容人人皆道此語，今且千數百年矣，而猶取古人之陳言，一一而摹仿之，以是為之可乎? 故不似則失其所以為詩，似則失其所以為我。李杜之詩所以獨高唐人者，以其未嘗不似未嘗似也， 知此者， 可與言詩也已矣。[2 ]
顧炎武這里主要是文學隨時代的變化而變化。但最后提出了一個很重要的“似”與“不似”的問題。前人的詩作為傳統是根基，如完全“不似”，那么就失去中國詩的品格;但如果“太似”則又會失去自己的創造性，所以文學的發展應在對傳統文學的“似與不似”之間進行。這個道理是很深刻的。中國古代文論似乎在“五四”文化革命后，換了一套新的話語，什么現實主義、浪漫主義、現代主義，似乎一切都是新的。其實并非如此。中國古代文論的最后一人是王國維，中國現代文論最早一人也是王國維。在他那里既有新的話語，如叔本華、尼采的生命哲學、康德的美學，但同時又保留了“情景交融”、“弦外之音”等古代的話語，而他的文論的最偉大的貢獻應是“境界”說的提出與闡發，但這是半是古典半是新聲，是新與舊的結合物。魯迅是一位反對封建文化的先鋒，似乎他的思想言論一切都是新的。其實只要我們仔細地研究，我們就會發現他身上充滿文化悖論。他的確吸收了新的思想，的確對中國古代的某些東西，進行了批判，但同時又熱愛中國古典中優良的傳統。僅他的《中國小說史略》和《漢文學綱要》就足見其對中國文學鉆研之深厚。王國維和魯迅都在與傳統“似與不似”的關系中發展自己的學術。幾十年后，幾百年后，他們的學術又成為傳統的一部分。
誠然，一切事物都要隨時代的變化而變化的。但是如果不通曉古代積累的各種資源，要求新變也難。劉勰在《文心雕龍通變》篇說:
暨楚之騷文，矩式周人;漢之賦頌，影寫楚世;魏之篇制，顧慕漢風;晉之辭章，瞻望魏采。榷而論之，則黃唐淳而質，虞夏質而辯。商周麗而雅，楚漢侈而艷，魏晉淺而綺，宋初訛而新。從質及訛，彌近彌淡。何則? 競今疏古，風未氣衰也。
劉勰對文學發展史的描述有點厚古薄今，但他認為文學發展中不能“競今疏古”還是對的。尤其是他最后的論斷“變則可久，通則不乏”的觀點更為辯證。藐視傳統的作家注定不可能寫出什么驚世的作品來，因為他沒有民族文化的根底。
更重要的是，中國的傳統文化有自己的獨特的精微的東西。如果我們自己不珍惜，那么別人也就更不會珍惜。這樣我們先輩創造的寶貴的精神文化就要失傳，這不但是中國的損失，而且也是人類文明的損失。例如我一再推薦的安徽大學顧祖釗教授從王充那里爬梳出來的“意象”概念，用以說明人類創造的象征型文學，是很深刻的，很有價值的，不但可以解釋過去的作品，連今天的現代派作品的象征意蘊也可以作出某種解釋。我們中國人不整理出來，那么這個概念、范疇也就湮沒無聞了。又如“意境”是中國古代文論的核心觀念，對于抒情型的作品的解釋是十分有效的，比之于英美“新批評”派的反諷、隱喻、悖論等概念，要深刻得多。這是我們民族獨特的精微的精神創造，如果我們不珍視它，那么我們就對不起我們先人的創造。又如，中國文論美論中有個“品”的概念。蔣孔陽教授與日本神戶大學教授巖山三郎有段對話:“西方人看重美，中國人看重品。西方人喜歡玫瑰，因為它看起來美，中國人喜歡蘭竹，并不是因為它們看起來美，而是因為它們有品，它們是人格的象征，是某種精神的表現。這種看重品的美學思想，是中國精神價值的表現，這樣的精神價值是高貴的。”重品的觀念是儒、道、佛三家都提倡的。所以重品傳統涵蓋了中華民族文學、藝術各個門類。“品”的觀念是中華民族的一種深層審美心理。做人要講究人品，為文要講究文品。“品”就是中國人做一切事情達到某種境界的標志。如果我們失去了“品”，比如連竹子的品格也欣賞不了，只會欣賞玫瑰的美，那么你可能就失去了作為一個中華民族的子孫的民族性。所以無論就傳統的連續性還是就傳統的獨特性看，中華文化傳統是我們中華民族代代相傳的根基，是萬萬不能割斷的。當然傳統文化中也有糟粕，如封建的、迷信的、庸俗的、僵死的等等，都是糟粕，這是我們必須面對的。所謂不能割斷傳統，并不是要保留落后的糟粕，對于糟粕當然要批判、拋棄。然而就是要拋充傳統中的糟粕，也必須先了解它、認識它。在不了解、不認識的情況下，就是陷入傳統的泥潭里，也尋找不到抽身的方法。
二、 詮釋——繼承與革新傳統的必由之路
要承繼中華文化傳統，包括要承繼中華文論傳統，這就要對傳統文化進行詮釋(解釋、闡釋) 。1996 年中國文論界提出了一個“中國古代文論的現代轉換”問題。這個問題提得很好。但是如何“轉換”呢? (我們更同意用“轉化”這個詞) 這里需要做的主要工作就是要對中華文論著作中提出的觀念、體系，進行詮釋。我們民族的歷史太長。古人針對當時的問題根據當時情況所提出的命題、范疇和概念，我們今天已經不容易理解了。語言的隔閡就是首先遇到的問題。古代漢語表達的意義與現代漢語所表達的意義，那差距是很遠的。例如唐代王昌齡有首題為《芙蓉樓送辛漸》的七律:
寒雨連江夜入吳，平明送客楚山孤。洛陽親友如相問，一片冰心在玉壺。
有一本現在出版的著作，把它翻譯成現代漢語:“寒雨如注，似乎挾帶著江濤終夜不息。我臨時居住在鎮江芙蓉樓附近，感受到這寒雨捎來的陣陣涼意。次日黎明便在芙蓉樓上設宴餞別友人辛漸，眼前所見的只是江畔那孤立的山頭。我同辛漸分手時他問我有何話帶給北方的家人，我告訴他若親友們問起我的境況便可說:我的品行節操高潔無瑕，這正同在玉壺中放置一片冰心一樣，是無以挑剔的。”[3 ] (P96)把古詩翻譯成現代漢語，也是一種詮釋。如果我們客觀地比較一下原詩與譯文，我們立刻地發現，一首很有意境的詩已經變成了蹩腳的散文，詩意和詩味已經完全喪失掉。不僅如此，語言的改變不僅是語言的改變，這背后還有文化的距離。原詩“一片冰心在玉壺”一句，本來是很雅致的含蓄的比喻性的， “玉壺”，就是盛冰的玉壺，這在古代象征著潔白純凈。駱賓王《上齊州張司馬啟》:“加以清規玉舉，湛虛照于玉壺;玄覽露凝，朗
機心于水鏡。”又，陸游《月下三橋泛湖歸三山》:“山橫玉海蒼茫外，人在玉壺飄緲中。”“玉壺”是一種比喻、象征、暗示等，表現出一個人有很高的素養。但翻譯成現代漢語后，原有的文化意味不但喪失了，而且有一種自夸自傲的意思，什么“我的品行節操高潔無瑕，這正同在玉壺中放置一片冰心一樣”，在謙謙君子古人那里，怎么會用此語氣給親友傳話呢? 況且“一片冰心”又原樣存在，并沒有翻譯出來。我們這樣說，不是說翻譯錯了，而是說明語言不僅僅是語言，語言也是一種文化，古代漢語中的文化意味，現代漢語中往往詮釋不出來，因為古與今的文化有了變化，有了距離。在對古代文論的詮釋中，情況也是如此。中國古代學人并不是不會用學術術語，但他們常常回避這些述語，而用一種深微的、朦朧的詞語，以表達他們所追求的文化情調。例如劉勰的《文心雕龍》是一部可與亞理斯多德的《詩學》相比美的文論著作，但劉勰用駢體文寫，有的語句很美，本身就是文學創作，但他似乎不追求十分確切的意思。例如把藝術構思中的心理活動叫“神思”，現在一般都詮釋為“藝術想象”，其實劉勰的“神思”與現在文學理論中的“想象”是有不同的，它具有更豐富的意思，我們常常忽略了這一點。再如“風骨”這個概念，在《文心雕龍》中是很重要的，對后代的文學創作影響很大，但是今人的詮釋歧見紛呈，達十余種之多，費了很多筆墨，仍然沒有搞得十分清楚，這就是古今文化的差異所造成的。這就說明詮釋根本無法越過文本的障礙，要消除文本與詮釋者之間的差異是十分困難的。詮釋只能是一種對話，文本有文本的信息，詮釋者也有早已形成的“前理解”，在承認這種差異的條件下交流對話，展開一個新的意義的世界。
詮釋中華古代文論，要克服兩種傾向。
第一種傾向，即“返回原本”。“返回原本”只能是一種愿望。中國古人活動的場景已經不可重現。我們無法親身去體驗。一種無法親身目睹并體驗的場景，詮釋者僅憑留下一些死的資料，是很難“返回原本”的。就如同春秋時期的禮儀，盡管有《周禮》、《儀禮》和《禮記》等一些資料作為根據，但今人要完全復活它，已不可能。又如劉勰《文心雕龍》中的“定勢”篇，歷來也是眾說紛紜，要真正理解他所說的“勢”也是不容易的。歷史就是歷史，不可能變為活的現實。盡管如此，我們還是要按照“歷史原則”，盡力考察中華古代文論家們提出某種觀點的歷史背景，盡力摸清楚他們論點的針對性，盡力趨近闡釋對象的本真性，即對被闡釋的對象的意義有真實的了解，對被闡釋的對象的豐富復雜的內涵有真實的了解，當然更不可將自己的意見強加于古人身上。
第二種傾向，即“過度闡釋”。在詮釋的方法上，無非是“我注六經”和“六經注我”兩種方法。所謂“過度闡釋”就是在“六經注我”過程中，生硬地勉強地以古人的觀點來印證自己的觀點。甚至把古人的觀點“現代化”，而不顧古人的原文與原義。如前面所說的劉勰的提出“風骨”概念，有些論者就以“內容與形式”這種現代的概念去套，明顯離開了劉勰的原有的意思。但是，我們又不能不對古代的文論進行現代的詮釋。不進行詮釋，就不能把古代的東西激活，就不能實現古為今用。所以如何獲得闡釋的恰當的分寸，是一個大問題。詮釋只能從歷史的資料出發，從歷史資料提供的思想出發，翻譯可以翻譯的部分，延伸可以延伸的部分，對應可以對應的部分，比較可以比較的部分，而不能完全用今天的邏輯去推衍古代的邏輯。在文論方面我們也要把握這個分寸。例如，關于“意象”問題，我們要充分考察王充提出的“意象”與劉勰提出的“意象”的不同，前者是“象征意象”，后者則是“心理意象”，不可不看他們的區別，僅從字面的意義與今天的“藝術形象”相比附，或認為是“象征意象”或“心理意象”之外的另一種具有創造性觀念。這里對語境的考察是至關重要的，千萬不可脫離原有的語境孤立地進行任意的解釋。
詮釋還必須對自己的詮釋對象的獨特性有深入的了解。中國古代文論與西方文論各有其獨特的文化品格。一般說，西方的文論是總結創作實踐的結果，是創作經驗的升華。中國古代文論則不完全是從創作實踐中總結了出來的。中國古代文史哲不分。儒、道、釋是中國古代文論的文化根基。先有儒、道、釋的哲學，然后再向文論轉化。儒家、道家、釋家的理論都具有詩意，富于想象，這是儒、道、釋向文論轉化的前提。這一點我在它文中另作闡述，茲不贅。我們想強調的是中國文論的生成，常常不是對具體的創作經驗的總結，常常是從儒家、道家、釋家概念向文論的轉化。“文以載道”這個“道”，就是儒家之“道”;“虛靜”創作境界，就是道家體道的境界;“妙悟”則是釋家語向文論術語的變化。如此等等。針對中國古代文論這一獨特性，我們在詮釋的時候，也要體現出方法的獨特性來。或者說在詮釋的時候，應更多考慮文論的文化語境和哲學語境。
不論中華古代文論的詮釋有多少困難，如果想達到古為今用的目的，那么除了詮釋，別無它途。詮釋是繼承與革新中華古代文論的必由之路。
三、 在古今中西基礎上實現新變
現在中國文論研究界爭論一個問題:即我們究竟為什么要研究古代文論? 一種意見認為，古代文論研究不能急功近利，中華古代文論是中國古代傳統的一部分，研究中國古代文論不一定與建立中國現代的文論建設直接聯系起來。如羅宗強教授在批評了古文論研究中的“古為今用”之后說:“以一顆平常心對待古文論研究，求識歷史之真，以祈更好地了解傳統，更正確地吸收傳統的精華。通過對古文論的研究，增加我們的知識面，提高我們的傳統的文化素養;而不汲汲于‘用’。具備深厚的傳統文化的根基，才有條件去建立有中國特色的文學理論。這或者才是不用之用，是更為有益的。”[4 ]這種意見的主旨是不要把“用”特別是“古為今用”作為研究的目標，而把提高傳統文化素養為目標。至于建立中國現代的文學理論，則主要應從總結現實的文學創作經驗教訓入手。另一種意見則認為目前在世界的文學理論界，竟然沒有中國的聲音。如果我們不對中華古老的文論傳統進行現代的“話語轉換”，那么在文論上，就沒有“話語”與別人交流，我們豈不患了“失語癥”。這種意見的主旨是主張“用”特別是“古為中用”。
我們的意見是，“不用之用”與“古為中用”可以結合起來。建設具有中華現代文學理論的資源有四個方面:當下文學創作經驗的總結;“五四”以來所建立起來的現代文學理論;中華古代文學理論;西方文論中具有真理性的成分。在四種資源上的創造性改造與融合，是建設現代文論新形態的必由之路。當然這是一個長期的復雜的精神“工程”，不是一日之功，既不能急功近利，也不能排斥“古為今用”。在這個復雜的工程中，中華古代文論作為民族原典精神，起著特別的作用。中華古代文論當然可以提高我們對傳統文化的理解，加強傳統文化素養;同時中華古代文論的一些概念、范疇經過我們的詮釋，也可以轉化為具有現代意義的理論。也許經過詮釋的古代文論概念、范疇，可能已不完全是古代文論的“本來面目”，但是它的基本精神是古典所煥發出的新聲。它原本在另一個語境中，現在轉移到一個新的語境開始的時候，可能是不完全協調的，但經過不斷的磨合改進，舊的“武器”派上新的用途，也不是不可以的。特別是涉及文學基本原理的一些部分，由于具有普遍性，經過適當地改造，就完全可以為我們今天所用。
在古今中西融合這條路上，已經有前人為我們開辟了道路。
王國維(1877 —1927) ，大家公認他是建立中國現代文論的第一人，是一位開辟道路的學者。在新舊交替的時代提了“境界”說、“有我之境”與“無我之境”說、“隔”與“不隔”說、“造境”與“寫境”說、“出入”說、“古雅”說、“天才”說等，就是在古今中外交接點上進行了別出心裁的創造。盡管里面有不成熟的、自相矛盾的部分，但后人為什么不把他的中西交融的未走完的路繼續走下去呢?
宗白華(1897 —1986) 在“五四”文化運動洗禮后，仍執著于中華古典與西方精神的結合，為中國現代美學和現代藝術理論作出了貢獻。他雖然學貫中西，但他的理論建樹則更多從中國古典詩學、美學立意，同時又把古今中西結合起來。例如他的意境“層次”論，亦古亦今，亦中亦西，給人莫大的啟發。他在《中國藝術境界之誕生》一文中說:
中國藝術家何以不滿于純客觀的機械式的模寫? 因為藝術意境不是一個單層的平面的自然的再現，而是一個境界層深的創構。從直觀感相的模寫，活躍生命的傳達，到最高靈境的啟示，可以有三層次，蔡小石在《拜石山房詞》序里形容詞里面的這三境層極為精妙:
“夫意以曲而善托，調以杳而彌深。始讀之則萬萼春深，百色妖露，積雪縞地，余霞綺天，一境也。(這是直觀感相之渲染) 再讀之則煙濤氵項洞，霜飆飛搖，駿馬下坡，詠鱗出水，又一境也。(這是活躍生命的傳達) 卒讀之而皎皎明月，仙仙白云，鴻雁高翔，墜葉如雨，不知其何以沖然而澹， 而遠。(這是最高靈境的啟示。) ”
“情”是心靈對于印象的反映，“氣”是“生氣遠出”的生命，“格”是映射著人格的高尚格調。西洋藝術里面的印象主義、寫實主義，是相等于第一境層。浪漫主義傾向于生命音樂性的奔放表現，古典主義傾向于生命雕象式的清明啟示，都相當于第二境層。至于象征主義、表現主義、后期印象派，它們的旨趣在第三境層。
這里引文似長了一點，目的是想說明前一輩的學者如何在掌握古今中西文化的前提下，如何從古到今，從中到西，古今互釋，中西互釋，實現了現代文論的創構。宗白華走過的路，既然大家都認為是正確的，那么我們為什么不可以把它越走越寬?
朱光潛教授(1897 —1986) 是中國現代美學又一大家。他的著作主要有《文藝心理學》、《詩論》、《談美》和《西方美學史》等，另外翻譯出版了《柏拉圖文藝對話集》、克羅齊《美學原理》、萊辛《拉奧孔》、黑格爾《美學》三大卷以及維柯《新科學》等。如果說宗白華在古今中西對話中，更傾向于對中華古典的闡發話，那么朱光潛則更傾向于現代和西方，但又緊密聯系中國古典。朱光潛在美學上的主要貢獻是提出美是主客觀的統一的理論，并圍繞這一理論展開了多方面的闡述。他論述克羅齊的“直覺”說，卻聯系莊子的“用志不分，乃凝于神”來說明“美感經驗”;他評述布洛的“心理距離”說，不但舉了中國古代《西廂記》中許多描寫為例，而且在論述如何解決“距離的矛盾”時，以中國佛學中的“不即不離”說作為最后的結論。他闡述立普斯等的“移情”說，不但舉了“數峰清苦，商略黃昏雨”等詩句為例，突出了中華古文論中的“推己及人”和“推己及物”的思想，并以《莊子秋水》篇中“倏魚出游”來加深論述。在朱光潛的理論創造中，雖傾向西方觀點，但中國古代的美論、文論始終是一個重要的“對話者”。既然大家認為朱光潛的對中國現代美學的貢獻是突出的，為什么我們不可以接著朱光潛說下去?
錢鐘書(1910 —1998) 也是具有世界影響的一個文論大家。他的《管錐篇》、《談藝錄》、《宋詩選注》等，古今中外，旁征博引，在世界廣有影響。所論述問題之多，所論問題之深，都受到學界的矚目。他的著作中中西互釋古今互補的例子不勝枚舉。他早在《談藝錄》早就提出:“東海西海，心理攸同，南學北學，道術未裂。”所以他的文論詩論研究縱觀古今、橫察世界，以求得共同的“詩心”、“文心”，總結出文學的共同規律。他始終認為“人文科學的各個對象彼此系連，交互滲透，不但跨越國界，銜接時代，而且貫串不同學科。”[5 ]他研究的突出特點就是搜集古今中外的相同相通的資料，在比較互證中，求文學的共同規律。因為他認為“心之同然，本乎理之當然，而理之當然， 本乎物之不然， 亦即合乎物之本然。”[6 ] (P50) 既然學界也都推崇錢鐘書對文論建設的貢獻，那么我們為什么不可以吸取他的治學精神，也立足于現代，去追求文學的共同的規律呢?
在現代學術視野中，中華古代文論作為中華民族精神一部分，將推陳出新，將顯示出新的意義，煥發出新的光輝。當然，這是一個艱巨的“學術工程”，不是三五年可以奏效的，需要有志于此的學界的朋友長期的共同的努力。
參考文獻
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[4 ]羅宗強 古文論研究雜識[J ] . 文藝研究，1999 ， (3) .
“君子小人”一說，是所有竭力復興所謂“國學”的學者們的口頭禪，然而我卻堅定地認為它是中國傳統文化的一個癰疽。
什么叫“君子”，誰又是“小人”？
先放下君子不說。因為只要一說到君子，往往就脫不開真偽之辨，不容易論證清楚，而“小人”就不存在這樣的問題，于是就從“小人”說起。我的目的是想把“君子”、“小人”這一對“偽概念”從中國文化中清除出去。而一旦沒有了它們的支撐，不敢說“國學”從此就能變得健康神圣了，但至少是從“國學”的體內剜除掉一個癰疽。
讓我說，“小人”這個詞除了包含有咒罵的實際含義之外，實在挖掘不出什么其他方面的再多的意義了。兒時我曾經在胡同里的院墻上寫過“王小二大王八”這條標語，我因為書寫這條標語所得到的心理舒解并不很顯著，而王小二同學卻受到了很大的傷害。結果是在一場“身體接觸”之后，關系一直僵下來。這樣類型的咒罵沒有意義，那畢竟是孩子們在未進入社會之前，面對人際關系問題的一種發泄方式。
可是如果把小孩子的這個做法搬到一個民族文化的經典中來，并成為訓誡整個民族的信條，那就極端荒謬了。
長期以來，我們這個民族的文化主體――儒家文化，確實就以這樣的手法把本民族中的某一部分成員貶斥為二等或劣等人了。這意味著什么呢？起碼，我認為這是那些權勢者在利用文化這個戒尺，在民族的肉身內部制造分裂，制造隔閡。
顯然這是一件愚蠢的行為。――把仇恨暗嵌入民族的每一個成員心里，以達到便于統治的目的，――太過分了吧？我記得在厚黑學里有一個手法，就是弄權者在他的下屬之間有意地甚至無中生有地制造矛盾，下屬們在爭寵的斗爭中，就加強了自己對所有下屬的優勢地位。而這個以不正當的手段來達到陰謀得逞目的的作法無疑對文化的和諧與健康是一種戕害。
在儒家文化被獨尊這兩千多年的時間里，民族歷史中的苦難和創傷可以為我這個結論充當有力的注腳。僅簡單地舉一例，――那些被驅趕到戰場上的農夫雖然數量甚眾，但想到做誰的奴隸也是奴隸，誰還會與那些野獸一般的蠻夷拼死戰場呢？――于是，民族就一次又一次地全體向他人下跪。
因此“誰是小人”這個問題必須要持續地追問下去，不把它問個底掉，民族文化就沒有真正的希望。其實，把這個道理說清楚了，也能顯示出言者的低能，并為無辜的被言者說句公道話。
依據“小人觀”所構建的社會是病態的社會
被指為“小人”的那些人究竟是具體的人還是泛指?
如果是前者，說誰誰是“小人”，由于沒有學術意義，可以放下不談，就象前面所說的小孩子打架；但如果是“泛指”，就必須好好地說清楚了。就是說，民族中有那么一個群體，他們因為共同具有“小人”特征而被集約到了一起，“小人”從而就成了他們的統稱。――這個判斷的潛在，是引發諸多社會問題的根源。這讓我想到了同是文明古國的印度，那里有與我們民族的這個“小人”相類似的一個群體――賤民，只不過那里的事情更加嚴重。
印度教的種姓制度，把人分為四個不同等級，即婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅。婆羅門社會地位最高，從事文化教育和祭祀；剎帝利為第二種姓，從事行政管理和打仗；吠舍為第三種姓，經營商業貿易；首陀羅為第四種姓，從事繁重的體力勞動，被高級種姓當作奴隸來用。
四大種姓之外，還有很多印度人，他們連成為首陀羅的資格都沒有，這些人被稱做“丘得”，意思是不可接觸的賤民。他們被認為是不潔的，誰要是接觸了他們，即便是接觸了他們的身影，誰便會受到玷污。最好連想都不要想，一想，腦子便被污染了。
如今在印度有兩億多賤民，也就是說，大約五個人中，就有一個是不可接觸的賤民。過去，賤民在政治上、經濟上和社會事務上被剝奪了一切權利，處于非人地位。現在，印度政府為了消除種姓歧視，給這些賤民取了一個新的名字，叫“表列種姓”。但“賤民”們寧愿叫自己為“達利特”，意思是受壓迫的人。
據說，這些最“下賤”的人們，才是古代印度這片國土上的主人，他們被外來的雅利安人征服后就落得一個如此的結局。這有點象元蒙時期的第四等人――“南（宋）人”，只是程度上更加殘酷，歷史更加悠長。
從長軸的時間看來，我們中國人雖然沒有印度傳統文化那樣明確的歧視同胞的明文章法，但是這個滲透到國民靈魂深處的“小人”觀，就象伸向民族肌體的軟刀子一樣，把一個民族的整體在實際上分裂為至少兩個部分。印度人的那個“賤民哲學”讓他們遭受了比我們更大的罪孽，他們成了別人的200年之久的附屬國，這當然是由于印度人的這個“小人”制度比中國落實得更具體，執行得更加刻板有力的結果。
我們也別慶幸，我們這個相對小一點的文化缺陷至少也讓我們在近代被人家宰割了幾十年，幾乎亡國。兩個古文明體的景遇真可謂驗證了這樣一句話：“得多大的病，遭多大的罪”。
“小人觀”對中華文明有百弊而無一利
有人會說，“小人”觀在我們民族文化中也起到一些好的作用，家長在教育小孩子時，會以孔子孟子的語錄督促后代做君子不做“小人”。――但是，這正是誤解所在。
家長在教育孩子時，孩子一般不會把這個“小人”概念（往往這個“小人”在那時被稱為“壞孩子”）進行一般化概念化，家長不可能不以生活中的某個具體的鄰居家的孩子或身邊能夠遇到的一個孩子為例證，把這個概念灌輸開來。因為孩子此時還沒有演繹概念的能力。這樣就不可避免地從小就養成孩子歧視他人的習慣，把自己和一些本應當成為朋友的同伴與自己隔離開來。不用說與“四海之內皆兄弟”這個偉大氣魄的文化經典無法相比，問題的嚴重性還在于，當孩子還沒有出家門的時候，這個未來的中國成年人就被自我封閉起來了。
“癰疽”從娃娃時期就開始進入中國人的靈魂，使得人們自然地都以很習慣的方式來看待別人、分析事情、甚至演繹學問了。
從學問角度來說“小人”，則更要語出謹慎了。
“君子喻于義，小人喻于利。”此語出自《論語?里仁》，是孔子所說的話。什么叫“義”？什么叫“利”？朱熹說：“義者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”程顥在回答“什么叫君子？什么叫小人”時也說：“君子之于義，猶小人之于利也。唯其深喻，是以篤好。”意思是執著地追求“義”的人就是“君子”，深深地陷入對利的“篤好”的人，就叫“小人”。這里又把一對更為基礎的概念――“義”和“利”引入進來了。
簡短地說，純粹為了“義”而生的君子，和一門心思專門牟利的小人，都是不存在的。儒家人物如此宣揚君子小人觀的目的是以此來建構“儒文化”偉岸的形象，而這樣建立在虛構的概念基礎上的理論顯然是虛偽的、沒有力量的。
世界上多數民族的歷史上都出現過等級的劃分。與別的民族以種族和為劃分依據不同，我們的祖先是以謀生手段為依據，把從事體力勞動的人們定為“小人”，把從事所謂“社會管理”的人們定義為君子。這初看起來，好象很文明，比較“人性化”，而實際上兩千年來它一直在傷害著被歧視者的同時，也腐蝕著歧視者的靈魂。慶幸的是，我們民族的這個劃分等級的依據由于過分牽強，可能破除它的合法性時要顯得容易一些。即使這樣，認真地清除它的影響，最少也要幾十年的時間。
剔除“君子小人觀”，恢復偉大民族的寬闊胸懷
我們的祖先中有許多人曾經具有類似今天“平等”觀念的哲人。例如墨子的“兼愛”學說就是含有現代社會公民平等原始觀念的一個很有恒久價值的學說，而且在戰國時期也曾經是一個“顯學”。可是他們就沒有得到那些有權勢的不肖子孫們的應有的尊重，未得到應有的對待。這就阻礙了我們民族文化向著更正確的方向發展。
從某種意義上說，現代社會是這樣誕生的：西方的“小人”們在野蠻的爭斗中，一方面保持了人類作為種族存在所必需的強悍，另一方面，勢均力敵的爭斗雙方在對峙中發現，“妥協”有時更有利于己方的發展（如契約的應用），于是，歷史就開始了新的進程。但是，中國“君子”們在優雅的禮樂聲中逐漸消退了先秦時代民族的尚武精神，而中國社會又失去了君子和“小人”對話的機制（君子不屑于與“小人”對話）。民族的割裂使得中國社會就這樣永久停滯下來了。
一個偉大的文化體，一定要有大的視野，要立足最堅實的基石，要不斷地探求最深遠的未來、最遙遠的空間和敢于包容最尖刻的批評。
其中，大視野是指作為這個文明的主流，首先應當是對大自然的解讀，而不是把那些具體的日常社會行為（更不要說維系家族和諧與延續的所謂修養了）當成最高的文化成就。
最堅實的基石是指，這個文化一定要對造成生活本原的解釋以最大限度地與自然法則靠攏。比如優勝劣汰原則、人類的生活與大自然的關系等等。
中國古典哲學之所以不被西方哲學家認可為哲學，原因就是它懸在半空中，一上來就談人倫，談君臣父子夫婦兄弟之間的義務，而未觸及人學的基礎――“它是大自然之子”這個更為基礎的原始論題。
要有不斷地探求最深遠的未來的精神，是指即使這個文明體取得了一定程度的發展，也要對這個發展的延續性存有危機感，而不是滿足于所謂“四海升平、國泰民安”。更何況在這個虛假的幻象之后已隱藏著很深刻的社會矛盾了。
歡迎批評、包容哪怕最尖刻的批評，是一個文明體是否自信的一塊試金石。如果一個社會連批評都視為洪水猛獸，就只能用色厲內荏來形容它了。因此中國歷史上的那些所謂“盛世”都是吹噓的產物，都是欺人之談，它們都無法免于被亂世所更替的命運。
把社會中的一部分人貶低為“小人”不給他們以話語權，他們“治于人”，就違反了以上所有符合偉大社會的原則。
不把“君子小人觀”從所謂國學的體內剔除出去，就不足以減輕中國傳統文化的潰瘍。那些以此為說教源頭的歪理，與構建現代化社會基本理念是正面沖突的。因此一定要以現代社會理念來檢驗傳統文化中的寶貴遺產，合乎則宏揚之，抵觸則研究改造之，無法改造的，只有拋棄之，而不管他流傳了多少年、是誰構建的。
討論這個問題有多重意義
“小人觀”集中體現了舊國學的反文明反人類的本質，“刑不上大夫，禮不下小人”是最能體現它割裂民族肌體的一個自供狀。此處的“刑”和“禮”與現在我們所使用的現代漢語字面上的意義已有區別。所謂“禮”不是現在所說的一種表示尊重的一種儀式，而是一種制度，是所謂君子用來治理國家和從事社會活動、進行社會交往的規范。而“刑”則是用來約束被統治的小人們行為的戒尺，小人們只有被管束的份，沒有話語權甚至申訴權。顯然在這個歪理基礎上的一種制度安排與現代社會的公平原則是格格不入、南轅北轍的。其他如“唯女子與小人為難養”（《論語?陽貨》）的思想以及關于“忠孝節義”等等很多方面的理論都根本無法原封不動地拿來進行“復興”。對這些東西最好的處置方式是把它們丟進歷史的垃圾堆。
一方面要把這個理說透，同時也不要忘記清理這個歪理在歷史上產生的惡劣影響。君子小人觀是“一部分人是治人之人上人，另一部分人是被人治理的人下人”的理論基礎，所謂“君子治人，小人治于人”。那些自詡為君子的人將自身隱藏在所謂“王法”的背后干著表面上道貌岸然、而實際上陰暗齷齪的事情，所謂“內圣外王”。“內圣”未必真，而外部表現的王法卻確確實實地只為王權服務的歪理。法如果不出自協商，就是非法之法、偽法。兩千年來所有的恥辱就是這么鑄就的，這就是魯迅所謂“吃人的禮教”。
行筆至此，如果再問一句“誰是小人”顯然就是那些制造并實施“君子小人”歪理的那伙偽君子了。兩千年來的歷史，就是他們賊喊捉賊的歷史。如果他們所持的論點是正確的、可供修正的，或理論方法是合乎邏輯的話，那么兩千年的時間里足夠讓它推動中國文化取得突破性的進步了。
有人會問，這個老話題、舊話題，有必要這么抓住不放么？這樣做能解決什么眼下的具體的問題呢？我說，這個話題很值得廣泛討論、深入思考，這關系到我們如何對待“五四”的態度，關系到今后民族傳統的繼承和發揚的問題。
說到實際的層面，被中央一再嚴查的腐敗問題的根源，可以認定有好多，其中“君子小人觀”就難逃其咎。再有，當今從深層次影響著中國文化和諧的“城鄉二元體制”問題、甚至眼下那個打工者子弟學校的社會地位問題都與它息息相關。
[關鍵詞] 葉適;經濟思想;創新;溫州經濟模式;溫州精神
[中圖分類號] F091.2 [文獻標識碼] A [文章編號]1006-5024(2006)10-0127-03
[作者簡介] 晏國彬,南昌大學藝術與設計學院講師,研究方向為高教管理和思想政治教育;
談振興,南昌大學教務處實驗師,研究方向為高教管理｡(江西 南昌 330047)
葉適(1150―1223年),字正則,世稱“水心先生”,溫州永嘉(今浙江溫州)人,南宋政治家､思想家､文學家,永嘉學派集大成者｡在其思想體系中,最具特色和影響力的是經濟思想｡其經濟思想是中原文化的發展流變與東南地域社會經濟相結合的產物,體現出特立獨行､反叛傳統的務實創新精神｡
一､葉適經濟思想的創新與價值
1.義利并存:功利主義的價值取向｡葉適說:“‘仁人正誼不謀利,明道不計功’,此語初看極好,細看全疏闊｡古人以利與人而不自居其功,故道義光明｡后世儒者行仲舒之論,既無功利,則道義者乃無用之虛語爾｡”董仲舒的名言受到“全疏闊”的評價,無功利的道義被認為是“無用之虛語”,這是對傳統儒家的義利觀進行的深刻修正,體現出極其鮮明的反傳統傾向｡
“先王制土處民,富而教之,必世而后仁”,“夫衣食逸則知教,被服深則近雅｡”葉適充分肯定人對物質利益追求的合理性,認為圣賢與小人的區別就在于能否給民眾以切實的利益,為政之道在于對民眾的物質利益追求只可疏導而不可人為堵絕,否則將喪失民心,引起政治動亂｡“其途可通而不可塞,塞則沮天下之望;可廣而不可狹,狹則來天下之爭｡”因此,他提出了義利并存的新價值觀,主張結合事功講義理,“成其利,致其義”,把義理與功利相結合,以功利為基礎,實現利義統一;“崇義以養利,隆禮以致力”,使“義”成為養“利”的手段;“以利和義,不以義抑利”,使功利與仁義并存,物質生活與道德生活相統一｡
葉適講求實效､重視功利的主張,是對當時普遍的社會心態的理論概括與提煉｡他敢于對“君子喻于義,小人喻于利”的貴義賤利傳統思想和“罕言利”的偽道學進行一針見血的批判,在眾說紛紜的義利之辯中獨樹一幟,具有反叛傳統､啟蒙革新的精神意蘊｡
2.本末并舉:經濟自由主義的理想目標｡“重本抑末”傳統經濟觀基于自給自足的小農經濟歷來是封建國家的立國之本｡歷代統治者主張“重農輕商”､“抑末厚本”,是為了使整個社會經濟嚴格限制在自然經濟的范圍之內,從而維護其既有統治秩序｡葉適在承認農業生產重要性的前提下,反對政府限制工商業發展的政策,對傳統的“抑末厚本”觀予以了批判否定｡他指出:“夫四民(士農工商)交致其用而后治化興,抑末厚本,非正論也｡使其果出于厚本而抑末,雖偏,尚有義｡若后世但奪之以自利,則何名為抑?”他反對為崇本而抑末,主張實行比較自由放任的經濟政策,促進民間工商業自由發展,把國力的培育建立在繁榮工商業的基礎上｡他還主張讓工商業者參政議事､進入統治集團｡“其要欲使四民世為之,其理固當然,而四民古今未有不以事｡至于丞進髦士,則古人蓋曰無類,雖工商不敢絕也｡”
葉適是我國封建時代對于以國家力量和政治原則壓抑商品經濟發展的傳統經濟思想抨擊最力的一個人｡對“重本抑末”這一傳統教條進行公然批判否定､從學理上指為“非正論”的學者自葉適始｡盡管他未能從根本上改變“農本工商末”的基本理念,但他的“非正論”說和敢于否定不許工商子弟為官的舊規､主張入仕無身份限制的勇氣,具有鮮明的經濟自由主義理想性質,在經濟思想史上有著重要意義｡
3.為天下理財:民本主義的政治理念｡葉適不贊同一般土大夫避言理財的迂腐之見,認為財政是國家的頭等大事,圣君賢臣都應善理財｡他指出:“理財與聚斂異｡今之言理財者,聚斂而已矣｡……而其善者,則取之巧而民不知,上有余而下不困,斯其為理財而已矣｡……是故以天下之財與天下共理之者,大禹､周公是也｡古之人未有不善理財而為圣君賢臣者也｡”認為理財的根本目的不是聚斂,不是為了解決封建國家的財政需要,而是要“為天下理之”,與天下為利｡既然是為民理財,那么凡有利于國民經濟發展的手段都是理財的有效途徑｡“以天下之財與天下共理之”,就是要采取自由的經濟政策,允許私人從事各種經濟活動以自利,增進財富,而政府要采取措施對私人的經濟活動進行浚導以免壅遏,不能因“嫉其自利而欲為國利｡”
他對當時財利匱乏的現象也提出別具一格的認識:“蓋自昔之所患者,財不多也,而今以多為累;……故財以多為累而至于竭｡……財以多為累,則莫若少之｡”這在經濟思想史上是不多見的論點｡他要求罷去苛捐雜稅,減輕民眾負擔,則“財少則有余,有余則逸,以之求治｡”葉適“以天下之財與天下共理之”的理財觀,體現了民本主義思想｡
4.藏富于民:廉價政府的思想萌芽｡“藏富于民”是傳統儒家的主張,葉適則強調許民求富､保民之富｡他反對“抑兼并”和行井田制,說:“俗吏見近事,儒者好遠謀,故小者欲抑奪兼并之家以寬細民,而大者則欲復古井田之制,使其民皆得其利｡夫抑兼并之術,吏之強敏有必行之于州縣者矣｡而井田之制,百年之間……雖告亦莫之聽也｡夫二說者,其為論雖可通,而皆非有益于當世,為治之道終不在此｡”他公然為富人辯護:“然則富人者,州縣之本,上下之所賴也｡富人為天子養小民,又供上用,雖厚取贏以自封殖,計其勤勞亦略相當矣｡”在他的認識中,富人的社會功能幾乎達到無所不包的程度,作為國家的根基,富人應當受到保護,不容抑制損傷｡“富人為天子養小民”之說有特殊意義,說明宋代國家與自耕農及佃農之間的關系變化｡葉適認為,富民應是政府的一項基本職能,因為只有民富才有國富,所以政府不應與民爭利,而是要藏富于民,扶助富民｡他針對“冗官”､“冗兵”､“冗費”的宋政之弊,倡議削冗去贅､建立小而不費的廉價政府｡上述設想,已接近于現代市場經濟條件下關于“小政府､大社會”的思想,有可貴的思想價值及現代意義｡
5.“得民”､“均民”:民生主義的經濟理念｡葉適在人口與土地､生產發展與生態保護的關系上的認識可謂獨到｡他認為“為國之要,在于得民｡”其所謂“得民”,一是要合理利用民力,二是要人地優化配置｡當時宋金戰爭頻仍,中原百姓大規模南遷,兩浙人口大增｡他說:“戶口昌熾,生齒繁衍,幾及全盛之世,其眾強富大之形宜無敵于天下｡然而偏聚而不均,勢屬而不親,是故無墾田之利勉為其難增稅之入,役不眾,兵不強,反有貧弱之實見于外,民雖多而不知所以用之,直聽其自生自死而已｡”因而主張合理利用民力,充分發揮生產要素的功用,“有民必使之辟地,辟地則稅增,故其居則可以為役,出則可以為兵｡”南宋偏安一隅,人地沖突激烈,生產密集生態破壞,葉適從生態平衡的角度出發,提出“均民”主張,即“分閩､浙以實荊､楚,去狹而就廣”的人地優化配置方案,以解決人多不富的“偏聚不均”問題｡這一主張打破了傳統的安土重遷習慣,是對“適度人口”理論的較早理解｡他主張通過招徠農民開墾荒地,解決土地問題,增加國家稅收,緩解人地沖突,緩和貧富對立,使發達地區免于盛極而衰,使落后地區重振優勢｡這在區域經濟發展與人口合理配置方面是重要的思想,同時也體現出民生主義的經濟理念｡
6.質疑“錢荒”:市場經濟的思維傾向｡葉適對當時幾乎眾口一辭的“錢荒”提出質疑:“今之所謂錢乏者,豈誠乏耶?上無以為用耶?下無以為市耶?是不然也｡”他從物價變化來考察銅幣購買力,認為不是“錢重物輕”,反倒是“錢輕物重”,即物價普遍上漲使不斷擴大的鑄幣量依然不能滿足需求,導致銅幣購買力下降,因而形成錢賤物貴､錢多反而物貴的現象;錢的絕對數量并不少,只是不能滿足物價上漲后的流通需求,因此不能認為是“錢荒”｡這是完全不同于傳統的認識,通過辨證地考察貨幣量與物價變動的關系,比單純從貨幣絕對量看問題要深刻得多｡他還指出:盡管錢的絕對數量并不少､而市場流通中的量不足的主要原因是紙幣的發行排斥了銅幣,使之退出流通所致;而銅幣為紙幣所驅,是一種必然規律,即“劣幣驅除良幣規律”｡
葉適“不知夫造楮之弊,驅天下之錢”､“楮在而錢亡,楮尊而錢賤,楮行而錢益少”的貨幣觀是較為先進的,呈現出市場經濟理念的思維傾向｡
總之,葉適的通達與明智､遠見和卓識非常人可比｡他順應歷史發展的潮流提出一系列經濟思想觀點,蘊涵著反傳統的創新精神和適應商品經濟發展的時代特征,具有重要的歷史價值和現實意義｡
二､溫州經濟模式與溫州精神
改革開放以來,溫州人以其敢為天下先的勇氣,從本地實際出發,率先突破計劃經濟的束縛,大力發展民營經濟,千家萬戶搞家庭工業,千軍萬馬發展個私經濟,創造了經濟發展的奇跡,形成了以市場為導向､家庭經營為基礎､家庭工業和聯戶工業為支柱､專業市場為依托､購銷員為骨干的具有鮮明市場經濟特色的“溫州模式”,成為各地爭相學習的模式,并在全國遍地開花結果｡溫州經濟是一種最具地方特色又符合我國國情的民本經濟｡溫州是中國民營經濟最活躍的熱土,溫州人是中國商圈中最有影響力的群體,溫州產品許多都已擠身名牌之列｡“溫州模式”作為一種成功的區域工業化發展模式,其間經歷了艱難的發展道路,至本世紀初期又形成了可持續發展的內在因素,其進一步推進的勢頭不可逆轉｡溫州經濟正以其不斷豐富的內容､不斷創新的載體､不斷提升的素質,充分展現出“溫州模式”的本色｡創新,是溫州經濟長盛不衰的閃亮之處;變革,延續著溫州經濟的旺盛生命力｡
溫州經濟模式的精髓是溫州精神,“溫州模式”是溫州精神的載體,溫州精神則是“溫州模式”的不竭內驅力｡何謂溫州精神?形象地說就是:“溫州人頭發都是空心的,里面藏著智慧;跑千山萬水,說千言萬語,想千方百計,嘗千辛萬苦,掙千金萬銀;有人的地方就有溫州人;不找市長找市場,不說下崗言轉崗｡”理性地提煉,就是白手起家､艱苦奮斗的創業精神;不等不靠､依靠自己的自主精神;闖蕩天下､四海為家的開拓精神;敢于創新､善于創新的創新精神｡
三､葉適的經濟思想對溫州經濟模式的影響
當我們考察中國區域經濟發展與區域文化關系的時候,發現不同的區域文化孕育著不同的經濟發展模式,一個強大的經濟模式的背后都有一個先進的文化力作為其支撐｡“一方水土養一方人”,任何地方一種精神的形成,都離不開它的歷史和現實條件｡同樣,“溫州模式”成為我國改革開放和社會經濟發展最具活力的形態之一,也離不開文化因素的重要作用｡溫州精神是溫州特殊的區域文化傳統､特殊的社會人群､特殊的生存環境孕育出來的｡
探討 “溫州模式”的文化動因,與其說是主要來自于現代文化,不如說是更深地植根于傳統文化｡溫州人價值理念及經濟模式的選擇,是本源性發展沖動的天然釋放,是一種淵源的自由流向,體現出一種渾然天成的境界｡既然是淵源,我們就從文化基因的層面去尋其根､探其源｡當尋探到因“義利雙行”理論而形成的獨特區域文化“甌越文化”､抵達永嘉學派的領軍人物葉適營造的思想世界時,我們驚奇地發現:葉適的經濟主張,是適合商品經濟發展需要的進步思想,不僅對南宋以后溫州的歷史發展產生重要影響,而且是構成當代溫州社會經濟發展及制度創新的重要傳統文化背景和精神資源｡
以葉適為代表的永嘉學派“講求實效､注重功利”的原則及其表現在精神上的價值取向和實踐上的逐利追求,有力地塑造和強化了溫州人務實尚利的民間心理和區域文化傳統,無論在歷史上還是當代現實中,都發揮了深刻的作用｡從歷史上來看,由于溫州地處東部沿海地區,便于經商貿易,又由于地少人多,溫州人不得不從事工商業,走南闖北拾遺補缺,因而形成了普遍勤奮務實､吃苦耐勞､注重功利和實效､敢于冒險和競爭､善于學習和進取的精神風尚｡正是憑借這種精神風尚,溫州早在唐宋時期就因地制宜地發展起了較為繁榮的工商業,形成了敢想敢干､追求實效､重視工商､具有實用主義和功利主義傾向的甌越文化形態｡從當代現實中來看,改革開放后當許多人還在顧及自己的面子和鐵飯碗而猶豫不決時,務實尚利思想盛行的溫州人已經用自發地､大規模地投身于商品經濟的大潮中,創造出獨具特色和活力的“溫州模式”｡可以說,“溫州模式”的成功,在很大程度上得益于溫州文化精神中所體現的“講求實效､注重功利”傳統｡溫州人吃苦耐勞､勇于創新､勇于創業､模仿力強､滲透力強､獨立性強､競爭意識強､敢闖世界,這些無不與“講求實效､注重功利”的傳統思想有關｡正是這種思想､精神使溫州人腦子里充斥著“無利不起早”､“平安二字值千金,冒險半生為萬貫”等樸素的市場觀和價值觀｡因“義利雙行”理論而形成的獨特區域文化“甌越文化”和悠久的重商習俗塑造了溫州人注重功利､講求實效的心理和行為特征,長期影響著溫州人的思維方式､思想觀念和行為模式,成為了溫州經濟發展模式的文化精髓和文化動因｡
葉適關于義利并存､本末并舉的思想和反叛傳統的創新精神,一方面對甌越文化形態的形成和強化有著不可替代的促進作用,另一方面又是當代溫州經濟社會發展的重要精神源泉｡“溫州模式”深深地烙上了葉適重視工商､藏富于民的傳統印記｡政府大力支持､鼓勵工商業的發展,對各種經濟活動采取較自由寬松的政策,較少進行強制干預,從而使人們能夠沖破舊體制､舊觀念的層層樊籬,自由自主地進行各種經濟活動,激發起人們的實干逐利和自主創新的空前熱情,在市場經濟的大海中敢作敢為,保證了“溫州模式”的巨大成功｡黨的以來,國家實行允許和鼓勵一部分人和一部分地區先富裕起來的政策,大力推進富民事業,真正藏富于民｡溫州的發展就是我國的當代富民政策取得成功的一個典型｡可以說,葉適當年無法實現的富民理想,在當代溫州及整個中國已經成為或即將成為現實｡
葉適的經濟思想有很多豐富的內涵,蘊含許多重要的價值｡因限于當時的社會歷史條件和認識水平,其經濟思想是不夠全面的,存在一定局限性｡但無論如何,以葉適為代表的永嘉學派的各種思想觀念早已成為甌越文化傳統的重要內核,并對溫州的歷史發展和當代變革產生深遠的影響,其所具有歷史的和現實的雙重意義是勿需置疑的｡
參考文獻:
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