時(shí)間：2023-05-29 18:18:39
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇孔子刪詩(shī)說(shuō)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
一、舊文獻(xiàn)新利用，對(duì)前人在一些文獻(xiàn)材料上的不當(dāng)看法進(jìn)行大膽糾正
譬如在對(duì)詩(shī)言志觀念產(chǎn)生時(shí)代這一論題的探討上，對(duì)于《今文尚書(shū)虞書(shū)舜典》里的詩(shī)言志的記載: 詩(shī)言志，歌詠言，聲依永，律和聲，有不少學(xué)者都認(rèn)為《堯典》、《舜典》皆系后世偽托，產(chǎn)生的時(shí)代較晚，因而詩(shī)言志觀念的產(chǎn)生時(shí)代也應(yīng)是較晚的。針對(duì)這一看法，筆者認(rèn)為: 詩(shī)言志這一觀念出現(xiàn)的早晚，與《堯典》《舜典》的寫(xiě)作時(shí)間乃是兩個(gè)不同的問(wèn)題，我們不能將二者混為一談。即使《堯典》《舜典》真為西漢人所作，詩(shī)言志這一觀念也應(yīng)早就存在，只不過(guò)直到《堯典》《舜典》成書(shū)時(shí)，才得以詩(shī)言志這一規(guī)范表述明確記載下來(lái)罷了。說(shuō)詩(shī)言志這段文字定形于戰(zhàn)國(guó)或戰(zhàn)國(guó)以后則可，說(shuō)詩(shī)言志這一詩(shī)學(xué)觀念產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)或戰(zhàn)國(guó)以后就不恰當(dāng)了。十分明顯，經(jīng)過(guò)這一辨析，那種根據(jù)《堯典》《舜典》的產(chǎn)生時(shí)間來(lái)確定詩(shī)言志觀念的產(chǎn)生時(shí)間的做法自然也就無(wú)從立足了。
再譬如在對(duì)興觀群怨究系何指這一論題的探討中，對(duì)于《周禮春官大司樂(lè)》以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子興道諷誦言語(yǔ)這句話，有很多學(xué)者都喜把它讀為: 以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子: 興、道、諷、誦、言、語(yǔ)。這樣，就把興道諷誦言語(yǔ)看作了六種不同的表達(dá)方式。然而在筆者看來(lái)這句話的真正句讀應(yīng)該是: 以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子興道: 諷誦、言語(yǔ)。再具體說(shuō)，也就是所謂樂(lè)語(yǔ)即配樂(lè)的歌詞，也即詩(shī)。興即興托，也即托詩(shī)言志。道即道說(shuō)、談?wù)摗Ｒ詷?lè)語(yǔ)教國(guó)子興道，其意即以樂(lè)曲所配之詩(shī)教授國(guó)子，使他們學(xué)會(huì)以托詩(shī)言志的方式進(jìn)行交際。諷誦即斷章賦詩(shī)。言語(yǔ)即論述引詩(shī)，也即托詩(shī)而言、托詩(shī)而語(yǔ)。二者在表現(xiàn)形式上雖有不同，但是不管是言語(yǔ)引詩(shī)還是斷章賦詩(shī)，兩者都是托詩(shī)而道，在這一點(diǎn)上二者則又是完全相通的。正因如此，所以《周禮》的作者才將興道一分為二，劃分為諷誦言語(yǔ)兩種形式。十分明顯，作這樣的解釋?zhuān)粌H可以避免前人將興道諷誦言語(yǔ)一分為六的煩瑣和無(wú)據(jù)，而且也與孔子的興觀群怨聯(lián)系了起來(lái)，使我們由此對(duì)孔子的興觀群怨理論的具體含蘊(yùn)又獲得了一個(gè)更深切的認(rèn)識(shí)。
再譬如在對(duì)孔子是否有刪詩(shī)之舉這一論題的探討中，面對(duì)《論語(yǔ)》中也出現(xiàn)有逸詩(shī)的現(xiàn)象，有不少學(xué)者都認(rèn)為如果《詩(shī)經(jīng)》由孔子刪定，《論語(yǔ)》之中就不會(huì)出現(xiàn)逸詩(shī)。對(duì)此，筆者認(rèn)為《論語(yǔ)》之中雖有逸詩(shī)，但是只有1 首，并且從這首逸詩(shī)所在的原文看: 棠棣之花，偏其反而。豈不爾思，室是遠(yuǎn)而。子曰: 未之思也，夫何遠(yuǎn)之有。孔子對(duì)這首詩(shī)完全持的是批判態(tài)度。這不僅不能說(shuō)明孔子未曾刪詩(shī)，而且還恰恰證明由于孔子對(duì)這首詩(shī)所表述的觀點(diǎn)有異議，于是遂把它刪除了。十分明顯，以《論語(yǔ)》之中出現(xiàn)了1 首孔子所否定的逸詩(shī)為據(jù)，就從而認(rèn)定孔子未曾刪詩(shī)，這樣的論證邏輯也顯然太片面了。
再譬如在對(duì)兩漢文人的屈原情結(jié)及其心路歷程這一論題的探討中，對(duì)于西漢后期至東漢前期這一階段在揚(yáng)雄、班固等士人身上所出現(xiàn)的達(dá)則兼濟(jì)，窮則獨(dú)善的明哲保身心理，有不少學(xué)者都持否定態(tài)度，認(rèn)為這是知識(shí)分子受儒家忠君、中庸思想的影響而導(dǎo)致的怯于反抗、懦弱茍且的卑微人格的表現(xiàn)。而筆者認(rèn)為這種達(dá)則兼濟(jì)，窮則獨(dú)善的明哲保身心理，乃是在西漢后期至東漢前期這一階段儒學(xué)真正獲得獨(dú)尊的歷史條件下，知識(shí)分子的獨(dú)立意志因?yàn)槭苋寮易鹬刂R(shí)、尊重經(jīng)典的思想指向的鼓舞而導(dǎo)致的對(duì)于自我角色、自我地位重新反思的結(jié)果。更準(zhǔn)確地說(shuō)，也就是這乃是知識(shí)分子人格覺(jué)醒，重視自我，敢于與最高統(tǒng)治者分庭抗禮的精神風(fēng)貌的體現(xiàn)，將其視為兩漢知識(shí)分子人格理想處于低谷的反映，這顯然也是很不明智的。
二、積極發(fā)掘新的材料，對(duì)一些前人所忽視或重視不夠的材料進(jìn)行大膽采用
舉例來(lái)說(shuō)，如在對(duì)詩(shī)言志的本義這一論題的探討中，對(duì)于《說(shuō)文》有關(guān)志字從心之聲的字形分析，盡管有不少學(xué)者也已看出這乃是從心從之之亦聲的簡(jiǎn)略說(shuō)法，志的本義乃是心有所之，心有所往，可是卻皆未能循此思路深入下去。而筆者則認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)抓住志字另外還有記憶記載之意的特點(diǎn)，進(jìn)而分析: 所謂心有所之心有所往也就是心有牽掛、念念不忘的意思。因?yàn)樾挠袪繏臁⒛钅畈煌栽偌右瓴庞杏洃浻涊d的意思。這樣，通過(guò)對(duì)志的字形結(jié)構(gòu)與其具有記憶記載之意兩者之間內(nèi)在聯(lián)系的分析，就把志的念念不忘，情感強(qiáng)烈的突出特征凸出來(lái)了。毫無(wú)疑義，如果不是情感強(qiáng)烈，念念不忘，從志的本義是無(wú)論如何也不會(huì)引申出記憶記載的含義的。老子《道德經(jīng)》第55 章、33 章說(shuō): 心使氣曰強(qiáng)，強(qiáng)行者有志，與此也同樣是可以相互佐證的。
再譬如在對(duì)賦比興的本義這一論題的探討中，由于劉勰對(duì)比的理論闡說(shuō)很不明確，在這種情況下我們就理應(yīng)把注意力轉(zhuǎn)移到他所列舉的大量例子上。可是長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)界對(duì)于劉勰比興觀的研究，卻很少有學(xué)者對(duì)他所舉文例一一核對(duì)過(guò)。筆者通過(guò)對(duì)劉勰所舉之例的原始出處的一一檢索，發(fā)現(xiàn)他所舉的例子幾乎全部都是帶有比喻詞的，或者為如，或者為似，或者為若。舉例來(lái)說(shuō)，如《詩(shī)經(jīng)大雅蕩》咨爾殷商，如蜩如螗，《衛(wèi)風(fēng)淇奧》有匪( 彼) 君子，如金如錫，《曹風(fēng)蜉蝣》蜉蝣掘閱，麻衣如雪，《鄭風(fēng)大叔于田》大叔于田，兩驂如舞，宋玉《高唐賦》纖條悲鳴，聲似竽籟，枚乘《菟園賦》焱焱紛紛，若塵埃之間白日等等。兩相比較，這與唐人孔穎達(dá)所說(shuō)的諸言如者皆比辭也顯然是高度一致的。如此，通過(guò)對(duì)劉、孔二家在對(duì)比的理解上的高度一致性的確認(rèn)，我們對(duì)何為比興的認(rèn)識(shí)自然也就更為深入了。
再譬如在對(duì)先秦兩漢的辭體特征這一論題的探討中，對(duì)于《周易系辭傳上》的這一說(shuō)法: 書(shū)不盡言，圣人系辭焉以盡其言，兩千多年來(lái)對(duì)它有所接觸乃至有所研究的學(xué)者可謂不計(jì)其數(shù)，可是卻從未有哪位學(xué)者注意到書(shū)辭言三者作為三種不同的表意形式，它們之間究竟有何區(qū)別。筆者認(rèn)為我們應(yīng)該根據(jù)這一表述自身的邏輯，大膽提出辭在上古乃指一種既不同于書(shū)，也不同于言，但又能把言的豐富蘊(yùn)含充分表達(dá)出來(lái)的特殊語(yǔ)體。如果確定了這一認(rèn)識(shí)，這無(wú)疑為我們有關(guān)辭在上古的特殊含義的探索打下了一個(gè)良好的基礎(chǔ)。可以毫不夸張地說(shuō)，如果我們將這一表述與《周易》卦爻辭、春秋行人辭令、戰(zhàn)國(guó)縱橫之辭和屈宋楚辭結(jié)合起來(lái)，我們對(duì)辭在上古的語(yǔ)體特征、文體特征的探索，是一定會(huì)產(chǎn)生一個(gè)嶄新的看法的。
再譬如在對(duì)孔子是否有刪詩(shī)之舉這一論題的探討中，學(xué)者們一般都會(huì)用到《左傳》襄二十九年有關(guān)季札觀樂(lè)的文獻(xiàn)記載: 吳公子札來(lái)聘，請(qǐng)觀于周樂(lè)為之歌《鄭》，曰: 美哉!其細(xì)已甚，民弗堪也。是其先亡乎!為之歌《齊》，曰: 美哉，泱泱乎! 大風(fēng)也哉! 表東海者，其大公乎! 國(guó)未可量也。為之歌《陳》，曰:國(guó)無(wú)主，其能久乎?自《鄶( 檜) 》以下無(wú)譏焉。對(duì)于這則材料中季札對(duì)于《鄭風(fēng)》《陳風(fēng)》的貶評(píng): 其細(xì)已甚，民弗堪也，國(guó)無(wú)主，其能久乎，應(yīng)當(dāng)說(shuō)無(wú)論是孔子刪詩(shī)的肯定論者還是否定論者都應(yīng)看到了，可是千百年來(lái)也同樣未有哪位學(xué)者把它與孔子是否刪詩(shī)聯(lián)系起來(lái)。筆者認(rèn)為從《論語(yǔ)》中孔子的相關(guān)言論看，如非禮勿聽(tīng)，非禮勿言、子不語(yǔ)怪力亂神、《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰: 思無(wú)邪等，《詩(shī)》三百在孔子看來(lái)必定是無(wú)一不善的。可是眾所周知，季札觀樂(lè)時(shí)孔子已8歲。孔子8 歲時(shí)，當(dāng)時(shí)的詩(shī)歌文本還良莠不齊，而在孔子成年后，《詩(shī)》三百卻已儼然變成篇篇合禮、語(yǔ)語(yǔ)無(wú)邪的經(jīng)典了，這其中的差別我們究竟應(yīng)怎樣看呢? 毫無(wú)疑問(wèn)，如果否定孔子刪詩(shī)，對(duì)這一現(xiàn)象我們也同樣是難以做出令人滿意的解釋的。
再譬如在對(duì)《孔雀東南飛》的思想主題這一論題的探討中，對(duì)于《毛詩(shī)序》的下面這段話，應(yīng)當(dāng)說(shuō)五四之后絕大多數(shù)研究《孔雀東南飛》的學(xué)者也都應(yīng)看到了: 詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。可是遺憾的是在解釋《孔雀東南飛》的主題時(shí)，學(xué)者們卻也同樣把這則材料忽略了。否則，所謂反封建反禮教反家長(zhǎng)制反包辦婚姻戀兒情結(jié)抱孫情結(jié)，乃至更年期綜合征等等解釋也就不會(huì)出現(xiàn)了。筆者認(rèn)為對(duì)于《孔雀東南飛》主題的重新確立，當(dāng)然靠的并不是這一則材料，但是毋庸置疑，這則材料對(duì)于《孔雀東南飛》主題的重獲確立，無(wú)疑也是有舉足輕重的價(jià)值的。
三、注重相關(guān)概念原始關(guān)聯(lián)的探索，力避潛心枝葉，不顧本源
在先秦兩漢文學(xué)研究中，有一個(gè)現(xiàn)象十分突出，那就是研究者往往只注意對(duì)個(gè)別概念、個(gè)別稱(chēng)謂具體含義的探索，而對(duì)相關(guān)概念、相關(guān)稱(chēng)謂之間的本源聯(lián)系則缺乏重視。這也是導(dǎo)致中國(guó)古代文學(xué)傳統(tǒng)論題研究停滯不前的重要原因之一。舉例來(lái)說(shuō)，如興字，它在先秦兩漢文學(xué)中就至少有兩種用法，一是賦比興之興，二是興觀群怨之興。對(duì)于這兩種用法的解釋?zhuān)梢哉f(shuō)長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)者們也都是分別進(jìn)行的。講賦比興的時(shí)候只講賦比興，講興觀群怨的時(shí)候只講興觀群怨，很少有談到二者的統(tǒng)一性的。而筆者認(rèn)為興字古文原作四手抬物之狀，它的本義就是托起、托舉的意思。無(wú)論是興觀群怨之興，還是賦比興之興，它們的含蘊(yùn)都與此有密切的聯(lián)系。再具體說(shuō)，也就是無(wú)論是興觀群怨之興，還是賦比興之興，二者都是指對(duì)他者的依托。興觀群怨之興是指依托于《詩(shī)》，托《詩(shī)》而論; 賦比興之興是指依托于物，托物興起。前者反映了上古先民對(duì)經(jīng)典的取法，后者反映了上古先民對(duì)自然的仿效。十分明顯，通過(guò)對(duì)二者統(tǒng)一性的挖掘，我們不僅可以使它們彼此互證，而且也使它們各自的含義變得更為明確了。
再譬如辭字，在先秦兩漢文學(xué)里也有多重用法。如《周易》卦爻辭之辭，行人辭令縱橫之辭之辭，楚辭辭賦之辭，以及辭達(dá)而已修辭立誠(chéng)不以文害辭之辭等。對(duì)于辭的這些不同用法之間的聯(lián)系，前代學(xué)者雖也有所探索，但是他們的探索也同樣都是很不充分的。筆者認(rèn)為辭的用法雖然很多，但是它們都建基于這樣一個(gè)前提，即辭在上古乃是一種特殊的語(yǔ)體，它的最根本的特征就是曲托假借、長(zhǎng)于文飾。如果我們能緊緊把握這一點(diǎn)，那么無(wú)論對(duì)于辭的何種用法的認(rèn)識(shí)，無(wú)疑都會(huì)由此變得更加通暢、更加透徹。比如孔子說(shuō)辭達(dá)而已，前人一般都把它理解為: 言辭，就是為了要把人的思想明確表達(dá)出來(lái)啊! 這樣認(rèn)識(shí)大而言之固然也不算錯(cuò)，但是總讓人感到有失籠統(tǒng)。現(xiàn)在弄明了辭在上古的特殊含義，再來(lái)看孔子這句話就顯豁多了。原來(lái)孔子雖然認(rèn)為言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)，但是對(duì)于辭的過(guò)分修飾、刻意雕琢，他也同樣是持反對(duì)態(tài)度的。
再譬如賦字，在先秦兩漢文學(xué)中它的用法也同樣有很多。如賦比興之賦，斷章賦詩(shī)之賦，古詩(shī)之賦，以及辭賦之賦等。對(duì)于賦的這些不同用法背后的聯(lián)系，前人的論釋也同樣很薄弱。筆者認(rèn)為對(duì)于賦的各種用法的探索，也應(yīng)緊緊扣住它的本義。賦的本義雖為賦斂，但是上古賦斂之制卻有一個(gè)十分突出的特征，那就是只斂其本土所生，而不假外求。如果能把握賦的不假于外的特征，那么也就同樣可以把賦的各種不同用法間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)打通了。再明確說(shuō)，也即是賦比興之賦指不假于物，也即不假比興，斷章賦詩(shī)之賦指不假音樂(lè)，古詩(shī)之賦指可以配樂(lè)，但沒(méi)有配樂(lè)的詩(shī)，辭賦之賦指篇幅太長(zhǎng)，無(wú)法配樂(lè)的詩(shī)，或者介于散文與詩(shī)之間的一種無(wú)法詠唱的新的文體。如此，各種用法都與賦的本義相聯(lián)系，我們對(duì)賦的認(rèn)識(shí)自然也就變得更為全面了。
再譬如前人在解釋《離騷》之中的女?huà)€中正與求女時(shí)，對(duì)于它們?nèi)叩暮x也往往是各自為釋的。由于未能將三者有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，這就使我們?cè)谧x《離騷》的后半部分時(shí)總是感到頗多疑惑。鑒于此，筆者認(rèn)為對(duì)于《離騷》這三者的解釋?zhuān)瑧?yīng)該將它們?nèi)挤旁凇峨x騷》一詩(shī)以男女喻君臣的大背景下來(lái)認(rèn)識(shí)。首先，根據(jù)楚人以姊為媭的舊俗，以及女?huà)€對(duì)于屈原不無(wú)關(guān)愛(ài)的詈語(yǔ)，筆者認(rèn)為我們應(yīng)將女?huà)€定位為一位年事較高、涉世較深、做事圓滑，而又良心未泯，對(duì)屈原不乏關(guān)切之意的楚國(guó)老臣。而中正則是指屈原在受到女?huà)€不無(wú)善意的規(guī)諷責(zé)罵后，通過(guò)向重華陳辭，而從重華那里得到的求女自助的建議。由于屈原對(duì)大舜十分崇敬，因此對(duì)大舜的建議才以中正稱(chēng)之。而所謂求女則應(yīng)如王逸所說(shuō)，乃是求賢臣，即通過(guò)尋求其他賢臣的理解、幫助而改變自己在政治上孤立無(wú)援的危局。很顯然，由于把三者都放在了《離騷》以男女喻君臣的背景下，使它們得以互為貫通，互為映襯，這就使我們不僅加深了對(duì)三者的理解，而且也使整個(gè)《離騷》的后半部分因?yàn)槿叩谋舜撕魬?yīng)而變得更加意暢詞順。
四、對(duì)人的社會(huì)實(shí)踐，特別是言語(yǔ)活動(dòng)的復(fù)雜性給予高度重視，力避機(jī)械武斷，簡(jiǎn)單從事
眾所周知，人類(lèi)不僅是理性動(dòng)物，也是一種感性動(dòng)物，因此可以說(shuō)人的所有社會(huì)活動(dòng)都不可能是嚴(yán)格按照客觀的理性、科學(xué)的邏輯進(jìn)行的，語(yǔ)言活動(dòng)更是如此。因此在理解與先秦兩漢文學(xué)相關(guān)的文獻(xiàn)材料時(shí)，筆者認(rèn)為對(duì)于這些歷史文獻(xiàn)所承載信息的復(fù)雜性也必須予以特別的關(guān)注，力避前人研究的不周延性。舉例來(lái)說(shuō)，如對(duì)興的認(rèn)識(shí)，有不少學(xué)者都喜把賦比興之興理解為觸景生情，這顯然是帶有望文生義之嫌的。因?yàn)橛|景生情固然是先寫(xiě)外物，然后再說(shuō)人事，但師法自然、假托于物也同樣是先寫(xiě)外物，然后再說(shuō)人事。先物后人的表述形式與觸景生情顯然并不是一對(duì)一的關(guān)系。在這種情況下僅憑直覺(jué)就武斷地認(rèn)為這種先物后人的語(yǔ)言形式就是觸景生情的體現(xiàn)，這樣的結(jié)論顯然太草率了。
再譬如對(duì)于賦的探討，有不少學(xué)者都認(rèn)為漢大賦的曲終奏雅乃是志在諷諫，或者也可能是作家內(nèi)心矛盾的反映。志在諷諫或作家內(nèi)心有矛盾，固然都可呈現(xiàn)為曲終奏雅的形態(tài)，但騁才宣情，炫示藻采，追求淋漓盡致、登峰造極的超越性宣泄也同樣可以以曲終奏雅為掩護(hù)，為自己的合法性披上一件有效的外衣。表象雖只一個(gè)，但形成這種表象的原因卻很多，面對(duì)這種情況我們顯然也是不能輕下結(jié)論的。
[摘要]“述而不作”是只闡述、敘述前人的理論、學(xué)說(shuō)，而自己并不進(jìn)行新的創(chuàng)作、提出新的見(jiàn)解的意思。在孔子之前，人們就不太重視立言，至孔子則明確說(shuō)“述而不作”，孔子之后，他的學(xué)生以及后來(lái)的大多數(shù)學(xué)者都秉承了這種方法。作為一種方法論，一方面我們要學(xué)習(xí)、借鑒它，學(xué)以致用，注重實(shí)效；另一方面，它也帶有保守、無(wú)創(chuàng)新意向的風(fēng)格，如果學(xué)術(shù)界普遍采用這種方法，對(duì)我們的學(xué)術(shù)進(jìn)步、對(duì)整個(gè)社會(huì)的進(jìn)步是不利的。
[關(guān)鍵詞]述而不作方法論
《論語(yǔ).述而篇》說(shuō)：“子曰：述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”其中“述”是闡述、敘述的意思，“作”是進(jìn)行新的創(chuàng)作之意，“述而不作”是指只闡述、敘述前人的理論、學(xué)說(shuō)，而自己并不進(jìn)行新的創(chuàng)作、提出新的見(jiàn)解的意思。新的創(chuàng)作不僅只是局限于文字上的，也指制度等方面的。《漢書(shū).儒林傳》中說(shuō)：“周道既衰，壞于幽厲，禮樂(lè)征伐自諸侯出，陵夷二百余年而孔子興，……究觀古今之篇籍，……于是敘《書(shū)》則斷《堯典》，稱(chēng)《樂(lè)》則法《韶舞》，論《詩(shī)》則首《周南》。……皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：‘述而不作，信而好古’。”在這里，班固把“述而不作”理解為只是敘述而不進(jìn)行自己的創(chuàng)作。這種理解，從班固開(kāi)始，延續(xù)至今。雖然，也有其他諸多的理解與解釋?zhuān)@一解釋一直占據(jù)主流。例如，皇侃在《論語(yǔ)集解義疏》中說(shuō)：“述者，傳于舊章也；作者，新制作禮樂(lè)也”；朱熹在《論語(yǔ)集注》中說(shuō)：“述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及。……孔子刪《詩(shī)》、《書(shū)》，定禮樂(lè)，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也”；至現(xiàn)代楊伯峻《論語(yǔ)譯注》將“述而不作”譯作“闡述而不創(chuàng)作”。
“一句‘述而不作’，成為孔子一生治學(xué)特點(diǎn)的權(quán)威概括，也演化為某種扎實(shí)、不尚空言卻也帶有保守、無(wú)創(chuàng)新意向的學(xué)術(shù)風(fēng)格”[1]，后來(lái)卻影響了中國(guó)文化幾千年。根據(jù)孔子的記述，殷朝時(shí)代就已經(jīng)有了一位“好述古事”的老彭，孔子為什么要“述而不作”呢？我們根據(jù)歷史記載和《論語(yǔ)》中的相關(guān)言語(yǔ)，還是能有一個(gè)相當(dāng)清晰的答案的。
先秦時(shí)期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關(guān)注的更多的是道德和事功，《左轉(zhuǎn)·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對(duì)話，穆叔對(duì)范宣子說(shuō)：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是沒(méi)有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學(xué)習(xí)，以道德垂范后世。孔子也說(shuō)過(guò)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”為什么要畏圣人之言呢？就是因?yàn)槭ト藗兊牡赖轮吆褪鹿χ螅尯蟠娜擞X(jué)得他們的言語(yǔ)也是值得敬畏的。
孔子在不得志的時(shí)候廣招門(mén)徒，史書(shū)記載孔門(mén)弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來(lái)教弟子呢？孔子自己編撰教材來(lái)傳授弟子，他所編寫(xiě)的《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》和《春秋》，都不是自己的獨(dú)創(chuàng)，而是古已有之的，他只是根據(jù)當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據(jù)魯國(guó)的史書(shū)編寫(xiě)的，《詩(shī)》本來(lái)有三千多首，經(jīng)他刪定后存了三百零五篇。“古詩(shī)者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音。”孔子作為一個(gè)博學(xué)多識(shí)的人，為什么自己不獨(dú)創(chuàng)呢？因?yàn)樵谒磥?lái)，先王之道已經(jīng)很完備了，只要把先王的言論傳達(dá)出來(lái)就行了，只是當(dāng)時(shí)世道混亂，“禮壞樂(lè)崩”，本來(lái)已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會(huì)去重新整理先王的典籍來(lái)教授弟子，好傳述先王之道。孔子和子貢曾經(jīng)有過(guò)一段對(duì)話，“子曰：‘予欲無(wú)言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多說(shuō)，只是為了教授弟子才去說(shuō)那么多話。在孔子生前，他并沒(méi)有自己的專(zhuān)著，《論語(yǔ)》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。孔子不注重言還與他的教學(xué)思想有關(guān)。孔子教授弟子，希望弟子學(xué)成后對(duì)社會(huì)有所貢獻(xiàn)，他更多地是從修身即道德方面來(lái)教弟子。“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文’。”在他看來(lái)，只要道德修好了，學(xué)不學(xué)文都無(wú)關(guān)緊要，只是在時(shí)間和精力允許的情況下才去學(xué)文。從他對(duì)學(xué)《詩(shī)》的態(tài)度就可以看出這一思想。“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”學(xué)《詩(shī)》的目的是要為政治服務(wù)的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”更重要。孔子還說(shuō)過(guò)：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學(xué)以致用”的態(tài)度，如果一個(gè)人學(xué)那么多的詩(shī)而在現(xiàn)實(shí)生活中不能應(yīng)用，學(xué)的再多，又有什么用呢！
孔子之后，相傳子夏傳經(jīng)，曾子作《大學(xué)》，子思作《中庸》，都是來(lái)傳述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一樣郁郁不得志的情況下，“退而與萬(wàn)章之徒，序《詩(shī)》、《書(shū)》，道仲尼之意，作《孟子》七篇。”荀子在幾次的政治沉浮之后，晚年也是在蘭陵著書(shū)立說(shuō)，他對(duì)為什么要學(xué)先王之言作了概述：“故書(shū)者政事之紀(jì)也；詩(shī)者中聲之所止也；禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也，……禮之敬文也，樂(lè)之中和也，詩(shī)、書(shū)之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。……禮、樂(lè)法而不說(shuō)，詩(shī)書(shū)故而不切，春秋約而不速。方其人之習(xí)君子之說(shuō)，則尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已經(jīng)無(wú)所不包，只要學(xué)得先王之言，就可以通行于天下。可以說(shuō)荀子的思想與孔子的“述而不作”是一脈相承的。
但社會(huì)在進(jìn)步，時(shí)代在發(fā)展，后世的情況與前代已經(jīng)很不相同了，古先圣賢的言論似乎已經(jīng)不能包羅一切了，怎么辦呢？于是后世的人們不斷地推出一部又一部的經(jīng)典，從“十三經(jīng)”的確立便可以看出古人的思路。孔子時(shí)代，并沒(méi)有自封為圣人，《論語(yǔ)》成書(shū)后也沒(méi)有很快成為經(jīng)典，到了漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的時(shí)候，才將《論語(yǔ)》連同《孝經(jīng)》一起列為經(jīng)典，才有“七經(jīng)”說(shuō)，唐代又發(fā)展為“九經(jīng)”，宋代有“十二經(jīng)”，將《孟子》列入經(jīng)典后，便有了“十三經(jīng)”之說(shuō)。有了這些經(jīng)典之后，歷代的儒生們便有了“述而不作”的條件和依據(jù)。他們只要去注釋經(jīng)典即可，明明有自己的想法，一般也不敢任意去表達(dá)，只是在注釋的時(shí)候才闡發(fā)出自己的思想。注釋的方式也五花八門(mén)，先是前代人的注，可時(shí)間久了，前代人對(duì)經(jīng)典的“注”后代人看不懂了，于是后代人便去再注釋前代人的“注”，這便是“疏”，經(jīng)歷代人的努力，便有了“十三經(jīng)注疏”。可以說(shuō)，在幾千年的時(shí)間中，“我注六經(jīng)”一直成為中國(guó)人著書(shū)的一個(gè)傳統(tǒng)，這也是由孔子的“述而不作”演變而來(lái)的。中國(guó)古代，經(jīng)學(xué)的繁盛也與孔子的“述而不作”有關(guān)，既然儒家的祖師爺孔子都這么做了，后世的人還有誰(shuí)敢不去照辦呢？只有那些離經(jīng)叛道的人才轉(zhuǎn)向文學(xué)的創(chuàng)作，轉(zhuǎn)向詩(shī)詞歌賦和小說(shuō)的寫(xiě)作，那也是一種無(wú)奈之舉。
“述而不作”作為一種學(xué)術(shù)風(fēng)格或方法論，一方面我們要學(xué)習(xí)、借鑒它，學(xué)以致用，注重實(shí)效；另一方面，對(duì)前人的理論、學(xué)說(shuō)進(jìn)行解釋和說(shuō)明，本是個(gè)人的學(xué)術(shù)自由，可是如果學(xué)術(shù)界普遍采用這種方法，那么對(duì)我們的學(xué)術(shù)進(jìn)步、對(duì)整個(gè)社會(huì)的進(jìn)步是不利的。因?yàn)檫@不利于激發(fā)人們的創(chuàng)新熱情和激情，不利于解放人、開(kāi)發(fā)人。
注釋
[1]周遠(yuǎn)斌，《述而不作本義考》，《理論學(xué)刊》，2006年第1期
一、詩(shī)教及其意義
孔府有個(gè)“詩(shī)禮堂”,孔子教兒子孔鯉學(xué)詩(shī)學(xué)禮的典故就發(fā)生在這里。這個(gè)典故見(jiàn)于《論語(yǔ) 季氏》:
陳亢?jiǎn)栍诓~(yú)曰:“子亦有異聞乎?”對(duì)曰:“未也。嘗獨(dú)立,鯉趨而過(guò)庭。曰:‘學(xué)詩(shī)乎?’對(duì)曰:‘未也。’‘不學(xué)詩(shī),無(wú)以言。’鯉退而學(xué)詩(shī)。他日又獨(dú)立,鯉趨而過(guò)庭。曰:‘學(xué)禮乎?’對(duì)曰:‘未也。’‘不學(xué)禮,無(wú)以立。’鯉退而學(xué)禮。”
孔子教子學(xué)詩(shī)學(xué)禮,歷來(lái)傳為美談,被稱(chēng)作“詩(shī)禮垂訓(xùn)”。后世子孫建“詩(shī)禮堂”來(lái)紀(jì)念這件事,并以“詩(shī)禮傳家”為榮耀。“詩(shī)禮堂”前兩棵古銀杏樹(shù)至今枝榮葉茂。孔府菜中有一道傳統(tǒng)名菜叫“詩(shī)禮銀杏”,那銀杏就是采自“詩(shī)禮堂”前古銀杏樹(shù)。
孔子整理刪訂《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》,將其作為教材,被后世稱(chēng)作“六經(jīng)”,而《詩(shī)經(jīng)》居“六經(jīng)”之首。《史記 孔子世家》記載:“古者《詩(shī)》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義……三百五篇,孔子皆弦歌之。”很顯然,孔子以自己刪訂的《詩(shī)三百》為教材,是為了達(dá)到“施于禮義”的教育目的。
其實(shí),《論語(yǔ)》里除了父子對(duì)話中孔子對(duì)兒子“不學(xué)詩(shī),無(wú)以言”的教誨,還記錄了一些關(guān)于“詩(shī)教”的言論:“詩(shī)三百,一言以蔽之,曰:‘思無(wú)邪’。”“詩(shī)可以興,可以現(xiàn),可以群,可以怨。近之事父,遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”“誦詩(shī)三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專(zhuān)對(duì);雖多,亦奚以為?”可見(jiàn)孔子對(duì)詩(shī)教意義的認(rèn)識(shí)。《禮記 經(jīng)解》里闡釋詩(shī)教的意義說(shuō):“入其國(guó),其教可知也。其為人也,溫柔敦厚,詩(shī)教也。”在孔子看來(lái),講學(xué)問(wèn)修養(yǎng),必須要學(xué)詩(shī)。自此,詩(shī)教也就成了傳統(tǒng)的育人途徑之一。
今天講的“詩(shī)教”,其外延應(yīng)該更大,內(nèi)涵也一定更豐富。它應(yīng)包含《詩(shī)經(jīng)》在內(nèi)的古典詩(shī)詞,乃至現(xiàn)當(dāng)代人的詩(shī)。我國(guó)歷來(lái)有“詩(shī)教”的傳統(tǒng),這種教育形式今天也有其借鑒意義。錢(qián)理群的《呼吁“詩(shī)教傳統(tǒng)”歸來(lái)》一文中有這樣一段話:“詩(shī)教不僅適合兒童天性,而且在保護(hù)與開(kāi)啟、培養(yǎng)兒童的自由與想象力方面能夠發(fā)揮特殊的作用。兒童心靈自由的保護(hù)與培養(yǎng)是‘生命中最偉大的事件’。這不僅對(duì)于兒童個(gè)體的終身發(fā)展,而且對(duì)于民族精神的發(fā)展,都是至關(guān)重要的。”學(xué)校教育讓詩(shī)走進(jìn)孩子們的生活,讓孩子們的生活更有詩(shī)意,其教育意義應(yīng)當(dāng)毋庸置疑了吧。
二、詩(shī)教的形式
大致說(shuō)來(lái),詩(shī)教有兩種形式:一是寫(xiě)詩(shī)育人,二是讀詩(shī)育人。
寫(xiě)詩(shī)育人。這是指教育者寫(xiě)詩(shī)育人,未必每個(gè)人都能做得到,但其效果卻很明顯,有針對(duì)性。寫(xiě)詩(shī)育人古已有之。陸游寫(xiě)詩(shī)教子,為后人稱(chēng)頌。他鼓勵(lì)兒子躬身實(shí)踐:“紙上得來(lái)終覺(jué)淺,絕知此事要躬行。”指點(diǎn)兒子寫(xiě)詩(shī):“汝果欲學(xué)詩(shī),功夫在詩(shī)外。”他臨終寫(xiě)下了千古傳誦的《示兒》詩(shī):“死去元知萬(wàn)事空,但悲不見(jiàn)九州同。王師北定中原日,家祭無(wú)忘告乃翁。”今日讀來(lái),仍被他殷殷愛(ài)國(guó)之情所感染。可以想見(jiàn),陸游在當(dāng)時(shí)對(duì)子女的教育該是何等深刻!
陶行知有一段話,很值得我們品味,他說(shuō):“我要把育才辦成一所詩(shī)的學(xué)校,盼望大家?guī)椭?我要以詩(shī)的真善美來(lái)辦教育。我并不是要學(xué)生每個(gè)都成為詩(shī)人,那太困難。但我要由我們的學(xué)校做起,使每個(gè)學(xué)生、先生、工友都過(guò)著詩(shī)的生活,漸漸擴(kuò)大出去,使中國(guó)的人民、世界的人民都過(guò)著詩(shī)的生活。”
由此,我們可以看出陶行知先生偉大教育家的情懷和對(duì)詩(shī)教孜孜以求的態(tài)度。
陶先生是言行一致的。他把自己的教育思想、教育理念寫(xiě)成詩(shī),學(xué)生喜聞樂(lè)見(jiàn),口口相傳,如春風(fēng)化雨滋潤(rùn)著心田。他寫(xiě)詩(shī)鼓勵(lì)學(xué)生,學(xué)問(wèn)不但要重視“學(xué)”,還要重視“問(wèn)”:
發(fā)明千千萬(wàn)/起點(diǎn)是一問(wèn)/禽獸不如人/過(guò)在不會(huì)問(wèn)/智者問(wèn)得巧/愚者問(wèn)得笨/人力勝天工/只在每事問(wèn)。
河南靈寶市陽(yáng)平一中副校長(zhǎng)李冠民通過(guò)調(diào)查發(fā)現(xiàn),農(nóng)村中小學(xué)德育工作僅靠傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單說(shuō)教已很難走進(jìn)學(xué)生心中。于是,他便想出一條新方法,使德育真正進(jìn)入學(xué)生心靈,使學(xué)生在潛移默化中受到教育。正是從這樣的目的出發(fā),愛(ài)好寫(xiě)詩(shī)的李冠民開(kāi)始了“詩(shī)教”嘗試,收到了理想效果。
人與自然和諧相處,是構(gòu)建生態(tài)校園的大主題。春末夏初,校園里出現(xiàn)了很多鳥(niǎo)兒,有些在樹(shù)上筑起了小巢,有一對(duì)兒還把巢安到了教室的屋檐下。多好的教育契機(jī)啊!李冠民很快寫(xiě)出了一首詩(shī),題為《別致的獎(jiǎng)?wù)隆?
有一種聲音實(shí)在美妙/那是清晨鳥(niǎo)兒在樹(shù)叢的合唱/有一種景觀最為動(dòng)人/那是身邊有許多鳥(niǎo)兒飛翔/校園里不能沒(méi)有鳥(niǎo)雀/有鳥(niǎo)的地方就應(yīng)該有鳥(niǎo)巢/鳥(niǎo)巢其實(shí)是一種最可愛(ài)的建筑/它又是鑲嵌于校園的一枚獎(jiǎng)?wù)?只有文明、和諧充滿生機(jī)的地方/才配得到這珍貴的獎(jiǎng)賞
李冠民用小黑板將詩(shī)工工整整地抄好后,掛在一樓走廊上。下課鈴一響,立即吸引了學(xué)生的圍觀與誦讀。
此后,校園里再也未發(fā)生小鳥(niǎo)被傷害的事件;而教室屋檐下的一窩雛鳥(niǎo)也在大家的熱切關(guān)注中一天天地長(zhǎng)大,最終快樂(lè)地飛上了藍(lán)天。
創(chuàng)作也是詩(shī)教,筆者卻不大主張大家都來(lái)寫(xiě)詩(shī),當(dāng)然果真有興趣,偶爾為之也未嘗不可。中學(xué)生可寫(xiě)新詩(shī)寫(xiě)短詩(shī),但不要當(dāng)作業(yè)來(lái)完成。在我們曲阜市實(shí)驗(yàn)中學(xué),就有不少教師和學(xué)生喜歡寫(xiě)詩(shī)。近期筆者出版了自己的教育詩(shī)集《泮水行吟》;語(yǔ)文組的教師都是學(xué)校新月詩(shī)社社員,連地理、數(shù)學(xué)、英語(yǔ)老師也“手癢”。英語(yǔ)老師陳儒亭是班主任,他把對(duì)學(xué)生的愛(ài)化作詩(shī)行,念給同學(xué)們聽(tīng):
同學(xué)/在我的眼里/你是一朵花/我已把你悄悄地/戴在了心上/盡管你花托下的刺兒/刺得我的心隱隱作痛/但是沒(méi)關(guān)系/我忍著/直到有一天/我熱誠(chéng)的血漿/把你的刺軟化了/吸收了/那時(shí)候/你就是世上最完美的花了/同學(xué)/在我的眼里/你是一朵花/我已把你悄悄地/戴在了心上
這首詩(shī)后來(lái)發(fā)表在《中國(guó)教師》雜志上。“詩(shī)者,志之所之也。在心為志,發(fā)言為詩(shī)”。學(xué)生讀懂了教師的心志,感于心而得教化。這種教化,如綿綿春雨“隨風(fēng)潛入夜,潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”。
許多學(xué)生也喜歡寫(xiě)詩(shī)。這也難怪,處在十一二歲到十七八歲的中學(xué)生,他們本身就應(yīng)該是一首詩(shī)。他們激情澎湃,幻想如云,情趣盎然。筆者總說(shuō):“一個(gè)喜歡詩(shī)的孩子,他總也壞不到哪里去。”他們寫(xiě)詩(shī),會(huì)使心靈更澄明、更通透、更美好,生活更富有情趣,這也應(yīng)視作自我教育的過(guò)程吧。
記得我們學(xué)校首屆詩(shī)歌大賽是由北辰文學(xué)社副社長(zhǎng)宮琳同學(xué)倡議的。全校總共不過(guò)1500名學(xué)生,一下子收到詩(shī)作400多首。同學(xué)們寫(xiě)詩(shī)的興致由此可見(jiàn)一斑。我們把學(xué)生的優(yōu)秀詩(shī)作發(fā)表在校報(bào)上,發(fā)表在文學(xué)社社報(bào)《北辰文學(xué)》上。曲阜市《魯風(fēng)》報(bào)還為我們開(kāi)辟了專(zhuān)欄,整版刊發(fā)學(xué)生的詩(shī)作。學(xué)校隆重舉行了頒獎(jiǎng)儀式,請(qǐng)大學(xué)教授、詩(shī)人彭興奎先生作了詩(shī)歌創(chuàng)作專(zhuān)題講座,把詩(shī)教活動(dòng)推向了。小詩(shī)人們笑意寫(xiě)在臉上,那洋洋笑意不就是濃濃的詩(shī)意嗎?
讀詩(shī)育人。讀詩(shī)育人簡(jiǎn)便易行,只要想做,人人可做。但古今歌詩(shī),浩如煙海,讀什么,這要教育者精心選擇,“取法乎上”。選擇那些富含哲理、意存高遠(yuǎn)的傳世之作,則有利于學(xué)生明理悟道、陶冶情操、豐富語(yǔ)言,培養(yǎng)想象力和審美情趣,提升人文素養(yǎng)。
三、我校的“詩(shī)教”實(shí)踐
曲阜市實(shí)驗(yàn)中學(xué)在“詩(shī)教”方面已作了十年探索,確有一些成功做法。
選詩(shī)。2000年始,學(xué)校便開(kāi)展誦讀《論語(yǔ)》箴言和古詩(shī)詞活動(dòng),那時(shí)所選《論語(yǔ)》箴言和古詩(shī)詞是散頁(yè)的,初一年級(jí)每周兩首詩(shī),初二年級(jí)每周一則箴言。2003年,學(xué)校編印了《中華古詩(shī)詞誦讀篇目》,收入古典詩(shī)詞60首,其中詩(shī)40首、詞20首。編選誦讀篇目時(shí),有意避開(kāi)了已選入中小學(xué)教材的篇目,與學(xué)校另一冊(cè)學(xué)校德育校本教材《中華傳統(tǒng)美德教育讀本》配合使用,增加了學(xué)生的誦讀量。學(xué)生在初中三年,除教材規(guī)定的30篇古文、50首古詩(shī)詞,再補(bǔ)充《中華傳統(tǒng)美德教育讀本》中的《論語(yǔ)》箴言30則,古典寓理短文20篇(段),合計(jì)190篇。同學(xué)們讀讀背背,想想議議,從中受到文情詩(shī)理的熏陶漸染。多年積淀,學(xué)校涵育催生了“弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化,構(gòu)建詩(shī)意校園”的教育理想,詩(shī)教的特色愈加彰顯。
2009年2月,曲阜市實(shí)驗(yàn)中學(xué)以此為基礎(chǔ),推出了傳統(tǒng)文化精品工程――“五百工程”,即《百詩(shī)》《百聯(lián)》《百歌》《論語(yǔ)百則》《名言百則》。《百詩(shī)》《百聯(lián)》《百歌》都可算做“詩(shī)教”范疇。其中《百詩(shī)》中選編了從《詩(shī)經(jīng)》到現(xiàn)代今人的詩(shī)詞計(jì)142首,包含女詩(shī)人的詩(shī)10首、詠曲阜的詩(shī)10首,還有新詩(shī)10首。這五個(gè)“百”就形成了曲阜市實(shí)驗(yàn)中學(xué)傳統(tǒng)文化教育的校本文本課程。腹有詩(shī)書(shū)氣自華。學(xué)生在校三年,果能接受“五百工程”的洗禮,汲取傳統(tǒng)文化母乳的營(yíng)養(yǎng),他們的人文素養(yǎng)還會(huì)有問(wèn)題嗎?
讀詩(shī)。讀詩(shī)背詩(shī)是詩(shī)教的最有效方法。誦讀要不斷強(qiáng)化,熟讀成誦。豐子愷曾告誡子女讀書(shū),講究一個(gè)讀法。“讀”字的繁體為22畫(huà),因此,他要求每篇詩(shī)文須讀22遍。這樣口熟心熟,歷久不忘,在誦讀過(guò)程中也悟個(gè)七八分了。
我們不太主張講詩(shī)。在這點(diǎn)上筆者很贊同顧隨先生的觀點(diǎn):“讀詩(shī),讀詞,聽(tīng)人說(shuō)好壞不成,須自己讀,‘說(shuō)食不飽’。”他還說(shuō):“天下人不懂詩(shī),便因講詩(shī)的人太多了。而且講詩(shī)的人話太多,說(shuō)話愈詳,去詩(shī)愈遠(yuǎn)。人最好自己參悟。”他特別強(qiáng)調(diào)朗讀,因?yàn)槔首x不但能欣賞文字美,且能欣賞古人心情,感覺(jué)古人之力、古人之情。古人也有過(guò)這樣的論斷:“少年讀詩(shī),如隙中窺月;中年讀詩(shī),如庭中望月;老年讀詩(shī),如臺(tái)上玩月。”年齡大小不同,閱歷多少不同,讀詩(shī)的見(jiàn)解和境界當(dāng)然也就不一樣了。我們相信,隨著年齡長(zhǎng)大,學(xué)生自會(huì)體悟、理解、消化。這個(gè)理解的過(guò)程是個(gè)由淺入深的過(guò)程,且去慢慢體會(huì)吧。悟一輩子,化一輩子,不就可以受教、受用一輩子嗎?
展示。讀詩(shī)背詩(shī),是個(gè)體行動(dòng),靠學(xué)生自主自覺(jué),也靠教師檢查敦促。我校讀背時(shí)間安排“三前”:每天第一節(jié)正課前10分鐘,朗讀試背;每節(jié)語(yǔ)文課前3分鐘,落實(shí)背誦;睡前5分鐘,溫習(xí)鞏固。初一一學(xué)年完成“百詩(shī)百聯(lián)”。交流展示活動(dòng),安排“兩賽”“四會(huì)”。“兩賽”,每學(xué)年兩個(gè)學(xué)期,每學(xué)期安排一場(chǎng)集體誦讀;“四會(huì)”,是詩(shī)社組織的“四季詩(shī)會(huì)”,即校園之春詩(shī)會(huì)、端陽(yáng)詩(shī)會(huì)、中秋詩(shī)會(huì)和新年詩(shī)會(huì)。除“兩賽”“四會(huì)”的常規(guī)誦讀活動(dòng),我們還參加市教育局組織的古詩(shī)文誦讀活動(dòng)。全國(guó)“推普周”閉幕式、國(guó)際孔子文化節(jié)開(kāi)幕式、中華經(jīng)典誦讀工程典禮儀式,我們學(xué)校千人誦讀方陣備受注目。在與新加坡中小學(xué)四年多的教育交流中,我們創(chuàng)意策劃了“同一個(gè)月亮,同一首詩(shī)”“同一個(gè)月亮,同一首歌”“同一個(gè)月亮,同一片天”系列活動(dòng)。在新加坡的舞臺(tái)上,筆者和20名學(xué)生在古箏伴奏下,朗誦長(zhǎng)詩(shī)《春江花月夜》,把“詩(shī)教”帶出了國(guó)門(mén)。為了配合詩(shī)教,學(xué)校還在四層的教學(xué)樓上創(chuàng)意制作了詩(shī)書(shū)畫(huà)印長(zhǎng)卷式文化長(zhǎng)廊,一層走廊就是一部中國(guó)藝術(shù)史的長(zhǎng)卷,十分壯觀。學(xué)生經(jīng)意不經(jīng)意地觀之摩之,心領(lǐng)之神會(huì)之,最終達(dá)到“悟”或“化”的效果。
展示交流營(yíng)造了詩(shī)教的氛圍,激發(fā)了學(xué)生讀詩(shī)背詩(shī)的興趣,促進(jìn)了師生之間、同學(xué)之間的交流。學(xué)生讀詩(shī)背詩(shī)誦詩(shī)唱詩(shī),意趣無(wú)窮,欣欣然如坐春風(fēng)。
本文的旨趣基于兩點(diǎn)考慮：第一、盡管中國(guó)傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)”時(shí)代已經(jīng)過(guò)去，但作為中國(guó)的“詮釋學(xué)”的“經(jīng)學(xué)”研究則剛剛開(kāi)始；第二、包括朱熹在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)思想家是在對(duì)“經(jīng)典”詮釋中建構(gòu)起自己的賦予時(shí)代氣息的思想（包括美學(xué)）體系的。作為“致廣大，盡精微，綜羅百代”“遍注群經(jīng)”的一代宗師，朱熹建構(gòu)起了以經(jīng)學(xué)為基礎(chǔ)的龐大思想體系。朱熹的詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)美學(xué)是中國(guó)詮釋學(xué)美學(xué)的重要典范，具有重大的研究?jī)r(jià)值。
1．“詮釋學(xué)”及其本文的應(yīng)用
“詮釋學(xué)”是一門(mén)關(guān)于理解和解釋的學(xué)科，源于西方。關(guān)于“詮釋學(xué)”，學(xué)界有六種基本規(guī)定：（1）作為圣經(jīng)注釋理論的詮釋學(xué)；（2）作為語(yǔ)義學(xué)方法論的詮釋學(xué)；（3）作為理解和解釋科學(xué)或藝術(shù)的詮釋學(xué)；（4）作為人文科學(xué)普遍方法論的詮釋學(xué)；（5）作為此在和存在理解現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)以及（6）作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)。而這六種詮釋學(xué)的規(guī)定，表明西方詮釋學(xué)理論在歷史上所發(fā)生的深刻變化。這一變化主要在于三次重大轉(zhuǎn)向：第一次轉(zhuǎn)向是從特殊詮釋學(xué)轉(zhuǎn)到普遍詮釋學(xué)即從局部詮釋學(xué)轉(zhuǎn)到一般詮釋學(xué)；第二次轉(zhuǎn)向是從方法論詮釋學(xué)轉(zhuǎn)到本體論詮釋學(xué)即從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)到哲學(xué)；第三次轉(zhuǎn)向是從單純作為本體論哲學(xué)的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)到作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)。[1]
本文的“詮釋學(xué)”是在介于“普遍詮釋學(xué)”和“本體論詮釋學(xué)”之間的意義上應(yīng)用的。即強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)是一種方法論問(wèn)題具有普遍指導(dǎo)意義，同時(shí)又突出詮釋者在對(duì)“經(jīng)”的詮釋中的建構(gòu)意義。因此，本文使用的“詮釋學(xué)”概念并不局限于西方的“詮釋學(xué)”理論。
2．中國(guó)的“詮釋學(xué)”——經(jīng)學(xué)
本文中的“詮釋學(xué)”不同于西方詮釋學(xué)理論的“詮釋學(xué)”，只是一種借用。當(dāng)然，中國(guó)古代雖未出現(xiàn)“詮釋學(xué)”一詞，但并不是說(shuō)中國(guó)就沒(méi)有自己的“詮釋學(xué)”理論，實(shí)際上，“經(jīng)學(xué)”就是一種中國(guó)特色的“詮釋學(xué)”，有自己詮釋的對(duì)象——《六經(jīng)》，有一套完整的“詮釋方式”如“傳”“注”“疏”“箋”等，更有各種不同的“詮釋學(xué)”流派，如漢學(xué)和宋學(xué)，而漢學(xué)中又有所謂的“今文經(jīng)學(xué)”和“古文經(jīng)學(xué)”等，從而形成了聲勢(shì)浩蕩的“經(jīng)學(xué)”詮釋學(xué)歷史。在這一“詮釋學(xué)”歷史長(zhǎng)河中，著述之繁、詮釋者之眾、詮釋理論之興盛，實(shí)屬人類(lèi)文明之罕見(jiàn)。從孔子開(kāi)始，中國(guó)的大思想家無(wú)不是一個(gè)優(yōu)秀的“詮釋家”。朱熹更是“遍注群經(jīng)”的“詮釋”大家。
“垂型萬(wàn)世”“如日中天”[2]的“經(jīng)”之生命意蘊(yùn)就在“詮釋”中誕生。
1．關(guān)于詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)
《詩(shī)經(jīng)》又稱(chēng)《詩(shī)》三百、簡(jiǎn)稱(chēng)《詩(shī)》，是中國(guó)漢民族最早的一部詩(shī)歌總集。黑格爾說(shuō)：“詩(shī)過(guò)去是，現(xiàn)在仍是，人類(lèi)的最普遍最博大的教師。”[3]《詩(shī)》無(wú)論是從內(nèi)容上還是形式上，都體現(xiàn)著我國(guó)先民所具有的獨(dú)特審美創(chuàng)造與智慧，是“最普遍最博大的教師”。它同《禮》《樂(lè)》一道成為了共同構(gòu)筑以“禮樂(lè)文化”為核心的華夏美學(xué)體系（尤其是儒家美學(xué)）的基本來(lái)源。所以，宗白華先生說(shuō)：“《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)雖只有三百五首，且多半是短篇，但內(nèi)容卻異常豐富，藝術(shù)也極高超。它們不但是中國(guó)文化遺產(chǎn)里的寶貝，而且也是周代社會(huì)政治生活，人民的思想情感全面的、極生動(dòng)的具體的反映。這《詩(shī)三百》是孔子、孟子、荀子美學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)，它成了儒家的‘詩(shī)教’，也是中國(guó)過(guò)去兩千年來(lái)文藝思想的主流。”[4]由此看來(lái)《詩(shī)經(jīng)》就不只是一部一般的“詩(shī)集”，而是中國(guó)美學(xué)思想極其重要的理論源頭，尤其是儒家美學(xué)，因此《詩(shī)三百》也成為了儒家文化的“經(jīng)”，成了中國(guó)“詩(shī)”的代名詞。從“詩(shī)言志”的提出及其孔子對(duì)《詩(shī)》旨的把握開(kāi)始，中國(guó)美學(xué)就沿著“詩(shī)性文化”“禮樂(lè)文化”軌跡發(fā)展著。其中對(duì)《詩(shī)經(jīng)》本身性質(zhì)的理論詮釋?zhuān)簿统蔀橹袊?guó)美學(xué)思想發(fā)展中倍受關(guān)注和研究的重要理論課題。
然而在歷史長(zhǎng)河中，《詩(shī)三百》歷經(jīng)了一個(gè)由詩(shī)到經(jīng)的滄桑巨變。后世的所謂“經(jīng)”本是孔子當(dāng)年用于教授學(xué)生的六部“教材”——《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》《春秋》。這六部由于是孔圣人欽定的經(jīng)典，所以被“秦火”后的漢儒尊為“六經(jīng)”。這樣，一部由眾多不知名氏集體創(chuàng)作，并為《春秋》時(shí)代所結(jié)集的詩(shī)歌總集《詩(shī)三百》變?yōu)榱酥粮邿o(wú)上的“經(jīng)”。
“經(jīng)”在中國(guó)文化尤其是儒家文化中有著極其神圣的意蘊(yùn)。如，《四庫(kù)全書(shū)總目卷一·經(jīng)部總敘》：“經(jīng)稟圣裁，垂型萬(wàn)世，刪定之旨，如日中天。無(wú)所容其贊述，所論次者，詁經(jīng)之說(shuō)而已。自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學(xué)凡六變。其初專(zhuān)門(mén)授受，遞稟師承，非惟詁訓(xùn)相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學(xué)篤實(shí)謹(jǐn)嚴(yán)，及其弊也拘。……要其歸宿，則不過(guò)漢學(xué)宋學(xué)兩家互為勝負(fù)。夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微，讀書(shū)者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門(mén)戶之見(jiàn)而各取所長(zhǎng)，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣。蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已。”[5]這里，將“經(jīng)”尊為“經(jīng)稟圣裁，垂型萬(wàn)世，刪定之旨，如日中天”“天下之公理”的崇高地位。
《詩(shī)》“經(jīng)”之地位的確立，為后世對(duì)《詩(shī)》的研究提供了廣闊的優(yōu)越的前景，并使之成為一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的專(zhuān)門(mén)學(xué)問(wèn)——詩(shī)經(jīng)學(xué)或詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)。
關(guān)于“詩(shī)經(jīng)學(xué)”，近世學(xué)者胡樸安說(shuō)：“何謂詩(shī)經(jīng)學(xué)? 詩(shī)經(jīng)學(xué)者，關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》之本身，及歷代治《詩(shī)經(jīng)》者之諸派別，并據(jù)各家之著作，研究之分類(lèi)，而成一有統(tǒng)系之學(xué)也。”他還指出，詩(shī)經(jīng)學(xué)應(yīng)具有三個(gè)方面的意義。（1）“詩(shī)經(jīng)學(xué)者，非《詩(shī)經(jīng)》也。《詩(shī)經(jīng)》者，古書(shū)之一種。詩(shī)經(jīng)學(xué)者，所以研究此古書(shū)者也”，強(qiáng)調(diào)詩(shī)經(jīng)學(xué)是“學(xué)”。既然是“學(xué)”，詩(shī)經(jīng)學(xué)就應(yīng)該是對(duì)于“凡關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》之種種問(wèn)題”“以廣博之證引始，經(jīng)過(guò)詳慎之思審，明確之辨別，以求得的當(dāng)之判斷為事”為基本內(nèi)容。（2）“詩(shī)經(jīng)學(xué)者，關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》一切之學(xué)也。”所謂“《詩(shī)經(jīng)》一切之學(xué)，即歷代治《詩(shī)經(jīng)》者之著作是也”。由于“歷代之《詩(shī)經(jīng)》者”，“派別立而思想歧”，因此，“詩(shī)經(jīng)學(xué)，一為研究《詩(shī)經(jīng)》之時(shí)代之思想，一為研究治《詩(shī)經(jīng)》者各時(shí)代之思想，而并求其思想變遷之跡”。這里強(qiáng)調(diào)詩(shī)經(jīng)學(xué)研究所具有的“思想史”意義和價(jià)值。（3）詩(shī)經(jīng)學(xué)“按學(xué)術(shù)之分類(lèi)，而求其有統(tǒng)系之學(xué)也”。并且“一類(lèi)之學(xué)術(shù)，自成一類(lèi)之統(tǒng)系”，作為“一類(lèi)之學(xué)術(shù)”的詩(shī)經(jīng)學(xué)，本身亦可“分規(guī)各類(lèi)”“有統(tǒng)系之可循”。“所以詩(shī)經(jīng)學(xué)，一為整理《詩(shī)經(jīng)》之方法，一為整理一切國(guó)學(xué)之方法”。[6]這里強(qiáng)調(diào)詩(shī)經(jīng)學(xué)本身就具有方法論意義。
當(dāng)然，詩(shī)經(jīng)學(xué)研究遠(yuǎn)不止胡樸安所劃定的三個(gè)方面，但這應(yīng)該是最為基本的。尤其是詩(shī)經(jīng)學(xué)所具有的方法論意義和價(jià)值，使得詩(shī)經(jīng)學(xué)研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出對(duì)其自身領(lǐng)域的研究，使之成為了一種具有廣泛應(yīng)用價(jià)值的“詮釋學(xué)”。“詮釋學(xué)”應(yīng)該是既具本體論意義又具方法論價(jià)值的學(xué)科，是本體與方法的統(tǒng)一。
2．關(guān)于詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)的發(fā)展階段
就詩(shī)經(jīng)學(xué)研究的歷程，目前有著不同的看法。著名的《詩(shī)經(jīng)》學(xué)研究專(zhuān)家夏傳才“把《詩(shī)經(jīng)》研究史分為五個(gè)階段”，即先秦時(shí)期、漢學(xué)時(shí)期（漢至唐）、宋學(xué)時(shí)期（宋至明）、新漢學(xué)時(shí)期（清代）以及“五四”及以后的時(shí)期。[7]劉毓慶在其詩(shī)經(jīng)斷代史研究專(zhuān)著《從經(jīng)學(xué)到文學(xué)——明代詩(shī)經(jīng)學(xué)史論》中，提出了在“明前‘《詩(shī)經(jīng)》學(xué)’大略經(jīng)歷了五個(gè)階段，即五次大的變遷”的觀點(diǎn)。包括先秦時(shí)代、兩漢、魏晉至唐、中唐至兩宋、元代。[8]再加上明代和清代，這樣實(shí)際上就是“七個(gè)階段”。
綜合前人的研究成果，結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)的整個(gè)學(xué)術(shù)思想及其審美理念之流變，我認(rèn)為可以將詩(shī)經(jīng)學(xué)研究（古代部分）大致分為四個(gè)基本階段。
A．先秦：《詩(shī)三百》的刪述以及外交辭令等活動(dòng)中的廣泛應(yīng)用。
這一時(shí)期以《詩(shī)》的產(chǎn)生及其在生活中的廣泛傳布為主。在先秦的典籍中被廣泛引用，并對(duì)《詩(shī)》賦予己意，為我所用，“斷章取義”。從嚴(yán)格意義上說(shuō)，此時(shí)對(duì)《詩(shī)》的引用、“賦詩(shī)”，還不是對(duì)《詩(shī)》本義的詮釋?zhuān)纭霸?shī)言志”“詩(shī)以言志”等都表現(xiàn)出這一傾向。
B．漢唐：《詩(shī)》經(jīng)學(xué)地位的確立和支離。
秦火，造成了中國(guó)先秦大量的典籍的佚亡。漢代統(tǒng)治者較為尊重文化典籍，尤其是“獨(dú)尊儒術(shù)”，使包括《六經(jīng)》在內(nèi)的許多典籍得以整理、傳布和研究。所謂《六經(jīng)》是指孔子用以教授弟子的六種基本教材，即《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》《春秋》等。崇尚圣人之“經(jīng)典”是漢代文化的基本特征。
《詩(shī)》在漢代也隨之成為了《詩(shī)經(jīng)》。《詩(shī)經(jīng)》研究出現(xiàn)了第一個(gè)繁榮時(shí)期。對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》之研究，有所謂今文和古文學(xué)之別，也有所謂官學(xué)與私學(xué)之分。《魯詩(shī)》《齊詩(shī)》《韓詩(shī)》曾盛極一時(shí)，但在晉代《魯》《齊》分別失傳，《韓》詩(shī)在宋代也只有《韓詩(shī)外傳》之輯本。真正流傳至今的保存較為完整的是當(dāng)時(shí)被稱(chēng)為私學(xué)的古文派《毛詩(shī)傳》。從漢至唐，《詩(shī)經(jīng)》形成了較為完備的“傳”“序”“箋”“疏”四位一體的漢學(xué)體系。也就是毛亨作《傳》、毛亨與子夏共同作《序》（也又認(rèn)為是“衛(wèi)宏”所作）、鄭玄作《箋》、孔穎達(dá)作《疏》，最后成就了《毛詩(shī)正義》。
C．宋元：朱子詩(shī)經(jīng)學(xué)的確立以及經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)的尷尬。
宋代，《詩(shī)經(jīng)》學(xué)研究出現(xiàn)了第二個(gè)繁榮時(shí)期。涌現(xiàn)出了諸如歐陽(yáng)修《詩(shī)本義》、王安石《詩(shī)義》、鄭樵《詩(shī)辨妄》、呂祖謙《呂氏家塾讀詩(shī)記》、朱熹《詩(shī)集傳》、王柏《詩(shī)疑》、楊簡(jiǎn)《慈湖詩(shī)傳》等詮釋《詩(shī)經(jīng)》的代表性著作。僅據(jù)《四庫(kù)全書(shū)總目》，宋代《詩(shī)經(jīng)》詮釋學(xué)著作就達(dá)46種之多，是宋以前詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)著作總和（僅六種）的七倍多。在宋代，由于社會(huì)結(jié)構(gòu)之變化，文人知識(shí)分子個(gè)體意識(shí)的相對(duì)增強(qiáng)，學(xué)術(shù)趨向也發(fā)生了相應(yīng)的變化。尤其表現(xiàn)在對(duì)前代學(xué)術(shù)（漢學(xué)）思潮之顛覆上。這一顛覆，首先是從對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典所具有的“元典性”進(jìn)行聲勢(shì)浩大的“辨?zhèn)巍被顒?dòng)。如關(guān)于《尚書(shū)》的真?zhèn)螁?wèn)題等。就《詩(shī)經(jīng)》而言，展開(kāi)了一場(chǎng)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》《毛傳》《毛序》之作者之“辨?zhèn)巍边\(yùn)動(dòng)，強(qiáng)調(diào)“經(jīng)”“傳”分離乃至疑《序》廢《序》，在《詩(shī)經(jīng)》“辨?zhèn)巍敝凶罹叽硇缘挠袣W陽(yáng)修、鄭樵和朱熹，其中最為激勵(lì)的是鄭樵。他在《詩(shī)辨妄》中，力詆《詩(shī)序》，認(rèn)為《毛序》根本不是什么“圣人”所為，而只是“村野妄人所作”。[9]由于鄭樵攻《序》過(guò)于激烈，受到了當(dāng)《詩(shī)經(jīng)》漢學(xué)強(qiáng)大勢(shì)力的迫害，致使其大量的著述已散失。朱熹吸取了這一教訓(xùn)，改變了策略，不是直言和辨析其具體問(wèn)題，而是從理論根部對(duì)《毛序》進(jìn)行顛覆和瓦解。如在《詩(shī)集傳序》中并未出現(xiàn)“攻《序》廢《序》”的字樣，但從朱熹對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的重新作《序》就已充分表明其重大的顛覆性。這一顛覆的理論根基就在于朱熹 “以詩(shī)說(shuō)詩(shī)”“感物道情”理論的提出。由此，朱熹在《詩(shī)集傳序》以及在其基本精神指導(dǎo)下所完成的《詩(shī)集傳》建構(gòu)了與以《毛序》為代表的《詩(shī)經(jīng)》漢學(xué)相對(duì)立的“宋學(xué)”體系。
就宋元時(shí)代的《詩(shī)經(jīng)》學(xué)研究之格局來(lái)看，大致可分為宗《毛序》“漢學(xué)”派和反《毛序》的“宋學(xué)”派等兩個(gè)基本派別。由于當(dāng)時(shí)政治等原因，《詩(shī)經(jīng)》漢學(xué)勢(shì)力極為強(qiáng)大，在整個(gè)宋代基本處于主導(dǎo)地位，漢學(xué)派的代表人物主要有王安石、呂祖謙，還包括理學(xué)創(chuàng)立者程伊川等；宋學(xué)派又分理學(xué)派和心學(xué)派。歐陽(yáng)修、鄭樵、朱熹、王柏為代表的理學(xué)派，以楊簡(jiǎn)為代表的心學(xué)派。這兩派都曾在《詩(shī)經(jīng)》宋學(xué)乃至整個(gè)詩(shī)經(jīng)學(xué)歷史上產(chǎn)生了巨大的影響。尤其是朱熹詩(shī)經(jīng)學(xué)在元代上升為主導(dǎo)地位，整個(gè)元代詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)呈現(xiàn)出《詩(shī)經(jīng)》“宋學(xué)”為主導(dǎo)的時(shí)代特色。到明代，由于明中葉的社會(huì)變革思潮分為兩個(gè)基本階段：前期以朱熹詩(shī)經(jīng)學(xué)為主導(dǎo)，后期以心學(xué)派詩(shī)經(jīng)學(xué)為主導(dǎo)。
D．明清：尊毛與尊朱的疏離，嘗試著走出兩者之藩籬。
明清，尤其是“清代”是傳統(tǒng)詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)研究的第三個(gè)繁盛時(shí)期。明清兩代，其學(xué)術(shù)思潮是有較大差異的，但就其整體內(nèi)在發(fā)展邏輯及其流變而言，則有極大的一致性或繼承性。僅就《詩(shī)經(jīng)》學(xué)研究而言，據(jù)有關(guān)研究資料表明，基本上呈現(xiàn)出這樣一種內(nèi)在發(fā)展邏輯：由尊朱到疑朱（明代前、中期），由疑朱到毛、朱相雜（明清之際），再到超越毛朱（清代中、后期）之發(fā)展軌跡。
長(zhǎng)期以來(lái)，尊毛崇朱是詩(shī)經(jīng)學(xué)研究中的兩個(gè)基本派別。如何超越毛、朱就成為了詩(shī)經(jīng)學(xué)研究深化的基本前提。關(guān)于這一點(diǎn)，清代學(xué)者方玉潤(rùn)就已清醒地指出：“自來(lái)說(shuō)《詩(shī)》諸儒，攻《序》者必宗朱，攻朱者必從《序》，非不知其兩有所失也，蓋不能獨(dú)抒己見(jiàn)，即不得不借人以為依歸耳。姚氏起而兩排之，可謂膽識(shí)俱優(yōu)。獨(dú)惜其所見(jiàn)未真，往往發(fā)起端不能竟其委；迨思意窮盡，無(wú)可說(shuō)時(shí)，則又故為高論以欺世，而文其短。是其于詩(shī)人本義，固未有所發(fā)明，亦由于胸中智慧有余而義理不足故也。然在當(dāng)時(shí)，則固豪杰士矣。若篇中所云，以尊《集傳》故而至于廢經(jīng)，則真庸妄流，豈可同日并語(yǔ)哉！”[10]當(dāng)然這只能說(shuō)是方玉潤(rùn)的理想，就連他本人也并沒(méi)有超越毛、朱的路數(shù)，甚至在許多方面還落后于朱熹。如“詩(shī)”問(wèn)題就并沒(méi)有真正解決。這些問(wèn)題只是到了還“經(jīng)”以本來(lái)面目的時(shí)代，才可能真正解決。
對(duì)朱熹詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)的研究成果頗豐。僅就近三十年來(lái)所涉及到朱熹釋經(jīng)學(xué)研究的著作，也是碩果累累。（1）張祝平《朱熹〈詩(shī)經(jīng)〉學(xué)論稿》。這是一部較為系統(tǒng)地研究朱熹釋經(jīng)學(xué)的專(zhuān)著。該書(shū)打破了長(zhǎng)期以來(lái)，只就朱熹詩(shī)經(jīng)學(xué)中的具體問(wèn)題的考察和研究，而忽視其整體性、體系性研究的偏差，從朱熹的“詩(shī)教”理論入手展開(kāi)對(duì)朱熹詩(shī)經(jīng)學(xué)的整體性研究的。(2) 莫?jiǎng)?lì)鋒《朱熹文學(xué)研究》中設(shè)有《朱熹的詩(shī)經(jīng)學(xué)》，專(zhuān)門(mén)就朱子詩(shī)經(jīng)學(xué)的幾個(gè)基本問(wèn)題即廢“序”、“詩(shī)”、“賦比興”以及章句訓(xùn)詁等方面作過(guò)較為細(xì)密的考察和探討。（3）錢(qián)穆《朱子新學(xué)案·朱子之詩(shī)學(xué)》以“學(xué)案”“經(jīng)學(xué)史”方式，對(duì)朱熹詩(shī)經(jīng)學(xué)的演變與義理進(jìn)行了梳理和考辨，提出了很多新觀點(diǎn)。（4）夏傳才《詩(shī)經(jīng)研究史概要》是第一部《詩(shī)經(jīng)》學(xué)研究史專(zhuān)著。本書(shū)從詩(shī)經(jīng)學(xué)史的角度，對(duì)朱熹進(jìn)行了極高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為朱熹的《詩(shī)集傳》是詩(shī)經(jīng)學(xué)研究史上“第三個(gè)里程碑”，并對(duì)朱熹的基本成就和不足作了介紹。（5）束景南《朱熹佚文輯考》《朱子大傳》《朱熹年譜長(zhǎng)編》等著作。束景南在《朱子大傳》中對(duì)朱熹詩(shī)經(jīng)學(xué)作了迄今為止（就我所見(jiàn)到的資料）最為完備的考索和研究。還有張健《朱熹的文學(xué)批評(píng)研究》、張立文《朱熹評(píng)傳》、潘立勇《朱子理學(xué)美學(xué)》、趙沛霖《詩(shī)經(jīng)研究反思》、蔡方鹿《朱熹與中國(guó)文化》、吳萬(wàn)鐘《從詩(shī)到經(jīng)》、陳桐生《史記與詩(shī)經(jīng)》、劉毓慶《從經(jīng)學(xué)到文學(xué)》等都程度不同地涉及到朱熹的詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)問(wèn)題。此外還有大量有分量的相關(guān)論文，如陳昭瑛《朱熹的〈詩(shī)集傳〉與儒家的文學(xué)社會(huì)學(xué)》、黃景進(jìn)《朱熹的詩(shī)論》、吳賢哲《從美刺言詩(shī)到廢序言詩(shī)——《詩(shī)經(jīng)》宋學(xué)的進(jìn)步意義和局限》、褚斌杰和常森合著《朱子〈詩(shī)〉學(xué)特征論略》等。這些論著分別從文學(xué)、美學(xué)、音韻學(xué)、詩(shī)經(jīng)學(xué)史、社會(huì)學(xué)等不同角度，對(duì)朱子之詩(shī)經(jīng)學(xué)進(jìn)行了多方面的研究。僅此可見(jiàn)，朱熹詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)已成為了學(xué)術(shù)界關(guān)注和研究的重要領(lǐng)域之一。
就目前對(duì)朱熹詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)的研究狀況來(lái)看，并未專(zhuān)門(mén)從美學(xué)的角度加以展開(kāi)。本文就是立足中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)發(fā)展史，對(duì)朱熹詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)美學(xué)作一嘗試性的考察與探討。
朱熹（1130-1200）字元晦，徽州婺源人，是南宋時(shí)期重要的思想家。朱熹是一個(gè)集哲學(xué)家、經(jīng)學(xué)家、美學(xué)家、史學(xué)家、倫理學(xué)家等于一身的“綜合體”。朱熹的美學(xué)思想是其整個(gè)思想體系中的一個(gè)極為重要的有機(jī)組成部分。朱熹的美學(xué)思想充滿著傳統(tǒng)價(jià)值與時(shí)代精神、倫理與審美、邏輯與情感之間的沖突與和諧。在“沖突與和諧”中，朱熹美學(xué)沒(méi)有走向分裂，而是走向整合矛盾的中和圓融。因此，對(duì)朱熹美學(xué)的研究，我們必須處理好兩個(gè)基本問(wèn)題：一是朱熹美學(xué)與理學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，二是朱熹美學(xué)與傳統(tǒng)美學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。
就朱熹美學(xué)與理學(xué)之關(guān)系而言，毫無(wú)疑問(wèn)，朱熹美學(xué)是其整個(gè)理學(xué)體系中的有機(jī)組成部分。以“理學(xué)”為代表的宋代人文精神，是對(duì)傳統(tǒng)儒、釋、道等思想的傳承與整合，成為了宋代的時(shí)代精神。就目前來(lái)看，最能體現(xiàn)這一時(shí)代精神的，非朱熹莫屬。朱熹以“致廣大，盡精微，綜羅百代”之氣概，以“遍求諸家，以收去短集長(zhǎng)之益”之胸懷，以驚人的毅力“遍注群經(jīng)”、游學(xué)講學(xué)不絕、為學(xué)與情趣互滲，建構(gòu)起了真正能與盛極一時(shí)的禪宗相對(duì)抗并超越于彼的龐大理學(xué)體系。這一體系之建構(gòu)，標(biāo)志著中國(guó)古代傳統(tǒng)理論的真正完成（不同于“完善”）。在這一體系中，朱熹美學(xué)占有十分重要的地位。眾所周知，以儒家為代表的中國(guó)文化堪稱(chēng)以“禮樂(lè)文化”，在儒家基本經(jīng)典中就有“六藝”之說(shuō)，而“六藝”中就有充分體現(xiàn)審美意蘊(yùn)的“詩(shī)”“樂(lè)”。而且孔圣人早就強(qiáng)調(diào)“詩(shī)”“樂(lè)”對(duì)整個(gè)人性結(jié)構(gòu)之完善的重要的特殊的意義和價(jià)值。“興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)”被孔子認(rèn)為是個(gè)體人格完善的重要環(huán)節(jié)，而人格建構(gòu)與完善問(wèn)題歷來(lái)是美學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)，是美學(xué)本質(zhì)性的價(jià)值體現(xiàn)。朱熹充分繼承并發(fā)揚(yáng)了孔子精神，十分注重《詩(shī)》《樂(lè)》及其文藝創(chuàng)作（如他的游藝說(shuō)及其創(chuàng)作的兩千多篇文藝作品）對(duì)人生目的的實(shí)現(xiàn)價(jià)值和意義。從他對(duì)諸經(jīng)的關(guān)注程度來(lái)看，朱熹從其理學(xué)體系建構(gòu)入手，首先關(guān)注并傾注畢生精力的是《四書(shū)章句集注》，建構(gòu)起了他的“四書(shū)學(xué)”體系，奠定了其龐大理學(xué)體系堅(jiān)實(shí)的基石，同時(shí)也成為了元明清三代取士的基本教材。在“五經(jīng)”中朱熹也只有《周易本義》和《詩(shī)集傳》兩個(gè)完整注本。據(jù)今人束景南考證，《詩(shī)集傳》的最后完成并成為今本模樣，經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)四十余年的反復(fù)刪修而完成的。朱熹的《詩(shī)集傳》也成為了諸多注本中的佼佼者，以至于成為后世注釋《詩(shī)經(jīng)》的范本和詩(shī)經(jīng)學(xué)史上真正與《毛詩(shī)正義》比肩的不朽之作。朱熹對(duì)其《周易本義》并不滿意，但對(duì)《詩(shī)集傳》則表現(xiàn)出極大的自豪感，認(rèn)為是他終生“不復(fù)遺恨”之佳作。由此可見(jiàn)，朱熹在理學(xué)體系建構(gòu)中是何等地注重《詩(shī)》之價(jià)值了。《詩(shī)集傳》充分展示了朱熹美學(xué)思想的意蘊(yùn)，但同時(shí)這一美學(xué)意蘊(yùn)又是與其整個(gè)理學(xué)體系相統(tǒng)一的“中和”體。在本文的闡述中，我們將展示富于“中和圓融”意蘊(yùn)的朱熹詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)美學(xué)的本質(zhì)特征。
就朱熹美學(xué)與傳統(tǒng)美學(xué)精神之關(guān)系而言，朱熹美學(xué)體系的建構(gòu)來(lái)源于傳統(tǒng)文化豐富的養(yǎng)料和現(xiàn)實(shí)的審美實(shí)踐活動(dòng)兩個(gè)基本方面。而最能體現(xiàn)這一點(diǎn)的，是朱熹《詩(shī)經(jīng)》詮釋學(xué)美學(xué)。這是朱熹美學(xué)繼承傳統(tǒng)又超越傳統(tǒng)以建立新說(shuō)的發(fā)源地。如上所述，《詩(shī)經(jīng)》不只是一部詩(shī)歌總集，而是中華民族審美意識(shí)產(chǎn)生的重要淵源。在那里蘊(yùn)含著我國(guó)傳統(tǒng)審美基本思維方式，如“興的思維”；也有極為豐富的審美形象和意趣。其中最值得指出的是，《詩(shī)經(jīng)》與《周易》有極大地一致性。這種一致性主要表現(xiàn)“交感”理論的萌發(fā)。“男女交感”“陰陽(yáng)相成”“乾坤相隨”“天人合一”在《周易》和《詩(shī)經(jīng)》的審美趨向上是一致的或相通的。這一“交感”理論既來(lái)源于原始人類(lèi)生活的“宗教”（應(yīng)該是萬(wàn)物有靈或泛神論，不是后來(lái)的宗教）觀念、巫術(shù)活動(dòng)，而又超越了“宗教”、“巫術(shù)”，從而進(jìn)入道德與審美范疇。如在《周易》中“咸”卦，都強(qiáng)調(diào)以人為本體，“明人事”。《詩(shī)經(jīng)》中的“以物起興”同樣表征著以人為本體的“性情”之“吟詠”。這都突顯出將人自身作為觀賞與詮釋的對(duì)象之思想理念。在這一“觀賞與詮釋”活動(dòng)孕育著濃厚的審美情愫，是毫無(wú)疑問(wèn)的。朱熹詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)美學(xué)就是在對(duì)以《周易》為代表的“交感”理論和以孔子為代表的《詩(shī)經(jīng)》“比興”理論繼承與整合中建構(gòu)起來(lái)的。[11]而朱熹詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)美學(xué)應(yīng)該是朱熹傳承中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神，建構(gòu)其龐大的詮釋學(xué)美學(xué)體系的開(kāi)端。
因此，本文的工作集中在對(duì)朱熹詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)的審美考察上。
注釋?zhuān)?/p>
1、洪漢鼎《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)展》人民出版社2001年9月第1版，第21-29頁(yè)。
2、《四庫(kù)全書(shū)總目卷一·經(jīng)部總敘》中華書(shū)局1965年6月第1版，第1頁(yè)。
3、黑格爾《美學(xué)》第三卷〈下〉，商務(wù)印書(shū)館1981年7月第1版，第20頁(yè)。
4、宗白華：《中國(guó)美學(xué)史專(zhuān)題研究：〈詩(shī)經(jīng)〉和中國(guó)古代詩(shī)說(shuō)簡(jiǎn)論》（初稿）《宗白華全集》（3）第482頁(yè)，安徽教育出版社1994年12月第1版。
5、《四庫(kù)全書(shū)總目卷一·經(jīng)部總敘》中華書(shū)局1965年6月第1版，第1頁(yè)。
6、胡樸安《詩(shī)經(jīng)學(xué)》，《胡樸安學(xué)術(shù)論著》浙江人民出版社1998年6月第1版，第111-112頁(yè)。
7、夏傳才《詩(shī)經(jīng)研究史概要》中州書(shū)畫(huà)社1982年9月第1版，第3-4頁(yè)。
8、劉毓慶《從經(jīng)學(xué)到文學(xué)》商務(wù)印書(shū)館2001年6月第1版，第24-31頁(yè)。
9、《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷80，中華書(shū)局1994年3月第1版，第2076頁(yè)。以下只注卷數(shù)和頁(yè)面。
盡管先秦諸子百家典籍中的“文學(xué)”，實(shí)際上只是泛指文化學(xué)術(shù)的，但在追求至真、至善、至情、至理、至性的文學(xué)內(nèi)容時(shí)，從來(lái)也未排斥其中“會(huì)集眾彩以成錦繡，合集眾字以成辭義”這種文彩錯(cuò)畫(huà)之美所體現(xiàn)的形式美。孔子就曾說(shuō)：“文，猶質(zhì)也；質(zhì)，猶文也。”(《論語(yǔ)·顏淵》)“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”(《論語(yǔ)·雍也=》)又說(shuō)：“言以足志，文以足信”，“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”，“信，辭欲巧”(《禮記·表記》)等等，都主張質(zhì)文并茂，質(zhì)文并美。故先秦文學(xué)無(wú)論是質(zhì)還是文，普遍都蘊(yùn)涵著美的無(wú)窮魅力。
就“文”而言，包括語(yǔ)言美、結(jié)構(gòu)美、修辭美、風(fēng)格美。從語(yǔ)言來(lái)看，《尚書(shū)》估屈聱牙，《春秋》凝練含蓄，《左傳》委婉典美，《國(guó)語(yǔ)》平實(shí)自然，《戰(zhàn)國(guó)策》辯麗橫肆，不一而足；從結(jié)構(gòu)來(lái)看，《詩(shī)經(jīng)》回環(huán)往復(fù)、舒卷徐緩，《離騷》長(zhǎng)短自由、新鮮生動(dòng)，《莊子》恣肆、跌宕跳躍，《孟子》大氣磅礴、嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密，《荀子》意脈貫通、條達(dá)舒暢，給人以無(wú)盡的藝術(shù)享受；從修辭來(lái)看，《詩(shī)經(jīng)》《離騷》的比興，《莊子》的夸張，《孟子》的譬喻，《荀子》的層遞……收到化平凡為神奇的美學(xué)效果；從風(fēng)格來(lái)看，《詩(shī)經(jīng)》樸素自然而溫柔敦厚，《離騷》瑰麗哀婉而悲壯蘊(yùn)藉，《孟子》剛正不阿而氣勢(shì)浩然，《莊子》奇麗詭譎而飄逸逍遙等等。
就“質(zhì)”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神話中的英雄，《離騷》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齊家、治國(guó)、平天下的人生理想，道家散文中無(wú)功、無(wú)名、無(wú)己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《莊子》中的莊周夢(mèng)蝶的人生；美的意境，如《詩(shī)經(jīng)·蒹葭》凄迷恍惚、耐人尋味之境，《離騷》飄逸深邃之境，《莊子》瑰瑋諔詭之境；美的文化，如神話中的圖騰文化，《詩(shī)經(jīng)》中的民俗文化，《左傳》中的禮節(jié)文化……總之，先秦文學(xué)中蘊(yùn)涵著豐富的美的因素，具有很高的審美價(jià)值，從而也就承載了強(qiáng)烈的審美教育功能。
三、先秦文學(xué)教育功能實(shí)現(xiàn)的途徑
先秦文學(xué)的教育功能主要通過(guò)學(xué)校教育、家庭教育、社會(huì)教育等途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)。
三代學(xué)校教育已具有豐富的內(nèi)容，其中詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)是重點(diǎn)。據(jù)《禮記·王制》記載：“樂(lè)正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》以造士。春秋教以《禮》、《樂(lè)》，冬夏教以《詩(shī)》、《書(shū)》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之適子，國(guó)之峻選，皆造焉。”之后，學(xué)校教育有官學(xué)和私學(xué)之分。就官學(xué)而言，周代有中央王朝和諸侯辦的國(guó)學(xué)以及地方辦的鄉(xiāng)學(xué)，都以傳授儒學(xué)經(jīng)典為業(yè)，以詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、射、數(shù)等為教學(xué)內(nèi)容，學(xué)生通過(guò)受業(yè)最后走向仕途。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)，私學(xué)興盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒講學(xué)。孔子收集、整理、刪定“六經(jīng)”——《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》作為教材。其中《詩(shī)經(jīng)》成為孔子最好的宣揚(yáng)和實(shí)現(xiàn)修身養(yǎng)性、治國(guó)經(jīng)邦之道的教材。家庭教育，也是文學(xué)教育功能實(shí)現(xiàn)的一條重要途徑。孔子教育兒子孔鯉學(xué)“禮”時(shí)，曾多次訓(xùn)誡兒子要學(xué)《詩(shī)》，他說(shuō)：“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言。”(《論語(yǔ)·季氏》)將《詩(shī)經(jīng)》作為家庭教育的重要讀本，通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的教授學(xué)習(xí)，達(dá)到其政治、道德等教育目的。可以說(shuō)，先秦文學(xué)的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通過(guò)學(xué)校教育與家庭教育來(lái)實(shí)現(xiàn)的。
另外，先秦文學(xué)的教育功能還可以通過(guò)大眾的文學(xué)傳播與接受如觀樂(lè)、賦詩(shī)等方式，在樂(lè)舞、外交等活動(dòng)中自覺(jué)不自覺(jué)地得以實(shí)現(xiàn)。這是先秦文學(xué)教育功能實(shí)現(xiàn)的最普遍的一條途徑。先秦的各個(gè)階層，常常通過(guò)這種社會(huì)教育的途徑接受文學(xué)的教育。如《左傳·襄公二十九年》記載“季札觀樂(lè)”的史實(shí)，因?yàn)樵?shī)、樂(lè)不分，因而季札觀樂(lè)也就包含了觀詩(shī)。當(dāng)季札聽(tīng)了《鄭》樂(lè)，評(píng)論說(shuō)：“美哉，其細(xì)己甚，民不堪也，是其先亡乎?”聽(tīng)了《陳》樂(lè)，評(píng)論說(shuō)：“國(guó)無(wú)主，其能久乎?”聽(tīng)了《齊》樂(lè)，評(píng)論說(shuō)：“美哉，泱泱乎，大風(fēng)也哉!表東海者，其大公乎?國(guó)未可量也。”在觀的過(guò)程中，季札一方面獲得的是蘊(yùn)涵在作品中的可以鑒往知來(lái)、有助于政治修明和風(fēng)俗凈化的社會(huì)政治道德等教育，另一方面，獲得的是蘊(yùn)涵在作品中的情感與審美教育。又如《左傳·襄公二十七年》記載鄭國(guó)子展等七位大夫在鄭國(guó)國(guó)君為晉國(guó)大夫趙文子舉行的外交宴會(huì)上賦詩(shī)言志的例子，子展等七位大夫采用賦《詩(shī)》的方式委婉曲折地表達(dá)了他們對(duì)來(lái)賓的情感和態(tài)度，在接受、領(lǐng)悟《詩(shī)》所蘊(yùn)涵的思想意蘊(yùn)的同時(shí)，還對(duì)詩(shī)歌原作進(jìn)行了創(chuàng)造和發(fā)揮，這是春秋時(shí)期盛行的一種偏于實(shí)際應(yīng)用的文學(xué)接受方式，先秦文學(xué)的教育功能通過(guò)這一方式得以發(fā)揮與實(shí)現(xiàn)。
四、先秦文學(xué)教育功能的特點(diǎn)
首先，先秦文學(xué)教育功能觀的意識(shí)非常強(qiáng)烈，先秦文人、文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)接受或鑒賞都相當(dāng)注重文學(xué)的教育功能價(jià)值，從而奠定了中國(guó)文學(xué)教育功能觀的基礎(chǔ)。
其次，先秦文學(xué)教育功能的內(nèi)容豐富而復(fù)雜。先秦文學(xué)一方面是文史哲不分，另一方面是詩(shī)樂(lè)舞結(jié)合，先秦文學(xué)與政治、社會(huì)、文化的關(guān)系至為密切，先秦的文學(xué)教育實(shí)際就是社會(huì)政治文化的教育，很難獨(dú)立存在。
再次，先秦文學(xué)的教育功能主要通過(guò)樂(lè)舞、外交等社會(huì)活動(dòng)，在側(cè)重鑒賞(觀樂(lè))與實(shí)踐(賦詩(shī))中得以實(shí)現(xiàn)。并在文學(xué)教育的過(guò)程中重視對(duì)文學(xué)作品的創(chuàng)造性接受，從而開(kāi)創(chuàng)了包括培養(yǎng)人文精神和創(chuàng)新能力在內(nèi)的語(yǔ)文文學(xué)教育傳統(tǒng)。
最后，從先秦文學(xué)教育功能內(nèi)容的體現(xiàn)來(lái)看，先秦文學(xué)教育功能的價(jià)值取向包括政治道德等功利性價(jià)值和情感等審美性價(jià)值兩個(gè)主要方面。功利性價(jià)值取向關(guān)注文學(xué)教育的有用和無(wú)用，這種價(jià)值取向是社會(huì)賦予的。審美性價(jià)值取向不是外部強(qiáng)加的，而是文學(xué)教育內(nèi)部所蘊(yùn)涵的，是自主建立的。文學(xué)教育只有達(dá)到功利性價(jià)值與審美性價(jià)值相融合時(shí)，才能實(shí)現(xiàn)其真正的教育功能與價(jià)值。但是，先秦時(shí)期的人們對(duì)文學(xué)的情感、審美的價(jià)值把握，是完全建立在對(duì)文學(xué)的政治道德等功利價(jià)值的評(píng)判的基礎(chǔ)上的，審美性的功能價(jià)值往往附庸于功利價(jià)值之中，所以先秦文學(xué)的教育功能具有明顯而強(qiáng)烈的附庸性特色。
【關(guān)鍵詞】聞一多;文獻(xiàn)學(xué);學(xué)術(shù)成就
聞一多提出一系列嶄新的文獻(xiàn)整理觀,以訓(xùn)詁學(xué)問(wèn)為根基,綜合運(yùn)用西方新學(xué)問(wèn)取得了卓越成就。[1]在研究《周易》、《詩(shī)經(jīng)》、《莊子》、《楚辭》等古籍的過(guò)程中,他一掃歷代諸儒布下的迷霧,戳穿圣人的點(diǎn)化,激濁揚(yáng)清,正本清源,恢復(fù)了古典原貌,闡發(fā)了新義。
首先,聞一多對(duì)《詩(shī)經(jīng)》訓(xùn)詁學(xué)史作了總結(jié)性的概括。他說(shuō):“漢人功利觀念太深,把《三百篇》做了政治課本;宋人稍好點(diǎn),又拉著道學(xué)不放手――一股頭巾氣;清人較為客觀,但訓(xùn)詁學(xué)不是詩(shī);近人囊中滿是科學(xué)方法,真厲害。無(wú)奈歷史――唯物史觀的與非唯物史觀的,離詩(shī)還是很遠(yuǎn)。明明一部歌謠集,為什么沒(méi)人認(rèn)真的把它當(dāng)文藝看呢!”[2]P214在這里,他初步將整個(gè)《詩(shī)經(jīng)》訓(xùn)詁學(xué)史劃分為4大階段,并一一指正了各時(shí)期的缺點(diǎn)。它與今人夏傳才的“五分法”大體吻合。[3]雖然聞一多未能進(jìn)一步歸納出《詩(shī)經(jīng)》訓(xùn)詁學(xué)發(fā)展史的一般規(guī)律,但是,他基于《詩(shī)經(jīng)》訓(xùn)詁學(xué)史的考察,而得出的整理古籍的“三項(xiàng)課題”和“真善美相統(tǒng)一”的訓(xùn)詁標(biāo)準(zhǔn),為《詩(shī)經(jīng)》訓(xùn)詁學(xué)史的發(fā)展開(kāi)拓了新路。[1]
其次,在研究方法上,對(duì)長(zhǎng)期存在的語(yǔ)言研究和藝術(shù)研究、文學(xué)研究和文化研究相背離的難題,聞一多提出了獨(dú)到的解決思路:他的“三項(xiàng)課題”(說(shuō)明背景――詮釋詞義――校正文字),集小學(xué)、詩(shī)學(xué)、史學(xué)和社會(huì)學(xué)于一體,既抓住中國(guó)古代語(yǔ)言的詩(shī)歌特色,又未放棄詩(shī)篇的社會(huì)功能及史料價(jià)值,此點(diǎn)是他對(duì)《詩(shī)經(jīng)》訓(xùn)詁學(xué)的最大貢獻(xiàn)。而真善美相統(tǒng)一的訓(xùn)詁標(biāo)準(zhǔn)更確保了在這一思路引導(dǎo)下的實(shí)際整理工作的順利進(jìn)行。同時(shí),對(duì)一些在訓(xùn)詁過(guò)程中所遇到的諸多范疇和概念,如“孔子刪詩(shī)說(shuō)”、“孔子興觀群怨說(shuō)”、“孟子以意逆志說(shuō)”等,他都展開(kāi)論證。盡管所論只言片語(yǔ),散見(jiàn)諸篇,但要言不繁,足以警示后學(xué)。
最后,就訓(xùn)詁專(zhuān)著而論,聞一多的《詩(shī)經(jīng)新義》共有23篇,以、各詩(shī)中36個(gè)多次出現(xiàn)的詞語(yǔ)為單位進(jìn)行詳細(xì)考釋,糾正了前人謬誤多處,并提出了新說(shuō)。[2]P253-289如“素絲”一詞被經(jīng)文引用達(dá)6處,在駁正了舊的傳箋注文后,他通體施訓(xùn),求出“素絲”通義當(dāng)為“禮之束帛”。[2]P268-271又如,“它、沱、(差)池、柁”都是從“它”旁的近體字,他就將其合成一項(xiàng),依形訓(xùn)義,集體得出諸字都含有“二”這樣一個(gè)不易察覺(jué)的引申義。[2]P272以上做法頗似編撰《詩(shī)經(jīng)》詞典。今人董治安撰寫(xiě)《詩(shī)經(jīng)詞典》,從體例到內(nèi)容,都曾受益匪淺。
另外,在已刊者《詩(shī)經(jīng)通義?甲》中,收有9篇、8篇、4篇。每一詩(shī)篇為一個(gè)解說(shuō)單位,訓(xùn)詞的同時(shí)還間著篇義。[2]P289-383《詩(shī)經(jīng)通義?乙》體例近似甲本,所整理的篇章除《國(guó)風(fēng)》外,還有《小雅》17篇,共計(jì)有172篇,份量很大。[4]P3-453
以上3部專(zhuān)著加上《風(fēng)詩(shī)類(lèi)鈔》甲、乙兩部文稿,[4]P453-554是聞一多創(chuàng)建《詩(shī)經(jīng)》新訓(xùn)詁學(xué)的實(shí)驗(yàn)品。它們總體構(gòu)成了《詩(shī)經(jīng)》新訓(xùn)詁學(xué)的基本框架。郭沫若是《詩(shī)經(jīng)》今譯的創(chuàng)始人,釋譯時(shí),他就曾借助于聞一多的通訓(xùn)之義,訂正了不少失誤。當(dāng)代研究《詩(shī)經(jīng)》的學(xué)者對(duì)聞一多在訓(xùn)詁文字、解讀篇義方面的新說(shuō)大多都很注意,有采納也有批評(píng)。趙沛霖在《詩(shī)經(jīng)研究反思》中集中列舉費(fèi)振剛、夏傳才、趙制陽(yáng)等治《詩(shī)》大家的看法后認(rèn)為,聞一多僅注重于《國(guó)風(fēng)》部分,而對(duì)更能直接反映《詩(shī)》的階級(jí)屬性的《雅》《頌》涉筆較少(這有客觀上的原因)。[2]因此,聞一多的《詩(shī)經(jīng)》新訓(xùn)詁學(xué)還未能全面揭示出《詩(shī)》的本質(zhì)和真義。不過(guò),我們認(rèn)為,聞一多治學(xué)獨(dú)辟蹊徑,思路開(kāi)闊。他由表及里、去粗取精的做法,在短時(shí)間內(nèi)就創(chuàng)見(jiàn)疊出,成就不凡,實(shí)實(shí)在在地將《詩(shī)經(jīng)》訓(xùn)詁學(xué)向前推進(jìn)了一大步,不愧為“現(xiàn)代《詩(shī)經(jīng)》研究大師”。[3]
“千古文章未盡才”,1946年聞一多為中國(guó)革命不幸英勇?tīng)奚?從此中斷了整理工作。他那嶄新的文獻(xiàn)整理觀和富有創(chuàng)造性的整理方法,因此未能得到更為深入地發(fā)揮和展開(kāi)。同時(shí),限于當(dāng)時(shí)的歷史條件及其認(rèn)識(shí)水平,他的文獻(xiàn)整理觀和整理方法也難免會(huì)存在不足之處。所以,他的研究結(jié)論有待作進(jìn)一步的研究。批判地繼承前人成就,這是治學(xué)的最基本態(tài)度。
【參考文獻(xiàn)】
[1]楊天保.論聞一多先生關(guān)于古籍整理“三項(xiàng)課題”的思想[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào),2004(2).
孔子的美學(xué)思想概而言之就是禮樂(lè)美學(xué)。從美學(xué)角度研究禮樂(lè)，它的核心是美與善的關(guān)系。孔子在中國(guó)美學(xué)史上最早奠定了禮樂(lè)相親、善美相成的基本美學(xué)原則。這一原則成為儒家美學(xué)的核心，全面地深刻地影響了中國(guó)長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的古典美學(xué)。
一
孔子禮樂(lè)思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。據(jù)《尚書(shū)》、《周禮》、《呂氏春秋》、《史記》等史書(shū)記載，中國(guó)的禮樂(lè)傳統(tǒng)可以追溯到上古。上古樂(lè)舞都為原始巫術(shù)活動(dòng)。樂(lè)舞是在祭祀活動(dòng)中舉行的，其目的是娛神，期求神靈賜福，以使五谷豐登，家畜成群。這里依約可見(jiàn)禮的因素，也依約見(jiàn)出審美的因素。
禮樂(lè)的形成應(yīng)是在夏商周三代，其中周代最為重要。禮樂(lè)的形成應(yīng)以區(qū)別于巫術(shù)為標(biāo)志。巫術(shù)以?shī)噬駷橹饕δ埽欢Y樂(lè)則以協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系促進(jìn)社會(huì)和諧為主要功能。前者主要為宗教（原始的宗教），后者主要為人文。《禮記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”可見(jiàn)在商代，神先于禮，重于禮。周代則有所不同。“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之。”（《禮記·表記》）禮顯然重于神。據(jù)《儀禮》載：天子、諸侯、大夫、士日常所踐行的禮有：士冠禮、士昏禮、士相見(jiàn)禮、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、燕禮、大射禮、聘禮、公食大夫禮、覲禮、士喪禮、喪服、既夕禮、士虞禮、特性饋食禮、少牢饋食禮、有司等等，《周禮》將其概括成“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮。五禮將原始宗教擴(kuò)大到社會(huì)人文。
宗教重神，人文重德。《尚書(shū)·蔡仲之命》云：“皇天無(wú)親，惟德是輔。皇天無(wú)私，惟德是依。”這一思想成為周代意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)。周禮與周樂(lè)都筑基于其上。
周代禮樂(lè)的完成主要是周公的貢獻(xiàn)。孔子頂禮膜拜的人物就是周公。孔子以克己復(fù)禮為己任，他所要復(fù)的禮即為周禮。周禮奠定了中國(guó)封建社會(huì)上層建筑的基礎(chǔ)。周禮的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡長(zhǎng)子繼承制。禮必然是講等級(jí)制的。作為等級(jí)制，它以分為前提。分，有縱向系列的分與橫向系列的分。無(wú)論縱向系列的分還是橫向系列的分，都以血緣關(guān)系為重要（不是唯一）依據(jù)。孔子建立其理論體系時(shí)，之所以將孝悌放在基礎(chǔ)層面，根本原因就在這里。孔子以孝作為處理縱向系列人倫關(guān)系的邏輯起點(diǎn)，而以悌作為處理橫向系列人倫關(guān)系的邏輯起點(diǎn)。
周代的樂(lè)已具規(guī)摸，特性明顯。一，樂(lè)、舞、詩(shī)為構(gòu)成樂(lè)舞的三大因素，然它們又相對(duì)獨(dú)立。據(jù)《周禮·春官·樂(lè)師》舞分為六類(lèi)，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。樂(lè)分為九類(lèi)，有“王夏、肆夏、昭夏、納夏、章夏、齊夏、族夏、械夏、驁夏”（《周禮·春官·磬師》）。舞與樂(lè)根據(jù)不同的內(nèi)容與詩(shī)相配。二，周禮以人文為主要內(nèi)容。也就是說(shuō)，它主要的功能不是祭神，而是歌頌帝王，協(xié)和關(guān)系，愉悅?cè)饲椤！吨茼灐肥侵艽硇缘臉?lè)舞。鄭玄說(shuō)：“周頌者，周室成功致太平德洽之詩(shī)，其作在周公攝政，成王即位之初。”（《周頌譜》）此樂(lè)雖為郊廟祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”“美盛德之形容”有兩個(gè)含義，一是贊頌帝王功德，政治的因素成為禮的主要內(nèi)容；二是形式上宏大華美，已具審美的意義。
禮樂(lè)制度是中國(guó)自上古時(shí)就開(kāi)始萌芽在周公手里得以建立的國(guó)家根本制度。孔子是非常敬仰這種制度的。周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公這樣的人，他一生的事業(yè)，就他的主觀愿望來(lái)說(shuō)就是復(fù)周禮。孔子的全部學(xué)說(shuō)，在某種意義上也服務(wù)于此，因此，探討孔子的禮樂(lè)觀，不能不追溯到周公。不過(guò)，孔子畢竟是有獨(dú)立思維的大思想家，他生活的時(shí)代也不是周公的時(shí)代，因此，他的思想，絕不能簡(jiǎn)單地看成是周公思想的照搬，聯(lián)系他的生平，孔子不只是繼承，還是大大發(fā)展了周公的禮樂(lè)思想。他的復(fù)禮，不能簡(jiǎn)單地看成復(fù)古或者說(shuō)倒退。孔子的禮樂(lè)美學(xué)思想中有許多內(nèi)容是具有創(chuàng)造性的，它不是為社會(huì)的倒退，而是為其后幾千年中國(guó)的封建社會(huì)奠定了基本的美學(xué)原則。
二
“禮”在孔子的學(xué)說(shuō)中占有重要的地位，學(xué)術(shù)界對(duì)于孔子學(xué)說(shuō)到底是以仁為中心還是以禮為中心有所爭(zhēng)論。這種爭(zhēng)論至少說(shuō)明禮在孔子學(xué)說(shuō)中具有舉足輕重的地位。筆者是主仁為中心說(shuō)。
孔子仁學(xué)有兩個(gè)特點(diǎn)，第一是突破血親關(guān)系的普遍人道主義。關(guān)于仁，孔子說(shuō)過(guò)很多話，側(cè)重點(diǎn)不完全一樣。但核心是“愛(ài)人”。“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人。’”（《論語(yǔ)·顏淵》）孔子是中國(guó)古代最偉大的人道主義者。他對(duì)人的生命給予最大的關(guān)懷。《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：傷人乎？不問(wèn)馬。”孔子的“愛(ài)人”不只是愛(ài)有血親關(guān)系的人，還愛(ài)別人。他將血親關(guān)系的愛(ài)推到整個(gè)社會(huì)。第二，仁與禮聯(lián)系起來(lái)，一方面是克己復(fù)禮為仁，另一方面是踐仁為禮。孔子說(shuō)：“人而不仁如禮何？”（《論語(yǔ)·八佾》）又說(shuō)：“禮之用，和為貴。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）“和”是仁的重要內(nèi)容。這就是說(shuō)，孔子既以仁來(lái)釋禮，又以禮來(lái)釋仁。
禮雖然以仁為內(nèi)容，但禮不完全等同于仁，仁重在觀念，禮重在制度。如果說(shuō)，禮以仁為內(nèi)容，那么，仁以禮為形式。換句話說(shuō)，禮是仁的外在化，物態(tài)化，形式化。對(duì)于禮來(lái)說(shuō)，形式非常重要，它往往成為固有的程式，特別是重要的祭祀活動(dòng)、政治活動(dòng)。這種程序化了的禮為禮儀。禮儀無(wú)疑具有一定的審美性。
孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有濃郁的情感意味，如孔子與林放談禮，孔子說(shuō)：“大哉問(wèn)，禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語(yǔ)·八佾》）奢與儉都是形式。這樣說(shuō)來(lái)，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，使得人文化的禮不只是具有善（倫理的與政治的）的價(jià)值，還具有美的價(jià)值。《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》記孔子在朝廷的一些活動(dòng)，這些活動(dòng)都具有鮮明的形式感與情感性。
孔子的樂(lè)，也是建立在仁學(xué)的基礎(chǔ)之上的。他說(shuō)：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）在孔子看來(lái)，禮與樂(lè)都是仁的物態(tài)化。只是禮的物態(tài)化體現(xiàn)在政治制度與倫理規(guī)范方面，樂(lè)的物態(tài)化體現(xiàn)在藝術(shù)與審美的方面。前者主要作用于人的理智層面，后者主要作用于人的情感層面。
禮與樂(lè)，都具有形式的因素，因而都可以稱(chēng)之為“文”。文，在中國(guó)文化中，不只具文明化的意義，也含審美化的意義。《周易》中的《賁卦》說(shuō)的就是“文”。賁為修飾，從外在的修飾進(jìn)而到內(nèi)在的修養(yǎng)。賁卦上為艮，艮為山；下為離，離為火。其卦象為山下有火。高山之下篝火熊熊，何等壯觀的景象！這就是“文明”。《賁卦·彖傳》云：“賁，亨，柔來(lái)而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”人類(lèi)社會(huì)就是這樣“文”化而前進(jìn)的。顯然，中國(guó)的文，明顯地具有審美的基因。孔子談禮樂(lè)，就用到了“文”。他說(shuō)：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為人矣。”（《論語(yǔ)·顏淵》）這里，他強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)的作用是“文”。文者，雅也，美也！
三
孔子曾談到人們對(duì)待仁的幾種態(tài)度。一是“欲仁”，二為“好仁”，三是“樂(lè)仁”。“欲”，含有明確的目的，是知性的，功利性的，欲的背后為意志。“好”，喜好，表現(xiàn)為對(duì)事物攫取的態(tài)度，如人之好色、好食。孔子說(shuō)：“吾未見(jiàn)好德如好色者也。”（《論語(yǔ)·子罕》）“我未見(jiàn)好仁者，惡不仁者。”（《論語(yǔ)·里仁》）“樂(lè)仁”是對(duì)仁的最高態(tài)度。孔子說(shuō)：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”可見(jiàn)“樂(lè)仁”不僅高于“欲仁”，也高于“好仁”。何謂“樂(lè)仁”？樂(lè)，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悅的情感。這種喜悅，不同于“好”，“好”主要是生理性的貪求，如好色，它含有情，但此情為情的低級(jí)層面。樂(lè)是心理性的喜好，屬情的高級(jí)層面。生理性的“好”，雖有喜，主要是自然性的傾向，不含理性的內(nèi)含。心理性的“樂(lè)”，則是社會(huì)性的傾向，含有理性的內(nèi)含。這理性的內(nèi)含，就是對(duì)“仁”的認(rèn)識(shí)。與一般的對(duì)仁的自覺(jué)認(rèn)識(shí)之不同，這種“樂(lè)”的認(rèn)識(shí)已溶解在“樂(lè)”的情感之中。它不以邏輯的形態(tài)出現(xiàn)而以感性的形態(tài)出現(xiàn)，通常表現(xiàn)為直覺(jué)。
三種對(duì)仁的態(tài)度，分別見(jiàn)出知性、物性、情性的區(qū)別。知性，自覺(jué)的；物性與情性往往是非自覺(jué)的。物性與情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社會(huì)性。這種區(qū)別頗類(lèi)似于康德說(shuō)的人的三種不同的。知性的“欲仁”，類(lèi)于“和利益結(jié)合著的”“善的愉快”；物性的“好仁”類(lèi)于“在感覺(jué)里面使諸官能滿意”的“快適”；而情性的“樂(lè)仁”是“對(duì)于美的欣賞的愉快”。概而言之，即為“尊重”、“偏愛(ài)”和“惠愛(ài)”。情性的“樂(lè)仁”，雖不同于知性的“欲仁”與物性的“好仁”，但含有二者在內(nèi)。它將“欲”與“好”都轉(zhuǎn)化為“樂(lè)”。
禮與樂(lè)作為人文化的仁，都含有一定的審美因素，但在審美化的程度上有區(qū)別。禮雖然具有一定的形式，但這形式主要在于傳達(dá)仁的內(nèi)容，其審美性主要起工具的作用，即為仁的內(nèi)容服務(wù)，其獨(dú)立的審美意味不是很強(qiáng)。在很多情況下，它甚至以抽象的概念的規(guī)則出現(xiàn)，主要訴諸人的知性與意志，對(duì)人們的行為有所約束。孔子談到禮時(shí)說(shuō)：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔乎？”（《論語(yǔ)·雍也》）“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）又說(shuō)：“非禮勿說(shuō)，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”（《論語(yǔ)·顏淵》）“約”、“齊”有約束，規(guī)范義；“勿”表示不許。顯然，禮對(duì)人是有所限制的。它以外在的強(qiáng)迫的方式讓人就范。這樣，對(duì)禮的遵循，就必須以“欲仁”為前提，而“欲仁”，又必須知仁。禮，從本質(zhì)上看，它還不能說(shuō)是審美的，只能說(shuō)具有審美的因素。
樂(lè)則不同。它直接作用于人的感覺(jué)、情感再深入到人的理性。這種傳達(dá)的途徑與方式，是最切合人的本性的。人是理性的動(dòng)物，但人首先是感性的動(dòng)物。人有社會(huì)性，但人首先有自然性。人，是群體的存在，但首先是個(gè)體的存在。審美充分體現(xiàn)了人的這種本性。它是自然性中寓于社會(huì)性，感性中寓于理性，個(gè)體性中寓于群體性。樂(lè)最大的特點(diǎn)是給人帶來(lái)快樂(lè)，然這種快樂(lè)不是知性的善的愉快，也不是官能的快適，而是美的惠愛(ài)。應(yīng)該說(shuō)，樂(lè)比較地切合“樂(lè)仁”。
孔子講“立于禮，成于樂(lè)”，立禮為了立仁，而仁的升華則為樂(lè)，故曰“成于樂(lè)”。樂(lè)是人的最高境界。
孔子還比較過(guò)人們對(duì)“道”、“德”與“藝”的接受態(tài)度。他說(shuō)：“志于道，據(jù)于德，游于藝。”（《論語(yǔ)·述而》）“道”、“德”在這里，應(yīng)是“仁”及“禮”的另一種表述；人們對(duì)它們的態(tài)度是“志”與“據(jù)”。“志”與“據(jù)”明顯地是以理性為指導(dǎo)的，對(duì)人的行為具有一定的強(qiáng)制性。“藝”是“樂(lè)”的另種表述，或者說(shuō)是樂(lè)之一，人們對(duì)它的態(tài)度是“游”。“游”是愉快的，自由的。可見(jiàn)欣賞“藝”的愉快是自由的愉快。將志道、據(jù)德、游藝與以上說(shuō)的對(duì)待仁的三種態(tài)度對(duì)應(yīng)起來(lái)，大體是：志道、據(jù)德相當(dāng)于欲仁和好仁，而游藝相當(dāng)于樂(lè)仁。
《論語(yǔ)·述而》載：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂(lè)之至于斯也。”這也許有點(diǎn)夸張，但給我們很多啟示。第一，他說(shuō)欣賞《韶》樂(lè)的快樂(lè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了吃肉的快樂(lè)，可見(jiàn)孔子將“樂(lè)”的快樂(lè)定位在超生理上；第二，孔子只是說(shuō)他對(duì)《韶》樂(lè)如醉如癡，沒(méi)有說(shuō)它對(duì)《武》樂(lè)如此，這是因?yàn)椋段洹窐?lè)只是盡美而沒(méi)能盡善，而《韶》樂(lè)則盡善盡美。可見(jiàn)令他如醉如癡的不只是美，還有善。這里，隱約見(jiàn)出“樂(lè)仁”。
四
禮與樂(lè)在本質(zhì)上是相通的。這種相通，除了它們都是仁的外化外，它們之間也存在密切的聯(lián)系。《論語(yǔ)·八佾》中有這樣一段話，耐人尋味：
子夏問(wèn)曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素。”
曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩(shī)已矣。”
這里討論的是如何讀《詩(shī)經(jīng)》的問(wèn)題，但涉及“禮”與“樂(lè)”的關(guān)系。“巧笑倩兮”等三句，是《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》中描繪一位美麗少女的詩(shī)句。這里關(guān)鍵的一句是“素以為絢兮”。“素”為什么能產(chǎn)生“絢”的效果？按筆者的理解，在孔子看來(lái)，這位少女的美其實(shí)就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而然的，不是裝出來(lái)的。正因?yàn)槿绱耍那尚εc美目才這樣動(dòng)人。由此談到繪畫(huà)，當(dāng)時(shí)的繪畫(huà)是畫(huà)在絹上的，絹的質(zhì)地如何，對(duì)于繪畫(huà)影響很大。孔子以之為喻，說(shuō)明底色也就是本色對(duì)于美的創(chuàng)造非常重要。子夏沒(méi)有接著孔子的思路去討論畫(huà)，而是與老師討論起禮的問(wèn)題來(lái)。子夏從孔子的話中獲得的啟發(fā)是：“禮后乎？”“禮后乎”按楊伯峻的看法是禮后于仁義，即產(chǎn)生在仁義之后。我認(rèn)為，這“禮后乎”不是說(shuō)“禮后于什么”，而是“禮在后嗎？”的意思。這個(gè)“后”不是時(shí)間先后的后，而是基礎(chǔ)的意思。如果這個(gè)理解能成立，那么，子夏理解禮是詩(shī)的底子。也就是說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》是合乎禮的。禮是詩(shī)的基礎(chǔ)，推而廣之，禮是樂(lè)的基礎(chǔ)。注意，孔子與子夏在這里談了三個(gè)底子：天生麗質(zhì)是動(dòng)人笑靨的底子，白絹是畫(huà)的底子，禮是詩(shī)的底子。
既然“禮”先“樂(lè)”后，禮是樂(lè)的基礎(chǔ)，那么，其必然是，樂(lè)為禮定，樂(lè)為禮用。不僅選用樂(lè)，要按禮的規(guī)定。評(píng)價(jià)樂(lè)，也要以禮為標(biāo)準(zhǔn)。孔子重雅樂(lè)，因?yàn)樗隙Y；他放鄭聲，就是因?yàn)樗扯Y。孔子刪詩(shī)，其去留標(biāo)準(zhǔn)就是禮，最后編成的《詩(shī)經(jīng)》都合禮，用他的話說(shuō)：“詩(shī)三百，一言以蔽之，思無(wú)邪。”
樂(lè)是能給人帶來(lái)快樂(lè)的，但快樂(lè)不能不加以節(jié)制。孔子贊成快樂(lè)，但也不主張放縱快樂(lè)。孔子不是禁欲主義者，也不是主義者。他說(shuō)：“樂(lè)節(jié)禮樂(lè)，樂(lè)道人之善，樂(lè)多賢友，益矣。樂(lè)驕樂(lè)，樂(lè)佚游，樂(lè)晏樂(lè)，損矣。”（《論語(yǔ)·季氏》）驕樂(lè)、佚游、晏樂(lè)，都是，其必然的結(jié)果，不是益而是損。值得我們注意的是，孔子不僅說(shuō)對(duì)“樂(lè)”要有所節(jié)制，就是“禮”也不是越多越好，他說(shuō)“樂(lè)節(jié)禮樂(lè)”節(jié)的不只是“樂(lè)”，還包括“禮”。
五
禮與樂(lè)雖然都是仁的外化，但它們?cè)谏鐣?huì)生活中發(fā)揮作用的方式及其效應(yīng)是不同的。孔子從兩個(gè)維度來(lái)談它們的作用：
一、從社會(huì)生活維度來(lái)看，禮是仁的最為直接的外化，它將仁的內(nèi)容具體化為道德規(guī)范、政治制度、祭祀方式。這三個(gè)方面成為社會(huì)的上層建筑，就對(duì)社會(huì)的意義來(lái)看，它的作用顯然大于樂(lè)。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）“能以禮讓為國(guó)乎？何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”（《論語(yǔ)·里仁》）這些都是講的治國(guó)的大政。禮可以直接用上去，樂(lè)在這方面則不行。
二、從人性的完善的維度來(lái)看，不是禮而是樂(lè)是人性完善的最高層次。孔子說(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”（《論語(yǔ)·泰伯》）孔子將“樂(lè)”的內(nèi)含之一“詩(shī)”獨(dú)立出來(lái)了，“詩(shī)”在這里，是獨(dú)立的藝術(shù)。詩(shī)尚情，禮尚理。在人格的建造上，詩(shī)的作用主要為“興”即啟動(dòng)人的情興，為接受禮的教化做準(zhǔn)備心理，或者說(shuō)提供一個(gè)心理基礎(chǔ)。為何要以詩(shī)為接受的禮的心理基礎(chǔ)呢？這與詩(shī)是用語(yǔ)言表達(dá)的有很大關(guān)系。語(yǔ)言是用詞構(gòu)成的，語(yǔ)詞是概念的形式。語(yǔ)詞可以用來(lái)表達(dá)人的情感，也可以用來(lái)表達(dá)人的思想。也就是說(shuō)，它既是情感的形式也是理智的形式。詩(shī)是用語(yǔ)言作為傳達(dá)方式的，主要取語(yǔ)詞表情的功能，但是由于語(yǔ)詞畢竟是概念的形式，它也必然具有理性的內(nèi)容。正是這理性的意義方面，使得詩(shī)直接地達(dá)于禮。禮主要從理念與行動(dòng)相統(tǒng)一的意義上談人如何處理個(gè)人與社會(huì)關(guān)系，包括家庭中與長(zhǎng)輩、平輩、下輩的關(guān)系，在國(guó)家內(nèi)與君王的關(guān)系，在祭祀中與神靈的關(guān)系，等等。因而它對(duì)于人格的塑造，處于關(guān)鍵的地位，它是人的主心骨，是人處世的基本原則，是人得以在社會(huì)生存的基本原則，故說(shuō)“立于禮”。“樂(lè)”的形式為樂(lè)音，它不同于語(yǔ)言，純是情感的符號(hào)，表意很困難，雖然樂(lè)是抒情的，但是此情因?yàn)榻?jīng)過(guò)理性的過(guò)濾，溶解了理性的內(nèi)容，這理性的內(nèi)容，就是上面講到的仁。由于理性的內(nèi)容完全溶解在情感之中，它對(duì)人格的薰陶深入到心理的深處，因而收效是更為持久的，作用是全方位的，這樣，樂(lè)就從根本上改善了人格結(jié)構(gòu)。所以在人格的成就上它高于禮。
“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”它們的關(guān)系可以這樣簡(jiǎn)單地表示：詩(shī)（主要為感性，但有理性成分）——禮（基本上為理性，但也有感性成分）——樂(lè)（感性，但溶解了理性）。這種從感性經(jīng)理性再到感性的過(guò)程，是人格建造螺旋式上升的過(guò)程，否定到否定之否定的過(guò)程。
必須指出的是，興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)，作為人格建構(gòu)的三個(gè)階段，只具邏輯順序的意義，不表現(xiàn)為時(shí)間的過(guò)程。它們可以從平面展開(kāi)，而且實(shí)際上也從平面上展開(kāi)，即同時(shí)接受詩(shī)教，又接受禮教、樂(lè)教。只是在人格心理的作用上，它有個(gè)從片面到全面、從量變到質(zhì)變的過(guò)程。
孔子的禮樂(lè)美學(xué)相當(dāng)深入地論述了審美教育的心理機(jī)制與功能，對(duì)當(dāng)代美育理論的建構(gòu)具有重要的參考作用。
關(guān)鍵詞： 初中語(yǔ)文詩(shī)歌教學(xué) 詩(shī)教 心靈感動(dòng)
我國(guó)是一個(gè)詩(shī)的國(guó)度，有著悠久的“詩(shī)教”傳統(tǒng)。所謂“詩(shī)教”，本指《詩(shī)經(jīng)》“溫柔敦厚”的教育作用，后來(lái)泛指詩(shī)歌的教育宗旨和功能。孔子是“詩(shī)教”的最早也是最積極的倡導(dǎo)人和身體力行者。相傳他親自刪定《詩(shī)》三百篇，此說(shuō)雖無(wú)考證，但孔子出于“詩(shī)教”的需要，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》下過(guò)很大的工夫，《論語(yǔ)》和《史記》都有記載。由于以孔子為代表的儒家思想對(duì)我國(guó)文化的深遠(yuǎn)影響，兩千多年來(lái)“詩(shī)教”的傳統(tǒng)綿延不絕。
如今，初中語(yǔ)文教師對(duì)于詩(shī)歌教學(xué)普遍不重視。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在120分的中考語(yǔ)文試卷中，涉及詩(shī)歌的部分僅為10分左右，由此導(dǎo)致初中語(yǔ)文詩(shī)歌教學(xué)處于尷尬的境地。這樣惡性循環(huán)，使詩(shī)歌正在遠(yuǎn)離青少年。在這種情況下，國(guó)家教育部頒發(fā)試用的“新課程標(biāo)準(zhǔn)”，十分強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的教學(xué)及其文化的傳承，是很有遠(yuǎn)見(jiàn)和必要的。
中小學(xué)生從踏入校門(mén)開(kāi)始，便逐步加深對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，到了中學(xué)階段，開(kāi)始關(guān)心社會(huì)，渴望了解生活，積累人生經(jīng)驗(yàn)，也需要得到啟發(fā)幫助。優(yōu)秀的詩(shī)歌作品，總是從某一方面揭示社會(huì)生活的本質(zhì)，不同的詩(shī)歌反映多樣化社會(huì)生活，同時(shí)也形象地告訴人們應(yīng)該怎樣認(rèn)識(shí)生活，怎樣面對(duì)生活，怎樣創(chuàng)造生活。可以說(shuō)，詩(shī)歌是社會(huì)人生的濃縮，是中小學(xué)生健康成長(zhǎng)的良師益友。
1.讀——詩(shī)歌教學(xué)之魂
語(yǔ)文教學(xué)離不開(kāi)“讀”，更何況是不好講解的新詩(shī)呢？學(xué)詩(shī)歌最原始、最好的方法，就是誦讀。同樣一個(gè)意思如果用大白話講就索然無(wú)味。教師要千方百計(jì)地引導(dǎo)學(xué)生讀，讀出韻味，讀出節(jié)奏，讀出意境。當(dāng)然并不是說(shuō)排斥講，講解也是必要的，但一定要講出體會(huì)，是“我”讀詩(shī)的體會(huì)，而不是別人的理解。也要讓學(xué)生在讀后談?wù)劯惺堋?/p>
鑒賞能力的形成也離不開(kāi)朗讀。“文章的美是集語(yǔ)言美、意象美、音樂(lè)美、意蘊(yùn)美、意境美的大綜合”。而詩(shī)歌更是高度體現(xiàn)了這一切美。詩(shī)歌的語(yǔ)言美、意象美、音樂(lè)美屬于表層的直覺(jué)，是感性的東西，而意蘊(yùn)美、意境美則屬于深層的領(lǐng)悟，是理性的認(rèn)識(shí)。學(xué)生通過(guò)朗讀獲得感性印象，通過(guò)反復(fù)朗讀積累豐富的感性認(rèn)識(shí)和審美熱情。對(duì)于文章的形式美，學(xué)生通過(guò)學(xué)習(xí)朗讀可以獲得真切的感受。當(dāng)感性認(rèn)識(shí)積累到一定程度的時(shí)候也就到了理性認(rèn)識(shí)的境界了。
當(dāng)然如果教師用語(yǔ)言或者其他方式創(chuàng)設(shè)情境，在情境中感悟，在情境中誦讀，會(huì)達(dá)到意想不到的效果。
2.品——詩(shī)歌教學(xué)之軀
“品是發(fā)現(xiàn)，是欣賞，是咀嚼，是感受”。品離不開(kāi)讀，先讀后品，品后再讀，讀讀品品，這是語(yǔ)文教學(xué)的重要方法，也是詩(shī)歌必不可少的。“品”，就是在對(duì)作品整體把握的基礎(chǔ)上，或者說(shuō)是對(duì)整體語(yǔ)境感受的基礎(chǔ)上，對(duì)作品中那些閃閃發(fā)光的“珍珠”進(jìn)行鑒賞。“品”，有對(duì)妙詞妙句的品讀，體會(huì)作者遣詞造句的獨(dú)到之處，學(xué)習(xí)作者的創(chuàng)作技巧，積累精妙的語(yǔ)言。“品”，還指對(duì)詩(shī)歌意象的品味。現(xiàn)代詩(shī)歌，在對(duì)意象的運(yùn)用上很有獨(dú)到的地方。意象是作者表達(dá)思想感情的載體。品味意象，也就是對(duì)作者的思想感情進(jìn)行剖析，以深入到作者的內(nèi)心世界，做到對(duì)文本的完全解讀。品的目的，是更好地理解文本，即更好地“讀”。
3.從賞析的角度來(lái)體味詩(shī)歌所表達(dá)的思想感情
詩(shī)有特定的思想感情，不同的人對(duì)詩(shī)歌感受的深度也各不相同，有一千個(gè)讀者就有一千哈姆萊特，基于這一點(diǎn)，教師可以鼓勵(lì)學(xué)生勇于發(fā)表自己的獨(dú)特見(jiàn)解，一首詩(shī)的主題并非是絕對(duì)的唯一，學(xué)生的見(jiàn)解，只要合情合理，教師完全可以鼓勵(lì)他們保留，即使不妥，也要承認(rèn)他們動(dòng)了腦筋。倘使學(xué)生實(shí)在談不出所悟，就應(yīng)當(dāng)指導(dǎo)他們利用豐富的圖書(shū)資源來(lái)探究詩(shī)歌所表達(dá)的豐富感情。學(xué)生通過(guò)查閱資料，經(jīng)過(guò)一番思考加工，自己悟出來(lái)的就不再是教師傳授的統(tǒng)一知識(shí)了。也可以組織學(xué)生進(jìn)行討論，達(dá)成共識(shí)，提出疑點(diǎn)，最后由教師歸納總結(jié)，從而得出既有個(gè)性又有共性的結(jié)論。
4.從心靈感動(dòng)的角度鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)作詩(shī)歌
創(chuàng)作是藝術(shù)乃至整個(gè)社會(huì)歷史發(fā)展的根本動(dòng)力，是教育功能和價(jià)值的重要體現(xiàn)。詩(shī)歌教學(xué)，決不能局限在詩(shī)歌的講授上，更應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生詩(shī)歌創(chuàng)作的能力，或者是創(chuàng)作意識(shí)，只有這樣才能將民族文化的生命延續(xù)下去。
一、“政教”和“德教”相融
（一）曾子文章中的“政教”觀
《大學(xué)·傳九》中說(shuō)：“所謂治國(guó)必先齊其家者，其家不可教而能教人者無(wú)之，故君子不出家而成教于國(guó)。孝者，所以事君也；悌者，所以事長(zhǎng)也；慈者，所以使眾也。”（之所以說(shuō)治理國(guó)家必須先管理好自己的家庭和家族，是因?yàn)椴荒芄芙毯眉胰硕芄芙毯脛e人的人，是沒(méi)有的。所以，有修養(yǎng)的人在家里就受到了治理國(guó)家方面的教育：對(duì)父母的孝順可以用于侍奉君主；對(duì)兄長(zhǎng)的恭敬可以用于侍奉官長(zhǎng)；對(duì)子女的慈愛(ài)可以用于統(tǒng)治民眾。）曾子在這里講的“以孝事君”、“以悌事長(zhǎng)”、“以慈使眾”都屬于“齊家治國(guó)”的政治教育，他自覺(jué)地把“家教”、“國(guó)教”和“民教”有機(jī)結(jié)合起來(lái)了。
《主言》即“君天下之言”，是一整套治國(guó)綱領(lǐng)。該篇第一章中說(shuō)：孔子曰：“吾語(yǔ)女。道者所以明德也，德者所以尊道也，是故非德不尊，非道不明。雖有國(guó)焉，不教不服，不可以取千里。有博地眾民，不以其地治之，不可以霸主。是故昔者明主內(nèi)修七教，外行三至。七教修焉可以守，三至行焉可以征。七教不修，雖守不固；三至不行，雖征不服。是故明主之守也，必折沖乎千里之外；其征也，衽席之上還師。是故內(nèi)修七教而上不勞，外行三至而財(cái)不費(fèi)，此之謂明主之道也。”（孔子說(shuō)：“我告訴你：倫理是用來(lái)成就德行的，德行是用來(lái)推崇倫理的。所以，如果沒(méi)有德行，倫理就得不到推崇；反過(guò)來(lái)，沒(méi)有倫理，德行就不會(huì)有所成就。即使是擁有國(guó)家的君主，如果不進(jìn)行道德教化，也不會(huì)使百姓順?lè)簿筒荒茴I(lǐng)轄千里的疆土。即使是擁有廣闊封地、眾多百姓的諸侯，如果不進(jìn)行道德修養(yǎng)，也不可能成為一方封地的首領(lǐng)。因此，過(guò)去的圣明君主治理天下，總是對(duì)國(guó)畿內(nèi)實(shí)行七種教化，對(duì)國(guó)畿外實(shí)行三個(gè)‘最好’。七種教化做好了就能守護(hù)國(guó)家，三個(gè)‘最好’做到了就能征服諸侯。不進(jìn)行七種教化，即使能守住國(guó)家也不會(huì)牢固；三個(gè)‘最好’做不到，即使能夠征服諸侯也不會(huì)使他們順?lè)Ｒ虼耍ッ骶魇刈o(hù)國(guó)家，必定在千里之外就能挫敗敵軍；圣明君主征伐邦國(guó)，本人不離開(kāi)臥席就能使自己的軍隊(duì)得勝回朝。所以說(shuō)在國(guó)畿內(nèi)進(jìn)行七種教化就不用勞累君主，對(duì)邦國(guó)實(shí)行三個(gè)‘最好’就不用耗費(fèi)國(guó)家財(cái)產(chǎn)，這就是圣明君主的治國(guó)方略。”）
《主言》第三章中進(jìn)一步說(shuō)：曾子曰：“敢問(wèn)何謂七教？”孔子曰：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂(lè)施則下益寬，上親賢則下?lián)裼眩虾玫聞t下不隱，上惡貪則下恥爭(zhēng)，上廉讓則下恥節(jié)。此之謂七教。七教者，治民之本也，政教定則本正矣。上者，民之表也，表正則何物不正。是故人君先立仁于正，然后大夫忠而士信，民而俗樸男愨而女貞，六者教之至也。布諸天下四方而不怨，納諸尋常之室而不塞。是故圣人等之以禮，立之以義，行之以順，則民之棄惡如湯之灌雪焉。”（曾子說(shuō)：“冒昧地再問(wèn)，什么是七種教化？”孔子說(shuō)：“君主尊敬老人那么民眾就更加孝順自己的父母，君主尊敬年長(zhǎng)的人那么民眾就更加順從自己的哥哥，君主喜歡仁慈那么民眾就更加誠(chéng)信，君主親近有才能的人那么民眾就注意選擇朋友，君主喜愛(ài)有道德的人那么民眾就不去隱逸，君主厭惡貪婪的人那么民眾就恥于相互爭(zhēng)奪，君主竭力追求美好那么民眾就能正直知恥。民眾都能辨別好壞就意志堅(jiān)定，那么政事也就不用勞累了。這就是七種教化。這七種教化是治理民眾的根本，教化成功了，民眾的行為也就端正了。君主的作為是民眾言行的標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)公正那么什么事物能不公正呢？因此，君主先樹(shù)立起仁德，那么大夫就能盡忠而士就可信賴(lài)，農(nóng)民醇厚，工匠質(zhì)樸，商販恭謹(jǐn)，女子無(wú)知，婦人無(wú)識(shí)，這七者的德行都是教化的結(jié)果。這七個(gè)方面的德行散布到天下也不會(huì)有空隙，納入小房間內(nèi)也不會(huì)塞滿。因此，圣人履行職務(wù)依照禮儀，立身依照正義，行事順從事理，這樣百姓拋棄丑惡就會(huì)像洗濯過(guò)一樣。”）
《主言》中的“七教”，內(nèi)含“父子、兄弟、夫婦、君臣、長(zhǎng)幼、朋友、賓客”七種倫理關(guān)系，既講了“上者”必須“敬老、順齒、樂(lè)施、親賢、好德、惡貪、強(qiáng)果”的七種德行，又講了“下者”應(yīng)該“益孝、益悌、益諒、擇友、不隱、恥爭(zhēng)、廉恥”的七種德行，特別強(qiáng)調(diào)在上位的人的表率示范作用。曾子認(rèn)為官方的“君仁”、“大夫忠”、“士信”和百姓的“民敦”、“工璞”、“商愨”、“女憧”、“婦空空”這七個(gè)階層的不同德性都是道德教化的結(jié)果。其重大意義就在于“七教者，治民之本也。”足見(jiàn)，“七種政教”實(shí)質(zhì)是“七種德教”。
（二）曾子文章中的“德教”觀
《孝經(jīng)·天子章》中說(shuō)：子曰：“愛(ài)親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛(ài)、敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也。《甫刑》云：‘一人有慶，兆民賴(lài)之。’”（孔子說(shuō)：“天子作為親愛(ài)自己父母的人，就一點(diǎn)也不敢嫌惡天下所有人的父母；作為敬重自己父母的人，就一點(diǎn)也不敢輕慢天下所有人的父母。天子竭盡愛(ài)敬去侍奉自己的父母，再以道德教化施行于華夏百姓之中，并以之作為四方各族的榜樣法式，這大概就是天子孝道的要求吧！《甫刑》中說(shuō)：‘如果天子愛(ài)敬自己的父母，就能夠以道德教化施行于天下，那么天下的億萬(wàn)民眾就都有了依靠。’”）
《孝經(jīng)·圣治章》中又說(shuō)：子曰：“……是以其民畏而愛(ài)之，則而象之。故能成其德教，而行其政令。《詩(shī)》云：‘淑人君子，其儀不忒。’”（君子這樣去統(tǒng)領(lǐng)民眾，民眾敬畏他而且愛(ài)戴他，以他作為自己的榜樣，去努力效法他。所以能夠?qū)崿F(xiàn)其以道德對(duì)民眾的教化，而順利推行其政治法令。《詩(shī)經(jīng)》中說(shuō)：‘善人君子，容貌舉止，毫無(wú)差錯(cuò)。’”）
上面兩段話，先后兩次提出了“德教”的概念。從“德教加于百姓”和“能成其德教，而行其政令”的旨意來(lái)看，曾子講的“道德教育”實(shí)際上是治國(guó)理民的“政治教育”。
《曾子制言中》說(shuō)：“君子進(jìn)則能益上之譽(yù)，而損下之憂；不得志，不安其位，不博厚祿，負(fù)耜而行道，凍餓而守仁。”（君子參與治國(guó)就能增益國(guó)君的聲譽(yù)，并減少百姓的憂愁。如果推行仁政的愿望不能實(shí)現(xiàn)，就不要安居高位，不去討取豐厚的俸祿，就是干農(nóng)活當(dāng)平民百姓也不忘自己的政治主張，挨凍受餓也要堅(jiān)持自己的仁愛(ài)。）這段話講君子的“進(jìn)退修德”，即“進(jìn)仕”就要推行德政，為國(guó)建立功勛；“退位”就要安貧樂(lè)道，堅(jiān)持仁德操守。
綜上，曾子在《大學(xué)》、《主言》中闡述的“政治教育觀”實(shí)際上是“倫理教育觀”；在《孝經(jīng)》、《曾子制言》中闡述的“孝治”和“德治”觀實(shí)際上又是“齊家、治國(guó)、平天下”的“政教”觀。
二、“詩(shī)教”和“書(shū)教”相合
曾子的文章文化教育以孔子的《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》為教材。在“言必稱(chēng)《詩(shī)》《書(shū)》”的周代，首先以《詩(shī)》、《書(shū)》教弟子。正如《禮記·經(jīng)解》所言：“入其國(guó)，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也。”
（一）曾子文章中的“詩(shī)教”觀
曾子教學(xué)的特色之一是秉承孔子的“詩(shī)教”，“以詩(shī)為經(jīng)”，在進(jìn)行情感教育的同時(shí)滲透思想教育。曾子引用《詩(shī)經(jīng)》秀句來(lái)佐證儒家思想多達(dá)30多條。如《孝經(jīng)》十八章，就有《開(kāi)宗明義》、《諸侯》、《卿大夫》、《士》、《三才》、《孝治》、《圣治》、《廣至德》、《感應(yīng)》、《事君》等十章引用了《詩(shī)經(jīng)》的佳句，用作各章結(jié)語(yǔ)，或以格言明志，或以比喻興情，或以典型示范，或以史實(shí)為鑒，或以民心證理，都有力地佐證了各章所論的事理，增添了學(xué)術(shù)著作的文采，突顯了“詩(shī)思尤精”的特長(zhǎng)，發(fā)揮了“興、觀、群、怨”的功效，弘揚(yáng)了“詩(shī)之為經(jīng)”的思想價(jià)值。
曾子的“詩(shī)教”并不限于《孝經(jīng)》，在《大學(xué)》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子制言中》等書(shū)文里均有“詩(shī)教”的言論。
《大學(xué)·傳三》中說(shuō)：《詩(shī)》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩(shī)》云：“緡蠻黃鳥(niǎo)，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止。可以人而不如鳥(niǎo)乎？”《詩(shī)》云：“穆穆文王，于緝熙敬止！”為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信。《詩(shī)》云：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮暄兮。有斐君子，終不可喧兮！”如切如磋者，道學(xué)也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僴兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。《詩(shī)》云：“于戲前王不忘！” 君子賢其賢而親其親，小人樂(lè)其樂(lè)而利其利，此以沒(méi)世不忘也。（《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》中說(shuō)：“國(guó)家疆土方千里，都是老百姓向往的地方。”《詩(shī)經(jīng)·小雅·綿蠻》又說(shuō)：“一只黃鳥(niǎo)鳴叫著，棲息在山岡上。”孔子說(shuō)：“連黃鳥(niǎo)都知道它該棲息在什么地方，難道人還不如一只鳥(niǎo)兒?jiǎn)幔俊薄对?shī)經(jīng)·大雅·文王》中說(shuō)：“文王端莊行為正，光明磊落人崇敬。”做國(guó)君的，要做到仁愛(ài)；做臣子的，要做到恭敬；做子女的，要做到孝順；做父親的，要做到慈愛(ài)；與他人交往，要做到講信用。《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇澳》中說(shuō)：“看那淇水河灣處，綠竹叢生多茂盛。君子風(fēng)流多文采，有如象牙細(xì)切磋，好比玉石精琢磨。神情莊重又剛毅，相貌明亮又顯赫。這樣文彩好的君子，讓人終生難忘！”這里所說(shuō)的“有如象牙細(xì)切磋”，是指治學(xué)態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)；“好比玉石精琢磨”，是指自我修煉刻苦；說(shuō)他“神情莊重又剛毅”，是指做事謹(jǐn)慎戒備；說(shuō)他“相貌明亮又顯赫”，是指有威嚴(yán)的氣度；說(shuō)“這樣文質(zhì)彬彬的君子，讓人終生難忘”，是指美德達(dá)到了最高境界，百姓永遠(yuǎn)不會(huì)忘記他。《詩(shī)經(jīng)·周頌·烈文》中說(shuō)：“前代的圣君真使人難忘啊！”這是因?yàn)槊骶ベt能夠以前代的圣君為榜樣，尊重其應(yīng)該尊重的，親近其應(yīng)該親近的，平民百姓也都蒙受恩澤，享受到他們能夠享受的，獲得其能夠獲得的。所以雖然前代圣君已經(jīng)去世，但大家還是不會(huì)忘記他。）
這是“以詩(shī)言志”、“止于至善”的形象說(shuō)理。曾子連續(xù)五次引用了《詩(shī)經(jīng)》里面 “風(fēng)”、“雅”、“頌”三大詩(shī)體中的秀句，寄托了“民為邦本”、“舉止所宜”、“找準(zhǔn)位置”、“詩(shī)意人生”、“沒(méi)世不忘”的寓意，分述了“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國(guó)人交止于信”的觀念，綜合了美化人生、德化天下的理想。
（二）曾子文章中的“書(shū)教”觀
始于夏代的“六藝”教育，傳至東周，經(jīng)孔子刪定的《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》已成為學(xué)校教育的文章教材。緊承《詩(shī)》的情感教育，曾子又進(jìn)行《書(shū)》的歷史教育和《易》的哲理教育。所謂“書(shū)教”在當(dāng)時(shí)首先指通過(guò)閱讀《尚書(shū)》、《春秋左傳》所進(jìn)行的歷史教育，同時(shí)也包括通過(guò)閱讀《周易》、《禮記》所進(jìn)行的哲理教育。
按照《曾子立事》中“復(fù)宜其類(lèi)，類(lèi)宜其年”的教學(xué)理念，曾子的著述和講學(xué)特別注重傳承先王的法則，并且長(zhǎng)期堅(jiān)持通過(guò)文章進(jìn)行傳統(tǒng)文化教育。
《曾子制言中》談到“仁為尊”、“仁為富”，則舉虞舜、伯夷、叔齊為例：“昔者，舜匹夫也，土地之厚，則得而有之；人徒之眾，則得而使之；舜唯以得之也。是故君子將說(shuō)富貴，必勉于仁也。昔者，伯夷、叔齊死于溝澮之間，其仁成名于天下。夫二子者，居河濟(jì)之間，非有土地之厚，貨粟之富也，言為文章，行為表綴于天下。”
《曾子制言下》談到“秉德之士”從事耕稼，則舉夏禹為例：“昔者禹見(jiàn)耕者五耦而式，過(guò)十室之邑則下，為秉德之士存焉。”
《大學(xué)·傳一》連續(xù)引用《尚書(shū)》中《康誥》、《太甲》、《堯典》上的箴言，來(lái)解說(shuō)“明明德”，就是從“有自知之明”做起，修養(yǎng)自己的美好品德，將與生俱來(lái)的高尚品質(zhì)和光明道德予以發(fā)揚(yáng)光大。《大學(xué)·傳二》引用《尚書(shū)·康誥》曰：“作新民。”《大學(xué)·傳九》引用《尚書(shū)·康誥》曰：“如保赤子。”比喻君主保護(hù)百姓就像母親保護(hù)嬰兒一樣。《大學(xué)·傳十上》又引用《尚書(shū)·康誥》曰：“惟命不于常。”道善則得之，不善則失之矣。《楚書(shū)》曰：“楚國(guó)無(wú)以為寶，惟善以為寶。”舅犯曰：“亡人無(wú)以為寶，仁親以為寶。”《大學(xué)·傳十下》再引用《尚書(shū)·秦誓》的話：“若有一個(gè)臣，斷斷兮無(wú)他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡之；人之彥圣，而違之俾不通。寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”（如果有這樣一位大臣，忠誠(chéng)老實(shí)，雖然沒(méi)有什么特別的本領(lǐng)，但他心胸寬廣，有容人的肚量，別人有本領(lǐng)，就如同他自己有一樣；別人德才兼?zhèn)洌膼傉\(chéng)服，不只是在口頭上表示佩服，而是打心眼里贊賞。任用這樣的人，不單能保護(hù)我們的子孫和百姓得到幸福，還能對(duì)國(guó)家民族帶來(lái)多么大的利益啊！相反，如果別人有特長(zhǎng)，他就妒嫉、厭惡；別人德才兼?zhèn)洌阆敕皆O(shè)法壓制、排擠，設(shè)置障礙，無(wú)論如何容忍不得。任用這種小人做大臣，怎能保護(hù)我們的子孫后代得到幸福呢？又怎能使黎民百姓康樂(lè)太平呢？不僅如此，國(guó)家的前途命運(yùn)必會(huì)危在旦夕！）這段引證通過(guò)利害對(duì)比，強(qiáng)調(diào)選用國(guó)家棟梁關(guān)鍵在“德”，培養(yǎng)人才要德才兼?zhèn)洌摇暗隆笔堑谝晃坏摹?/p>
《孝經(jīng)》談“天子之孝”，引用《尚書(shū)·甫刑》云：“一人有慶，兆民賴(lài)之。”談“孝治天下”，舉“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國(guó)之臣，而況公、侯、伯、子、男乎？故得萬(wàn)國(guó)之歡心，以事其先王……”；談“圣人之治”，舉“昔者，周公郊祀后稷以配天，則周公其人也！……”；談到“爭(zhēng)臣之孝”，舉“昔者天子有爭(zhēng)臣七人，雖無(wú)道，不失其天下……”；談到“宗親感應(yīng)”，舉“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；長(zhǎng)幼順，故上下治。天地明察，神明彰矣……”。
《曾子問(wèn)》談到“天無(wú)二日，土無(wú)二主”，舉“昔者齊桓公……”，“昔者衛(wèi)靈公……”；談到“古者師行有無(wú)遷廟主”，引用“吾聞諸老聃曰……”；談到“喪慈母之禮法”，舉“昔者魯昭公……”；談到“日食送葬”的禮儀，舉“吾聞諸老聃云……”；談到“為君使而卒于舍”，引用“《禮》曰……”；談到“下殤土周葬于園”，舉“昔者史佚……”；談到“三年之喪”，舉“夏后氏……殷人……周人……《記》曰……”；談“金革之事無(wú)辟……”，舉“昔者魯公伯禽……”。
《主言》談“明主之道”，舉“昔者明主內(nèi)修七教，外行三至……”；談“施政不勞”，舉“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治”的史例；談“理財(cái)不費(fèi)”舉“昔者明主關(guān)譏而不征，市廛而不稅，稅十取一，使民之力歲不過(guò)三日，入山澤以時(shí)，有禁而無(wú)征，此六者取財(cái)之路也。明主舍其四者而節(jié)其二者，明主焉取其費(fèi)也”；談“治民之法”，舉“昔者明主之治民有法，必別地以州之，分屬而治之……”；談“三至之境”，舉“昔者明主以盡知天下良士之名，既知其名，又知其數(shù)，既知其數(shù)，又知其所在……”。
《呂氏春秋·孝行》中記載：《尚書(shū)》曰：“刑三百，罪莫重于不孝。”曾子曰：“先王之所以治天下者五：貴德、貴貴、貴老、敬長(zhǎng)、慈幼。此五者，先王之所以定天下也。”所謂貴德，為其近于圣也；所謂貴貴，為其近于君也；所謂貴老，為其近于親也；所謂敬長(zhǎng)，為其近于兄也；所謂慈幼，為其近于弟也。《尚書(shū)》把“孝”提到法律的高度，“不孝”屬于最重的犯罪行為。治天下必須履行“貴德、貴貴、貴老、敬長(zhǎng)、慈幼”的五條法律。這是一段最典型的“書(shū)教”。
關(guān)鍵詞：高中語(yǔ)文；現(xiàn)代詩(shī)歌；教學(xué)方法
中國(guó)是詩(shī)歌的國(guó)度，有著悠久的詩(shī)教傳統(tǒng)。孔子認(rèn)為培養(yǎng)人才“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，指出詩(shī)歌有“興觀群怨”的教育功能，提出“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”，并親自刪定《詩(shī)》作為經(jīng)典教材，同時(shí)采用說(shuō)教告知、答疑釋惑、評(píng)人論事、雅言示讀等方法來(lái)進(jìn)行詩(shī)歌教學(xué)。日本當(dāng)代美學(xué)家今道友信在《東方的美學(xué)》中提出：“孔子已經(jīng)預(yù)感到詩(shī)的形象和象征性的語(yǔ)言的升騰的力量，預(yù)感到這種語(yǔ)言的飛翔的能力，已經(jīng)感到只有使用這種語(yǔ)言才能使人的精神超越現(xiàn)象事物的限界，才能超越概念上的思考方法的平庸水準(zhǔn)……”“詩(shī)藝術(shù)……可以突破倫理學(xué)的限界把精神引向更高的地方。”自孔子始，中國(guó)教育就重視詩(shī)歌育人層面的作用，將詩(shī)歌擺在教育體系的首位。
一、當(dāng)前高中語(yǔ)文詩(shī)歌教學(xué)中所存在的問(wèn)題
1.重理性分析，輕感悟探究
有相當(dāng)一部分語(yǔ)文教師在詩(shī)歌教學(xué)中重理性分析而輕感性品味、重知識(shí)傳授而輕情感培養(yǎng)，字字解釋?zhuān)渚浞治觯灾履捴巳丝诘脑?shī)歌佳作，經(jīng)教師的條分縷析而失去它原有的光彩和神韻，學(xué)生只能被動(dòng)地接受，參與鑒賞的權(quán)利被剝奪了，本應(yīng)讓學(xué)生由衷喜愛(ài)的古典詩(shī)歌失去了它應(yīng)有的魅力。教師把教參、資料中的主題思想、結(jié)構(gòu)特點(diǎn)、藝術(shù)形象、創(chuàng)作方法、語(yǔ)言特色等詳細(xì)地講給學(xué)生，條分縷析，面面俱到。這樣，教師留給學(xué)生理解感悟的空間極小，更談不上探究。古典詩(shī)歌以其生動(dòng)的語(yǔ)言和豐富的意境打動(dòng)了一代又一代讀者的心靈，教師的詳解往往使學(xué)生的自我體驗(yàn)消解，使學(xué)生成了被動(dòng)接受的“機(jī)器”。
2.重功利目的，輕審美探究
受高考?jí)毫Φ挠绊懀恍┙處熎娴刈非蠓謹(jǐn)?shù)，把古典詩(shī)歌課上成了練習(xí)課，訓(xùn)練課。在古典詩(shī)詞教學(xué)中只注重教給學(xué)生應(yīng)試技巧、詩(shī)歌評(píng)論的術(shù)語(yǔ)，忽視對(duì)學(xué)生實(shí)際能力的培養(yǎng)。他們?cè)谡n堂上大搞習(xí)題演練，把高考考綱“落實(shí)”在一個(gè)個(gè)精心設(shè)計(jì)的習(xí)題中，把逐年的高考題拿到課堂上作一個(gè)詳細(xì)的分析和對(duì)照，交給學(xué)生做各類(lèi)題的方法，以求應(yīng)對(duì)高考時(shí)能做到“游刃有余”。課本中那些古典詩(shī)歌內(nèi)藏的、需要挖掘的“美”被忽略了，因?yàn)檫@與高考并無(wú)多大關(guān)聯(lián)；課本內(nèi)容只是作為出題的資料，而不是審美、探究的對(duì)象。久而久之，不僅會(huì)削弱學(xué)生對(duì)古典詩(shī)歌的興趣，而且對(duì)其能力的培養(yǎng)有害無(wú)益。
3.教學(xué)觀念陳舊，不敢越過(guò)“雷池”
每一首古（或詞）都像一件玲瓏的藝術(shù)品，站在不同的角度，就會(huì)看到不同的美，正所謂“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”。在具體的教學(xué)中，雖然有一些語(yǔ)文教師也嘗試著讓學(xué)生參與古典詩(shī)歌鑒賞活動(dòng)，但力度和范圍非常有限，往往流于形式，基本的框架還是在教參范圍內(nèi)，結(jié)論也必須由教師控制，學(xué)生的一些頗有見(jiàn)地的看法最終被排除在外。新課程標(biāo)準(zhǔn)明確指出：“高中學(xué)生身心發(fā)展?jié)u趨成熟，已具有一定的閱讀表達(dá)能力和知識(shí)文化積累，促進(jìn)他們探究能力的發(fā)展應(yīng)成為高中語(yǔ)文課程的重要任務(wù)。”可見(jiàn)，語(yǔ)文教學(xué)包括古典詩(shī)歌教學(xué)應(yīng)著力引導(dǎo)學(xué)生掌握自主探究的學(xué)習(xí)方法，讓學(xué)生通過(guò)探究性的學(xué)習(xí)，獲得知識(shí)，培養(yǎng)能力，提高語(yǔ)文素養(yǎng)。
二、加強(qiáng)高中語(yǔ)文詩(shī)歌教學(xué)
1.拓寬學(xué)生的知識(shí)視野
心理學(xué)研究表明，知識(shí)越豐富，視野就越開(kāi)闊，發(fā)現(xiàn)與接收新概念、新思想的機(jī)會(huì)就越多。這一研究結(jié)果同樣也可以運(yùn)用到高中語(yǔ)文現(xiàn)代詩(shī)歌教學(xué)中，即：學(xué)生掌握的現(xiàn)代詩(shī)歌的知識(shí)越豐富，對(duì)于現(xiàn)代詩(shī)歌的理解就會(huì)越深刻，其對(duì)現(xiàn)代詩(shī)歌的感悟就越獨(dú)到和精辟。這樣學(xué)生在教學(xué)活動(dòng)中受到贊賞的可能便會(huì)增大，學(xué)習(xí)現(xiàn)代詩(shī)歌的積極性與主動(dòng)性便會(huì)有極大地提高。在實(shí)際教學(xué)中，語(yǔ)文教師可以利用課堂的邊角時(shí)間，適當(dāng)?shù)財(cái)U(kuò)大學(xué)生的現(xiàn)代詩(shī)歌閱讀量，以拓寬學(xué)生的知識(shí)視野，培養(yǎng)學(xué)習(xí)現(xiàn)代詩(shī)歌的興趣。
2.教師泛讀與學(xué)生自讀相結(jié)合，激發(fā)學(xué)生朗誦的興趣
在進(jìn)行詩(shī)歌學(xué)習(xí)之前或者學(xué)完之后，教師可以通過(guò)泛讀讓學(xué)生體會(huì)詩(shī)歌中的審美意蘊(yùn)，在這個(gè)過(guò)程中可以讓學(xué)生閉上眼睛，進(jìn)行身臨其境的想象。例如，筆者在講解舒婷的現(xiàn)代詩(shī)《祖國(guó)啊，我親愛(ài)的祖國(guó)》時(shí)，十分注重引導(dǎo)學(xué)生朗讀，要讓學(xué)生讀出緩慢而又沉痛的語(yǔ)調(diào)，以此體會(huì)我們祖國(guó)數(shù)百年來(lái)的貧困和疾苦。
3.詩(shī)歌補(bǔ)白與改寫(xiě)，在創(chuàng)造與審美中提高能力
[關(guān)鍵詞]全球史；周；社會(huì)公共活動(dòng)；禮樂(lè)制度；農(nóng)業(yè)社會(huì)
一、導(dǎo)言
中國(guó)古代正史記載的是王朝政治史，未見(jiàn)有專(zhuān)門(mén)記載中國(guó)普通民眾歷史的典籍。其原因似在于儒家思想“看重現(xiàn)實(shí)政治，易偏向社會(huì)上層而忽略社會(huì)下層，常偏向于大群體制而忽略小我自由”（1），只有經(jīng)過(guò)審查符合標(biāo)準(zhǔn)的有過(guò)“事跡”的下層民眾才能入選史書(shū)，如《后漢書(shū)?烈女傳》，且這些記載中又難以窺見(jiàn)當(dāng)時(shí)民眾的詳細(xì)生活狀況。然而對(duì)于先民的真實(shí)生活狀況及更廣泛的社會(huì)公共活動(dòng)，實(shí)不應(yīng)為后世所忽略。
周代正處于中國(guó)社會(huì)的文明轉(zhuǎn)向期，其中春秋時(shí)期又是中國(guó)文明基本定型之后的一個(gè)大的變革時(shí)期。期間先經(jīng)歷了“制禮作樂(lè)”的西周時(shí)期，后經(jīng)歷了“禮崩樂(lè)壞”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。那么，處在這樣一個(gè)歷史大變革時(shí)期的人們的社會(huì)生活又是怎樣的呢？打破傳統(tǒng)的歷史敘述方式而換作從關(guān)注普通民眾的角度來(lái)研究當(dāng)時(shí)的社會(huì)公共活動(dòng)不失為一個(gè)方法，這種方式正是當(dāng)今全球史所采取的平等立場(chǎng)，杜絕任何形式的中心主義和偏見(jiàn)。社會(huì)公共活動(dòng)，即為社會(huì)多個(gè)階層共同參與的活動(dòng)，并非僅僅是社會(huì)精英獨(dú)享的特權(quán)活動(dòng)。在中國(guó)周代，非精英指的是普通下層民眾等一大批社會(huì)群體，至于當(dāng)時(shí)民眾身份的“國(guó)”，“野”，“庶”人之分則無(wú)強(qiáng)調(diào)必要。
二、中西方共有的歷史載體：詩(shī)
西周時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)了多種社會(huì)公共活動(dòng)形式，其中就有廣為傳誦的詩(shī)，其內(nèi)容即當(dāng)時(shí)社會(huì)和人民生活的真實(shí)反映。《史記》中記載孔子按照“取可施于禮義”原則將詩(shī)刪減成三百零五篇的《詩(shī)經(jīng)》前詩(shī)有三千余篇，內(nèi)容豐富多彩，中國(guó)早期的史詩(shī)應(yīng)該有一部分存在其中。作為口頭流傳的民間創(chuàng)作的史詩(shī)是古代社會(huì)人類(lèi)精神的一種表達(dá)方式。
希臘荷馬史詩(shī)相傳為盲人詩(shī)人荷馬所作，而當(dāng)時(shí)與周代同一時(shí)期，希臘有一大批吟游詩(shī)人周游四方，傳誦著神和英雄，并且將史詩(shī)改編得形式更易于傳唱，內(nèi)容更加生動(dòng)豐富，所以《伊利亞特》和《奧德賽》共二萬(wàn)八千行，既有恢宏的戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面又有人物的細(xì)節(jié)刻畫(huà)。先秦時(shí)代亦有如“朦”“瞽”“遒人”之類(lèi)的吟誦詩(shī)人，只是周代“禮樂(lè)制度”之下這些人轉(zhuǎn)而專(zhuān)為宮廷王者服務(wù)，禮樂(lè)被用來(lái)維護(hù)社會(huì)等級(jí)制度。宮廷中為王室歌功頌德的樂(lè)人所吟誦的內(nèi)容形式都有嚴(yán)格規(guī)范，無(wú)法任由樂(lè)人自行創(chuàng)作，這些人與先周和古希臘時(shí)期的吟游詩(shī)人相比，乃是團(tuán)體與個(gè)人的差異，一為音樂(lè)匠人，一為藝術(shù)家。史詩(shī)亦由于不符合周的統(tǒng)治思想和無(wú)人傳唱而消亡，所謂“詩(shī)亡然后春秋作”（2）。
三、全球史視野下的周代公共活動(dòng)
西方文明源于希臘。希臘地處溫暖的地中海，沒(méi)有長(zhǎng)期寒風(fēng)侵襲，故人們衣著較少，氣候也較適宜戶外活動(dòng)，因此公共集會(huì)是西方傳統(tǒng)的生活方式。例如，古希臘時(shí)期就出現(xiàn)了在公共生活中占有重要地位的場(chǎng)所：公共集會(huì)所用的廣場(chǎng)和大廳。在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》中，修昔底德記載的許多著名演說(shuō)就發(fā)生在這些場(chǎng)所。而中華文明的主要發(fā)源地黃河流域孕育了周朝時(shí)期的文化，由于與希臘多山的環(huán)境不同，黃河流域適宜農(nóng)耕生活方式，而農(nóng)耕生活就限制了公共生活的范圍，即在家族體系下就可以實(shí)現(xiàn)自給自足。
（一）集會(huì)
周代已有大規(guī)模民眾集會(huì)，如祭祀，喪葬，婚娶，宴會(huì)等，特別值得注意的是當(dāng)時(shí)有一種周期性的青年男女聚會(huì)，應(yīng)該是情愛(ài)主題的狂歡節(jié)，“中春之月，令會(huì)男女，于是時(shí)也，奔者不禁”《周禮?地官?媒氏》。即便經(jīng)過(guò)大量刪裁，《詩(shī)經(jīng)》中仍有大量社會(huì)生活原貌的記錄，《國(guó)風(fēng)》中大多為吟詠男女情事的詩(shī)歌，其中就有描寫(xiě)這種男女大規(guī)模聚會(huì)的情景，如《詩(shī)經(jīng)?周南》的《草蟲(chóng)》中的男女相會(huì)，《詩(shī)經(jīng)?鄭風(fēng)》中《溱有》描寫(xiě)的正是青年男女們同游，各尋意中人約會(huì)的情景。男女相會(huì)的場(chǎng)所應(yīng)為社祭之地，而不是《詩(shī)經(jīng)》中的郊外山野之地，詩(shī)歌中的山水林野，花草植物多為起興隱喻，還有學(xué)者認(rèn)為一些植物如荇菜之類(lèi)屬于古時(shí)巫術(shù)中的愛(ài)情咒（3）。社祭的主要目的是求雨，以祈風(fēng)調(diào)雨順，農(nóng)業(yè)豐收。“社”帶有生殖崇拜的意味，社壇又是男女幽會(huì)的場(chǎng)所，同時(shí)也是人們聚會(huì)的場(chǎng)所。啟良先生已有考證：“《春秋》經(jīng)莊公二十三年有莊公“如齊觀社”一句，《左傳》《谷梁》《公羊》三傳皆認(rèn)為莊公觀社為非禮。至于何以非禮，《谷梁傳》的解釋是：‘以是為尸女’。所謂‘尸女’，就是躺在地上的女子。《說(shuō)文》釋‘尸’：‘象臥之形’。俞樾《癸已奏稿燕祖齊社義》說(shuō)得最為明確：莊公‘如齊觀社，實(shí)為觀女人’。”（4）《論語(yǔ)》中亦有此類(lèi)記載，《論語(yǔ)先進(jìn)》中孔子讓眾弟子“各言其志”，曾皙曰：“暮春者，春服即成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也。”“風(fēng)乎舞雩”意即為在祭祀之地男女相會(huì)。（5）孔子是春秋人物，最倡導(dǎo)“克己復(fù)禮”的人也認(rèn)同曾皙之志，加之還有一名國(guó)君（莊公）慕名跑到外國(guó)去觀社，可見(jiàn)這種男女約會(huì)是當(dāng)時(shí)周代盛行的社會(huì)風(fēng)尚，且有社會(huì)從上至下各個(gè)階層的廣泛參與。西方的狂歡節(jié)亦帶有濃郁的性意味，“在狂歡節(jié)期間，性活動(dòng)特別頻繁，婚禮通常在狂歡節(jié)舉行，模擬婚禮也是流行的游戲形式”，所唱的歌比起“關(guān)關(guān)雎鳩”就直白多了――“我們的器具好呀，又新又管用哦；我們總是隨身帶呀，干什么都行哦；你們想來(lái)摸摸看呀，不妨試一下哦”。（6）
（二）公共娛樂(lè)
西周和春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)歌舞藝術(shù)高度發(fā)達(dá)的時(shí)期。西周設(shè)置了龐大的樂(lè)舞機(jī)構(gòu)，制定了繁瑣的禮樂(lè)制度，嚴(yán)格規(guī)定不同的等級(jí)使用舞隊(duì)的規(guī)格。隨著奴隸制度的崩潰，維護(hù)奴隸主貴族統(tǒng)治的禮樂(lè)制度也隨之瓦解，代之而起的是清新活潑的民間樂(lè)舞。商代以來(lái)，人們信鬼神，產(chǎn)生了娛神的巫舞。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，巫舞已有娛神和娛人的雙重目的。楚國(guó)巫風(fēng)最盛，屈原在民間祭歌的基礎(chǔ)上創(chuàng)作了大型樂(lè)舞《九歌》。
中國(guó)的雜技，濫觴于先秦時(shí)期。當(dāng)時(shí)已形成一些競(jìng)技性較強(qiáng)的雜技項(xiàng)目，其中，較常見(jiàn)的有跑狗技擊踢球輕功爬桿球上累珠等。在雜技表演中，丑角表演頗具特色，如楚人優(yōu)孟、齊人淳于髡，都堪稱(chēng)滑稽表演的鼻祖；而孔子門(mén)人公冶長(zhǎng)善鳥(niǎo)語(yǔ)，則是開(kāi)后世口技之先河。
圍棋又稱(chēng)弈。它起源甚早，到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，就出現(xiàn)了《孟子》中記載的“弈秋”那樣舉國(guó)聞名的高手。周朝時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)頻多，人們仿照軍隊(duì)的編制布陣遣將的方法等創(chuàng)制了一種新的棋游戲，這當(dāng)是象棋的最初形式。象棋中的“將”“帥”“車(chē)”“士”“卒”“馬”都符合周代兵制，所以象棋應(yīng)產(chǎn)生于周代。
周代還流行斗雞。西周時(shí)期就有了斗雞活動(dòng)，《列子》就記有專(zhuān)人為周宣王養(yǎng)斗雞的故事。到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，斗雞游戲開(kāi)始流行。《戰(zhàn)國(guó)策?齊策》云：齊都臨淄人“無(wú)不吹竽、鼓瑟、擊筑、彈琴、斗雞、走犬”，說(shuō)明此時(shí)的斗雞已成為民間一項(xiàng)重要的娛樂(lè)活動(dòng)。
遠(yuǎn)在西方的古希臘，大致與孔子生活在同一時(shí)期的柏拉圖，青年時(shí)期立志作一名戲劇作家，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)戲劇在希臘社會(huì)相當(dāng)盛行，而且戲劇在公共生活中占有重要地位。只是柏拉圖的老師蘇格拉底認(rèn)為柏拉圖寫(xiě)劇本的天賦實(shí)在不高，甚至對(duì)他交來(lái)的新作品“逐句批判”，才是柏拉圖打消了當(dāng)劇作家的念頭，但是人們?nèi)钥梢詮钠渥髌啡纭独硐雵?guó)》中清楚的閱讀出戲劇的意味來(lái)。
（三）等級(jí)制度下的公共生活
狩獵也成為一項(xiàng)大眾活動(dòng)，《詩(shī)經(jīng)?齊風(fēng)?還序》中有“哀公好田獵，從禽獸而無(wú)厭，國(guó)人化之，遂成風(fēng)俗”。只是周時(shí)民眾不能自由進(jìn)行狩獵，而要在統(tǒng)治者組織之下與祭祀和軍事操練結(jié)合進(jìn)行⑦。狩獵要依據(jù)季節(jié)而獵取不同獵物，而且有禮制等級(jí)規(guī)定，《禮記?王制》中有“天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車(chē)，佐車(chē)止則百姓田獵”。
周代民間往來(lái)也舉行宴會(huì)，但須遵循禮儀制度，故宴會(huì)又稱(chēng)禮，如“鄉(xiāng)飲酒禮”。據(jù)《禮記?曲禮上》，即使是民間便宴，賓客地位低者也要端食致謝，主人起身請(qǐng)其歸座，主人要祭每樣食品，然后大家才就食，主人未停食，客人不漱口。宴會(huì)有歌舞助興，“以樂(lè)侑食”。周代用“禮”來(lái)嚴(yán)格規(guī)范社會(huì)生活，限制了民眾自由，加之作為農(nóng)業(yè)社會(huì)的重農(nóng)抑商思想，很大程度上就抑制了大眾文化的發(fā)展傳播。周時(shí)民眾日常最聚集的場(chǎng)所“市”被嚴(yán)加規(guī)范，《周禮?秋官?司市》中“禁以屬游飲于市者。若不可禁，則搏而戮之”。民眾不得在集市內(nèi)閑游聚飲，如此便很大程度上縮小了民眾活動(dòng)的公共場(chǎng)所。再有，周代實(shí)行宵禁，《周禮?秋官?司寤氏》載“御晨行者，禁霄行者，夜游者”。夜晚不得外出，白天則須勞作，人們閑暇時(shí)間被大大縮短，沒(méi)有了相對(duì)較長(zhǎng)的固定的閑暇時(shí)段，致以諸多文化生活形式難以滋養(yǎng)發(fā)生。加之周時(shí)中國(guó)人已形成了深重的家族觀念，大多活動(dòng)僅在家族內(nèi)部范圍內(nèi)進(jìn)行，中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)的特點(diǎn)亦限制了人們的交往活動(dòng)，“雞犬相聞，民人老死不相往來(lái)”就是老子認(rèn)為理想的生活方式，較之西方早期便已形成的開(kāi)放的商業(yè)文明，中國(guó)早期的大眾文化從一開(kāi)始就帶有深刻的農(nóng)業(yè)社會(huì)文明的印記。
四、結(jié)語(yǔ)
由于世界范圍內(nèi)對(duì)于人類(lèi)早期的社會(huì)公共活動(dòng)研究才剛剛展開(kāi)，中國(guó)又有以政治史代替國(guó)家史的片面歷史觀，論文難免由于材料收集等原因諸多欠缺。比如周代年代久遠(yuǎn)，史書(shū)缺乏細(xì)節(jié)記載，許多對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)活動(dòng)的判斷無(wú)從定論，文中涉及的觀點(diǎn)難免引發(fā)爭(zhēng)議；再有，當(dāng)時(shí)大眾文化的內(nèi)容及范圍，由于社會(huì)性質(zhì)和歷史發(fā)展差異，中西方是不同的，無(wú)法一一比照，僅試將其置入一個(gè)世界史的背景之下，論述了人類(lèi)早期“軸心時(shí)期”世界范圍的社會(huì)公共活動(dòng)。周代的社會(huì)性質(zhì)特別是禮樂(lè)制度對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)公共活動(dòng)的影響，周代社會(huì)公共活動(dòng)有深刻的農(nóng)業(yè)社會(huì)文明印記，這些特點(diǎn)經(jīng)過(guò)全球史視域下對(duì)照呈現(xiàn)地更加清晰。
注釋?zhuān)?/p>
（1）錢(qián)穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，北京：人民出版社，1997年，第18頁(yè)。
（2）孟柯：《孟子?離簍下》。
（3）葉舒憲：《詩(shī)經(jīng)的文化闡釋》，西安：陜西人民出版社，2005年，第79頁(yè)。
（4）啟良：《中國(guó)文明史》，廣州：花城出版社，2001年，第188～189頁(yè)
（5）葉舒憲：《詩(shī)經(jīng)的文化闡釋》西安：陜西人民出版社，2005年，第576頁(yè)
（6）彼得?伯克：《歐洲近代早期的大眾文化》楊豫等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第226頁(yè)
關(guān)鍵詞 國(guó)學(xué) 古典文學(xué) 文化
“國(guó)學(xué)熱”再次升溫，古代文學(xué)能否波瀾不驚，兩者的關(guān)聯(lián)度如何，對(duì)兩者關(guān)系進(jìn)行研究具有現(xiàn)實(shí)緊迫性。筆者從歷史的視角，粗略審視國(guó)學(xué)與古代文學(xué)的文脈關(guān)系。
一、國(guó)學(xué)與古代文學(xué)的淵源
在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范疇將書(shū)籍分為四類(lèi)，即“四部”。晉武帝秘書(shū)監(jiān)荀勖的《中經(jīng)新簿》將群書(shū)分為四部。唐玄宗時(shí)期，集賢院分書(shū)為四類(lèi):經(jīng)、史、子、集。清乾隆年間，紀(jì)昀主持整理書(shū)籍，歷十年共收書(shū)三千四百七十種，三萬(wàn)六千余冊(cè)，亦分為四類(lèi):經(jīng)部(類(lèi)十)、史部(類(lèi)十五)、子部(類(lèi)十四)、集部(類(lèi)五)。孔子時(shí)有六藝，漢代設(shè)立太學(xué)，隋立國(guó)子監(jiān)協(xié)調(diào)國(guó)子學(xué)與太學(xué)并另設(shè)有算學(xué)、書(shū)學(xué)、醫(yī)學(xué)等。
“國(guó)學(xué)”詞匯最早出現(xiàn)在《周禮?周官?樂(lè)師》:“掌國(guó)學(xué)之政，以教國(guó)子少舞。”《周禮?周官?大司樂(lè)》:“掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政。”因此，原初的“國(guó)學(xué)”，指周代中央設(shè)在王城的國(guó)家教育機(jī)構(gòu)與學(xué)校，與地方鄉(xiāng)學(xué)相對(duì)應(yīng)，由樂(lè)師、大司樂(lè)負(fù)責(zé)，與現(xiàn)代作為學(xué)術(shù)知識(shí)體系劃分是不同。“國(guó)學(xué)”正式稱(chēng)謂產(chǎn)生于西學(xué)東漸，為區(qū)別“西學(xué)”而生，始于清朝末年。光緒年間，劉師培、章太炎、鄧實(shí)創(chuàng)辦《國(guó)粹學(xué)報(bào)》，一般認(rèn)為是二十世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的第一次國(guó)學(xué)思潮。第二次國(guó)學(xué)思潮發(fā)生在，標(biāo)榜“研究問(wèn)題，輸入學(xué)理，整理國(guó)故，再造文明”[1]。第三次國(guó)學(xué)思潮發(fā)生在二十世紀(jì)九十年代，至今方興未艾。[2]但“國(guó)學(xué)”依然沒(méi)有嚴(yán)格意義上定義。
“文學(xué)”一詞最早出在《論語(yǔ)》，指孔門(mén)四學(xué)科(德行、言語(yǔ)、政事、文學(xué))之一，專(zhuān)指古代典籍。漢朝“文學(xué)”指學(xué)術(shù)，就是儒學(xué)，律令、軍法、章程、禮儀，都屬于“文學(xué)”范疇，另有“文章”指學(xué)術(shù)之外詞章。古代文學(xué)是個(gè)斷代概念，指中國(guó)有文學(xué)以來(lái)至古代社會(huì)結(jié)束整個(gè)歷史時(shí)期作品，研究與教學(xué)古代文學(xué)作品成為獨(dú)立學(xué)科。文學(xué)分為中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)、外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)、新聞傳播學(xué)和藝術(shù)學(xué)等。古代文學(xué)學(xué)科在中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)之下。
二、國(guó)學(xué)是古代文學(xué)的底色
經(jīng)、史、子、集四部中，集部包括大部分作為文學(xué)作品詩(shī)文文本，經(jīng)部與子部屬于廣義哲學(xué)范疇，史部屬于史學(xué)范疇。經(jīng)學(xué)是國(guó)學(xué)核心，自董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家思想成為許多朝代占主導(dǎo)地位的意識(shí)形式，對(duì)各個(gè)領(lǐng)域，尤其是對(duì)古代文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
中國(guó)古代文學(xué)許多審美觀念與美學(xué)范疇以儒家經(jīng)典為底色。不了解中國(guó)先秦儒學(xué)，就不能深入理解古代文學(xué)諸多觀念。如中國(guó)古代詩(shī)歌的“和諧”美，樂(lè)而不、哀而不傷，含蓄委婉，追求言有盡而意無(wú)窮審美效果，這就和儒學(xué)中庸思想密切相關(guān)。子書(shū)也對(duì)中國(guó)古代文學(xué)有巨大影響力。如《莊子》的恣肆、飄逸奔放行文，追求精神自由逍遙境界與全身遠(yuǎn)害隱逸人生，心齋坐忘、虛靜澄明與言不盡意等方式，都對(duì)中國(guó)古代文人與古代文學(xué)觀念影響深遠(yuǎn)，并構(gòu)成中國(guó)詩(shī)歌、繪畫(huà)基本精神與審美范式。《莊子》看重人生個(gè)體價(jià)值，所有論述均圍繞個(gè)體生命安頓，為那些現(xiàn)實(shí)中受挫、失望甚至絕望文人提供了有效精神支撐。失意文人不能在現(xiàn)實(shí)政治中有所成，往往轉(zhuǎn)而追求個(gè)體適意藝術(shù)人生，這種藝術(shù)人生物化形態(tài)便是詩(shī)文書(shū)畫(huà)，于是就成就了中國(guó)純藝術(shù)精神。因此，不了解莊子學(xué)說(shuō)，就不能完整認(rèn)識(shí)中國(guó)古代文人人格與精神，也就不能全面認(rèn)識(shí)其所創(chuàng)作的藝術(shù)作品以及其古代文學(xué)思想。
三、古代文學(xué)是國(guó)學(xué)的情感建構(gòu)
古代文學(xué)以或細(xì)膩或婉約或豪放的多種表現(xiàn)手法，抒發(fā)人類(lèi)特有的情感體驗(yàn)，留下眾多千古傳唱的文學(xué)名篇。研究古代文學(xué)的歷史發(fā)現(xiàn)它們已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于國(guó)學(xué)的精神內(nèi)核，塑造著中華民族特有的情感與文化。古代文學(xué)研究從孔子整理“詩(shī)三百”開(kāi)始，也有兩千五百多年。中國(guó)古代文學(xué)發(fā)展，按照作品類(lèi)別主體，可分為四個(gè)時(shí)期:先秦時(shí)期，或詩(shī)騷時(shí)期;秦漢至唐代中期，或詩(shī)賦時(shí)期;唐中葉至元末，或詞曲話本時(shí)期;明初至“五四”，傳奇與長(zhǎng)篇小說(shuō)時(shí)期。古代文學(xué)范圍主要是詩(shī)賦、詞曲、小說(shuō)、文章，也包括俗文學(xué)、戲劇。古人敘述的古代文學(xué)主要為國(guó)學(xué)的“詞章之學(xué)”，現(xiàn)代的古代文學(xué)范圍已經(jīng)涵蓋了文學(xué)的全方位情感表現(xiàn)領(lǐng)域。先生對(duì)“國(guó)學(xué)”理解很寬泛，他認(rèn)為，“國(guó)學(xué)”在我們心眼里，只是“國(guó)故學(xué)”縮寫(xiě)，中國(guó)過(guò)去的文化歷史，都是“國(guó)故”，研究這一切過(guò)去文化歷史的學(xué)問(wèn)，就是“國(guó)故學(xué)”，省稱(chēng)“國(guó)學(xué)”[3]。按照這種理解，古代文學(xué)就成為國(guó)學(xué)之一部分，筆者認(rèn)為是很重要的核心情感表現(xiàn)部分。
古代文學(xué)的“感物道情”表現(xiàn)形式尤其突出，古代文學(xué)表現(xiàn)國(guó)學(xué)的過(guò)程中涌現(xiàn)出很多經(jīng)典，很多文學(xué)作品本身就是國(guó)學(xué)精華。《詩(shī)經(jīng)》與《易經(jīng)》、《書(shū)經(jīng)》、《禮經(jīng)》、《春秋經(jīng)》并重，現(xiàn)存《詩(shī)經(jīng)》古籍就有六百余種。“經(jīng)”尊為“經(jīng)稟圣裁，垂型萬(wàn)世，刪定之旨，如日中天”，是“天下之公理”，思想統(tǒng)治地位極其崇高。先秦時(shí)期，《詩(shī)》產(chǎn)生和被整理，并在外交和生活中廣泛傳播。儒家的分支主張以《詩(shī)》說(shuō)《詩(shī)》，還原其民歌面目，反映文學(xué)所描繪社會(huì)生活與人的思想情感，滿足審美需要，基于此，《詩(shī)經(jīng)》的創(chuàng)作旨趣是“感物道情”，《詩(shī)經(jīng)》品賞方式是諷誦涵泳，《詩(shī)經(jīng)》審美品格是性情中和。《詩(shī)經(jīng)》兼有經(jīng)學(xué)和文學(xué)雙重身份。
古代文學(xué)本身是文學(xué)家自身的情感體驗(yàn)。國(guó)學(xué)與古代文學(xué)既面對(duì)人對(duì)宇宙、社會(huì)、人生之道的體現(xiàn)也是人對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的事件、生活、行為所思所想的情感敘事。有的中國(guó)古代哲學(xué)家、思想家、科學(xué)家、宗教家、史學(xué)家、經(jīng)學(xué)家也有文學(xué)學(xué)說(shuō)；有的中國(guó)古代文學(xué)家也有哲學(xué)的、思想的、科學(xué)的、宗教的、史學(xué)的、經(jīng)學(xué)的學(xué)說(shuō)，呈現(xiàn)出一種國(guó)學(xué)與古代文學(xué)的“你中有我，我中有你”交融貫通態(tài)勢(shì)。
參考文獻(xiàn)：
[1].新思潮的意義[J].新青年,第七卷第四號(hào),1919.
