時間：2022-05-05 23:06:46
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇家庭倫理道德論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【摘要】本文以轉型期的體育領域倫理道德景象為研究對象，運用邏輯法，結合本人所見所聞，重新認知道德、社會倫理道德、我國轉型期社會倫理道德景象、體育領域的倫理道德、我國轉型期體育領域的倫理道德景象及其成因，并進行了相關的探討。
【關鍵詞】體育；倫理；道德；轉型期；中國
0.引言。
隨著改革開放的深入，各種不和諧的現象充斥著我國的各個領域，這些“不和諧”有一部分涉及法律問題，我們可以追究其法律責任，而更多的是一種倫理道德問題。這就需要我們對倫理道德有一個全面、客觀、正確的認知，對社會轉型期的各種倫理道德問題有正確的態度。作為一名體育教師，對體育領域的社會倫理道德問題需要始終保持一種敏感的嗅覺，這些體育領域的“不和諧”究其根源，到底是什么？
如何才能處理好這些因素之間的關系。以下將談談本文的愚見。
1.關于轉型期、社會倫理道德的認知及其景象。
1.1何謂轉型期。
我國一直以來受儒家思想、道家思想、佛教思想的綜合影響。隨著改革開放，各種倫理道德理論也隨著開放的經濟一同到來，并影響著我國的公眾。如現代的公民倫理、普斯倫理近幾年都有著一定的傳播。
我國真正的轉型是從改革開放開始的，我們轉計劃經濟為市場經濟，政治文明水平、經濟發展、文化的保護和發掘也得到了很大程度的提高。當然，隨著市場經濟的發展，在這一時期也表現出很多不和諧的景象，各個領域均表現出不同程度的浮躁心態。
1.2對道德的認知。
關于“道德”，對“德”字的拆解———很多人在十字路口，眼睛斜過來，看見一樣東西，拿不拿？問問心。老子說：“道可道，非常道”，“道”并非指的是一條具體的道路，而是一個抽象出來的概念。由此可見，“道德”，就是類似于約定的秩序，引申為人在社會上為人處世的規則。人們常說：“沒有規矩不成方圓”。在社會生活中的每一個人，既有自我的要求，又受政治、法律、倫理的支配和約束。為了使人真正成為人，社會成為真正的理性社會，就必須有道德的自覺規范。
1.3對社會倫理道德的認知。
倫理道德本身是一種習慣。倫理與道德在內涵上是有一些共通之處的。倫：次序之謂也，“倫理”似乎便是指長幼尊卑的道理，比如中國有“天地君親師”的古訓。倫理與道德都在一定程度上起到了調節社會成員之間相互關系的規則的作用。“倫理”和“道德”常常同時出現，但卻是兩個不同的兩個概念。倫理，從本質而言，是關于人性、人倫關系及結構等問題的基本原則的概括。而道德作為社會意識形態是指調節人與人、人與自然之間關系的行為規范的總和。因此倫理范疇側重于反映人倫關系以及維持人倫關系所必須遵循的規則，倫理是客觀法，是他律的，是雙向的。道德范疇則側重于反映道德活動或道德活動主體自身行為的應當，道德是主觀法，是自律的，可以是單向的。人性的本質是趨利避害，而倫理道德使人性的本質得到合理的引導。
1.4轉型期社會倫理道德景象。
我國選擇了一條走向現代化的道路———中國特色社會主義。而我國又是一個受傳統的儒家倫理幾千年影響的國家，這就要求我們要積極的轉型。“我們不能對我們生活的社會時代麻木不仁，我們必須要跟上社會的節奏。”有人說：“全虧了改革開放的與國際接軌，讓我們迎來了普斯倫理”，改革開放確實讓我們與世界零距離接觸，讓我們對普斯倫理、公民意識等各種倫理道德理論有了全新的認識。然而，隨著改革開放度的加大，發展的加速，國人的社會倫理道德也產生著微妙的變化，部分人產生了一種浮躁的心理，世界觀、價值觀也隨之改變，太過注重經濟效益，追求不切實際的社會認可，而忽略了個人真正的價值。
2.對體育領域的倫理道德的認知及其轉型期的景象。
2.1對體育領域的倫理道德的認知。
體育領域的倫理道德就是在體育領域調節成員與成員之間的相關關系的規則，它包括很多內容，主要有運動員、裁判員、教練員、領隊、出資方、盈利方、社會成員等多個構成部分，這些部分自身或者部分與部分之間產生的關系，必須要有相關的倫理道德來引導和約束，這就是體育倫理道德。
隨著改革開放步伐的加快，商品經濟在國民經濟中所占經濟地位也越來越重要。經濟領域的這一變化，使人們的思想觀念也發生著微妙的變化。體育的產業化、職業化、功利化和商業化無疑在推動體育運動發展方面作出了貢獻，但它同時又“對彌足珍貴的體育精神具有巨大地消解作用，它一點一點地侵蝕著、吞噬著體育的靈魂，使體育正一天天地逐漸淪為名利、功利、勢力的奴隸！”
2.2轉型期體育領域的倫理道德景象。
北京2008奧運會，讓世界再次承認中國是一個體育大國，但也讓我們認識到中國還遠遠不是一個體育強國。我國的競技體育就存在太多的倫理道德問題。
2.2.1我國競技體育人才的培養機制是舉國體制，是一個金字塔形態。2008年，北京奧運會前，就有眾多體育專家、學者提出，2008奧運會后，我國需要改變現今的競技體育培養模式，呼吁取消舉國體制，應該把體育工作的重心由競技體育向社會體育、學校體育移動，但同時也出現了部分反對的聲音，認為不可以取消。眾所周知，近年來，我國青少年的體質連續20年呈下降趨勢，現狀不容樂觀；同時許多疾病也呈現著年輕化的趨勢，提高國民體質，已經是當務之急。本人認為體育工作的重心理應由競技體育向社會體育、學校體育轉移。當然競技體育人才的培養問題是一個龐大的系統，倫理道德只是其中的一個組成部分。
2.2.2競技體育的人才選拔。我愿意相信絕大多數競技體育人才的選拔是公正、公平的，但也必須承認，在部分運動項目的人才選拔中，并不僅僅看運動員的實力和未來可以挖掘的潛力，運動員的家庭背景也作為考察項目之一。近期網上公布的幾段視頻就說明了這個問題，其中一名小男孩的日記還一度引發體育界的轟動，內容主要是教練明目張膽的索取煙酒、紅包，若不按時送，就不給指導甚至不給練，更有甚者，對其隊員會進行體罰。這時候，我們就要反思了，有的同志是打著“為國爭光”的幌子，做著滿足個人利益的事。
2.2.3始終處在風口浪尖的中國職業足球。我國泱泱13億人的大國，竟然選不出11個能在世界足球中踢出一席之位的運動員，有人說，這是我們的體質、體能問題，事實果真如此嗎？日本、韓國同樣是亞洲種，為何他們就可以呢？由此想到，近來沸沸揚揚的足球運動員群毆、打裁判等等負面事件，足球運動員拿著高額的薪酬，有沒有實現相應的價值？有沒有付出相應的努力？前幾天，本人在看體育新聞，看到了中國棒球隊沒有太多的經費，沒有外教，甚至連本年度的比賽服、裝備都是去年的舊服裝、裝備，但他們仍在堅持，仍然兢兢業業地訓練，沒有觀眾，仍認認真真地比賽。朝鮮國足，拿著12元的月薪依然闖進了世界杯。群毆、假球、黑哨，試問中國職業足球到底怎么了！
2.3轉型期體育領域的倫理道德景象的成因。
談談我國體育領域這些“不和諧”的成因是什么？第一，無疑是體制問題，沒有規范、可行的體制去規范，讓體育領域各組成部分有一把自我約束的尺來衡量自己的道德行為。第二，缺乏相應的倫理道德教育。體育領域作為大眾娛樂、觀賞的項目有著一定風向標的作用，這就要求運動員等體育領域的組成部分接受較多的思想教育，包括愛國精神、民族主義、團結精神、拼搏精神等等。運動員作為公眾人物，更應該表現出積極向上的形象。給我印象比較深的是中國男籃，他們常常會組織隊員去軍隊、學校等接受思想教育，參加各種公益活動。所以在奧運會中，我們看到的是他們的團結和拼搏。第三，國家集團與集團、各集團與個人、個人與個人之間的利益問題。之所以會出現這么多“不和諧”很大程度上是每個人都想把利益最大化，這與現階段轉型期，社會的競爭及飛速發展不無關系。
3.結論。
本文對道德、社會倫理道德、我國轉型期社會倫理道德景象、體育領域的倫理道德、我國轉型期體育領域的倫理道德景象及其成因進行了討論。可見，我國體育領域的某些方面，并沒有體現出應有的倫理道德，其成因是多方面的，有國家的體制問題，有我國現階段所處的社會歷史階段的問題，當然也與我們公民的素質和基本的世界觀、價值觀、人生目標等有關。轉型期是一個特殊的歷史時期，在轉型期完成公民倫理道德的洗禮任重而道遠。
【參考文獻】
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一、大學生誠信倫理道德缺失的主要表現
1、舞弊現象嚴重。抄襲別人的論文與作業，盜用他人作品，侵犯他人著作權，任意拼湊實驗報告和數據，考試作弊從夾帶、偷看、交頭接耳發展到使用現代通訊工具，甚至雇傭“”，可謂五花八門，形形，無所不用其極。
2、惡意拖欠學費。部分非貧困學生惡意拖欠學費、“貧困”學生不真正貧困，相當一部分同學拒還助學貸款或挪作他用、拒付學雜費、住宿費等誠信道德問題，不僅喪失了個人的信譽，也使學校這項工作因此陷入困境，
3、制造虛假履歷。功利主義思想日趨滋長，入黨、評優、獎學金、競選學生干部等方面的動機不純、表里不一，甚至施以欺騙等手段，虛榮心嚴重。在就業問題上更為突出，許多學生制造泡沫自薦書、虛構教育背景、隨意多家簽約與毀約等誠信缺失的事情時有發生。
二、當代大學生誠信倫理道德缺失的原因分析
造成大學生誠信危機的原因，既有社會大環境的影響，也有學校教育的失誤及制度的不健全，以及家庭失信行為的負面影響。
1、社會價值體系不和諧對傳統誠信倫理道德的沖擊。當代中國社會處在快速發展時期，各種價值觀的相互依存和沖突，以及整個社會價值體系的嚴重失衡對傳統誠信倫理道德形成巨大的沖擊，整個社會惡化的信用狀況，嚴重地影響著在校青年大學生的誠信意識。
2、高校德育力度薄弱對大學生誠信道德缺失的影響。各種社會思潮對高校傳統的政治思想和道德精神造成沖擊，學校重視專業技能學習而忽視思想道德教育對完美人格的塑造功能，教學過程中缺乏人文精神的滲透。大學生對自身從事專業領域的過分關注，而影響了他們視野與胸懷的拓展。
3、高校應試教育的功利化導致大學生價值取向扭曲、誠信意識淡薄。應試教育的存在，大學生們很難改變為考試分數而學習的習慣，而“成績”又和獎學金、保送研究生的資格以及找到～個“好工作”的期望緊密掛鉤，教育的惡性競爭，滋生大學生的投機心理。有相當多的大學生不是為了某一門課程本身而學習，而是為了這門課程的成績才費心：一些學生巧言令色，八面玲瓏，為的是積累評優選先、升學就業的資本；另有許多大學生心態浮躁，不愿付出艱辛的勞動和努力而荒廢了學業，臨到考試時又想要個好成績，只好為怎樣作弊費盡心機。
三、加強對當代大學生誠信倫理道德的教育工作
誠信是中華民族的傳統美德，是人立身處世之本。加強大學生誠信道德教育工作，認清大學生誠信危機的主要因素，開展針對性工作探索，促使每一位大學生郁自覺養成誠實守信的品質，培養大學生的誠信品質。
1、促進大學生誠信認知與誠信行為的協調發展。我們在高校誠信教育中，要貼近廣大學生的日常活動，強調用認識來指導行為，用行為來強化認識，通過知與行的統～使學生把外在的誠信準則內化為自身所遵循的理念，通過自我評價、我監控、自我激勵等來塑造自己的誠信形象，在實踐中成為言行一致的誠信道德規范的自覺實踐者。
2、教師言傳身教的和諧統一。作為“傳道、授業、解惑”的教師在誠信建設問題上，必須與學生建立起和諧的互動關系，切實起到為人師表的表率作用。古人云：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”榜樣的力量是無窮的，身教重于言教，只有我們的領導和教師先做到身正行直，做到嚴于律己，并且在是非、苦樂、榮辱、義利等問題上經受住考驗，才能為大學生樹立誠信意識做出表率。
論文摘要：隨著社會經濟化發展的加快人們追逐實際利益而不惜違法犯罪，近10年來我國犯罪率比前10個年頭大大增加。這里值得我們注意和思考的是青少年犯罪的比率也有所增加，2005-2010年少管所內強行教育的未成年人及各涉案人員中所包括的14-25歲青少年人數也正在逐年增加。對于利益與犯罪之間青少年往往存在模糊的概念，一些在成長中本應接受或教育中應接受的人格教導缺失的青少年占犯罪青少年80%以上；這些孩子即不熟悉法律也對所謂的倫理道德不屑一提，一切以利益為最終目的。本次筆者將工作積累及翻閱相關資料所收集的有關青少年犯罪問題加以討論。
論文關鍵詞：青少年犯罪；法律約束；倫理道德
一、實利的追逐、勢力的依靠、靈魂的缺失
不斷追逐利益為人類的本性，近30年來我國經濟不斷發展促使人們不斷對經濟利益進行追求而違背道德及法律進行瘋狂的犯罪行為。在涉黑團伙進行違法犯罪的同時也開始注重了降低成本和提高隱蔽性，故將黑手深入校園對人生觀、價值觀尚未形成的青少年進行非法犯罪引誘并達到利用其犯罪的目的，作為青少年犯罪的外因之一。家庭成員缺失或無法在成長期得到家庭的正確教育也為青少年犯罪埋下隱形的種子，人生從3-16歲為關鍵的成長年齡，在此階段會不斷吸收來自家庭、學校、社會的各種各樣的因素；家長作為子女的第一任也為終身的教師對子女的人生觀、價值觀形成具有潛移默化的作用，如家庭成員確實便會對子女幼小的內心造成一定損害，另外一位家庭成員在謀生與教育兩方面擔負往往力不從心；如家庭不夠和睦便無法達到教育子女的目的，更不要談到良性影響。這樣孩子往往內心空虛無所依靠，只得去尋找“相同”的“兄弟姐妹”作為依靠，這便為日后走向犯罪奠定了基礎。家庭關系混亂促使子女對學業產生厭倦，對一切都覺得無所謂無法完成最基本的教育。一些應該有學校通過教師傳達給學生的基本教育和法律法規無法傳達，同樣也會使青少年成為法盲或使其無知犯罪。
二、倫理道德與健康人格
父母最為青少年子女的第一任教師將在其意識萌芽階段將倫理道德等健康因素通過言傳深受產達給子女，并對其進行合理的教育更通過家庭氣氛對子女進行影響促進其形成健康的人生觀和價值觀，而家庭成員的缺失會對此造成重大的影響。此處的家庭成員確實指的是父母一方或雙方因病去世、父母感情劈裂離異、父母因外出務工由單方撫養子女或雙方務工由祖父母或外祖父母撫養子女。2003年貴州19歲王姓大一男生因表白未成功將同年女生深刺19刀，該女生當場死亡；2006年4名湖南籍青少年對某電腦公司進行盜竊，獲得贓物價值50萬人民幣；2007年5月浙江省18歲高三學生因無錢去網吧參與聯合對戰硬逼迫其單親母親索要錢財，后其母親自殺身亡；2006年杭州市一女生因與同學發生爭執后將該同學活活勒死并糾合其它“道上”朋友將同學分尸，這均讓我們深入思考家庭、學校對于青少年成長中的重要性。轉貼于 這些犯罪人員大多數均處于花季或是剛剛進入大學的美好時段，這個階段應該是好好讀書吮吸知識的大好階段，但因為家庭因素對青少年造成的各種不良影響，無法使其形成正確的倫理道德觀念和健康的人格，各種各樣的缺陷就像一個漏洞百出的電腦系統在網絡中的狀態隨時可能遭受病毒的侵害。家庭成員的缺失或變相確實就像內臟的損傷，內臟的損傷必將危及機體功能的正常發揮影響其成長。所以教師應多對家長進行宣傳和教育必須要正自身言行才能對子女產生良性影響，一個溫暖的家才是子女健康成長的溫床。
三、綜合思考
我國青少年犯罪狀況不容樂觀，從單人翻案或小團伙翻案已經發展為大規模有組織性翻案，隱蔽性也有所加強；2007年云南省打擊涉黑團伙中，發現其中有一個以18-22歲青少年為骨干力量的黑勢力團伙，他們販毒、走私、為他人充當殺手、涉及生意等等；活動范圍也從學校周邊的餐飲、娛樂場所進行小規模勒索、斗毆發展為公開的搶劫、殺人、、走私嚴重違法犯罪行為，2009年四川省破獲黑惡團伙其勢力輻射達到臨近幾個鄉鎮，骨干成員年齡均為24-27歲，其它成員均為17-21歲青少年，78%以上為在校學生隱蔽性及強，犯罪年齡正在呈現逐年降低的低齡化趨勢。而這些問題產生的根源在于家庭成員的缺位，致使其在幼年缺乏關愛和肯定，在學校讀書期間無耐心進行繼續教育而輟學；社會的外部刺激因素同樣也要引起重視，在青少年尚未形成健全的自我意識同時社會的不良影響2010-2011年銀川市在掃黑活動中發現一個以14-17歲少年組成的XX幫小黑惡勢力，對附近學校、餐飲、娛樂等行業進行勒索、敲詐，對在中學在校女生進行褻瀆，倒賣非法違禁物品數千起。導致青少年追逐利益而不惜進行違法犯罪活動，又缺乏關愛和教導最終走向不歸路。青少年違法犯罪已經得到社會各界的關注，大家共同的愿望只是希望他們能夠認識自身的錯誤從新走回正確的道路度過一個相對有意義的人生。在工作中遇到學生存在的各種問題以及通過搜集的近十年來的各種青少年犯罪的案例告訴我們必須加強學生的家庭教育及對其家長的宣傳工作，使其配合教師對青少年共同進行教育，家庭作為內因影響這青少年的身心成長，學校教育作為外因輔助青少年在健康身心成長的同時吸取各種知識，兩者共同作用才能是青少年健康成長成為日后國家建設的有力后備力量。
論文關鍵詞：親情倫理；普世倫理；環境倫理；類；共同體
“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”、“環境(生態)倫理”是當前倫理學討論與研究的幾個熱點問題，本文將三者放在一起來考察，嘗試在揭示三者之間內在的理論關聯性的過程中，一方面更好地理解這些問題，推進研究的深入發展；另一方面，試圖通過這種關聯性研究，探討和說明人類道德共同體與倫理學理論演化的內在關系及其基礎這一倫理學理論的基礎性問題。
一
對于傳統儒家倫理思想和中國傳統社會的“親情(家族)本位”定性，幾乎沒有異議，而如何看待和評價，是爭論的主要問題。
就本文的論題而言，從更廣泛的意義來講，這種“親情(家族)本位”的社會關系與倫理思想其實并不只是中國傳統社會所特有的，在人類歷史上，各人類群體都經歷了這樣一個階段，其實也體現著倫理關系與思想的起源和發展演化的普遍性。馬克思關于人的存在依次經歷“人的依賴關系”、“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”和“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”三個階段或形態，也是人作為倫理主體的基本存在形態，就是通常所謂群體主體、個體主體、自由人聯合體即類主體。
由于中國古代奴隸制的形成是由氏族直接到國家，國家的組織形式與血緣氏族制相結合，其后以血緣宗法關系為紐帶的宗法制度形式完善，歷史漫長，加上缺乏促使西方倫理普遍化的社會、宗教、科學文化背景，這種特殊的社會歷史條件，使得“親情(家族)本位”這一倫理道德傳統與思想觀念顯得特別突出，使我們在批判這種“特殊性”時可能忽視了它的“普遍性”，但對于本文的論題而言，這種普遍性是有重要意義的。
自然主義倫理學家拉蒙特曾說過，“人類的良心”、“是非觀念”等，最初以家庭為其活動范圍，逐漸發展成為一個部落或城市的標準，然后擴展到民族，最終則從民族推廣到全人類。…在一定程度上說明了人類倫理關系與倫理思想演化發展的普遍規律。
從進化論的角度看，人類社會的道德是和導致人類出現的有機體進化的整個過程聯系在一起的，達爾文認為，人所特有的、使其與動物區別開來的道德品質的自然根據存在于某些動物所具有的社會本能里。恩格斯也曾指出，社會本能曾經是從猿發展到人的重要杠桿之一。社會本能使得一個動物對其同類有一定的“同情”，并對它們提供各種各樣的“服務”，這些感情和服務絕不會擴展到同一物種的所有個體，只是局限于同一群體的成員。
因而最初的人類道德共同體及其意識范圍也不是整個人類，或者說，這時的道德主體不會像有的論者認為的那樣已具有普遍意義上的“類意識”和“類道德”。這時的“類”只能是群體性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的圖騰崇拜可能說明，原始人并不把其他群體看作自己的同類。據人類學家考證，人類歷史大概已有四百多萬年，其中大多數時間人類都以幾人到十幾人、幾十人為一群體，幾個小群體為一群落。也就是說，人類早期關系基本是一種群體性關系，而構成群體的紐帶是血緣親情關系。
雖然傳統倫理學一直認為，對動物來說不可能有“共同體”意識，更不會有“道德”意識，人類只有從自然狀態進入社會狀態之后，從“自然共同體”進入“社會共同體”，真正的倫理道德及道德意識才會出現，但在環境(生態)倫理蓬勃發展的今天，探詢人類道德的自然起源和基礎也就具有了重要意義，環境(生態)倫理使“自然”問題進入了倫理學理論視野，也必然帶來了對傳統倫理思想的“類”基礎與“類”性質的挑戰和系統反思。
二
就傳統儒家和中國傳統社會中“親情本位”倫理思想而言，其背后的“類”意識首先與貴賤等級思想意識聯系在一起，這種等級思想背后也是一種“類”意識。在孔子看來，作為貴族士大夫的“君子”與作為普通大眾的“小人”之間有“類”的差別。在人類歷史中存在過的各種“歧視”，實質上就是不把被歧視者看成是自己同類從而不公正地對待他們。
因此也可以說，所謂人類的“進步”歷程，一個重要的方面就表現為越來越把我們自己和看起來與我們很不相像的人們之間的相似性看作在重要性上超過差異性的過程。從歷史的角度看，道德進步的過程也是一個道德關懷的對象不斷擴大的過程，所謂人類的“類意識”是與其存在“共同體”和交往活動的范圍相伴隨而發展演化的。
但人類歷史也表明，將“同類”外延擴展到一個國家內部的全體成員是相當漫長而艱難的過程，各種種族歧視還未離我們遠去。但時至20世紀、尤其是進入21世紀，社會歷史發展已經顯示出人類的生存單位越來越從民族國家的層級，轉移到全人類的層級，全球化成為不可阻擋的歷史潮流．人類間的相互認同以及生存共同體的進一步擴展，已經變得越來越清晰，這就是“普世倫理”問題產生的社會歷史背景。雖然與“普世倫理”相關的具體問題目前仍然充滿爭議，但有一點應該可以看到，在人類實踐與交往進入全球化的時代，我們需要在全人類范圍普遍適用的倫理與行為規范，需要某種普世倫理來處理全球性的問題，以及為人類的交往與協作提供規范指導。社會發展的實際進程已使所有人類群體之間形成越來越密切的依賴關系，站在這個基點之上思考，任何主體都不能把別人看成是與自己不同的存在。普世倫理研究中受到普遍關注的“金規”，其核心基礎就是人與人之間的共同性與共通性，即“類”的共同基礎。
在這種歷史與理論背景中，國內一些研究者提出人是一種“類存在”，人類的“類本質”、“類屬性”是倫理學的基礎，認為體現“類本位”的倫理道德“類生命一類價值”范式是當代倫理學的根本要求，甚至明確提出21世紀倫理學的走向是“類倫理學”。
但是，另一方面，與這種人與人之間“類意識”以及人類倫理道德和倫理學理論普遍化相伴隨的，卻也是“人”與“自然”、“社會”與“自然”分離的發展和演化趨勢。因為不論是“親情倫理”還是“普世倫理”以及所謂的“類倫理”，其視域都是在人際之間的范圍內，在此意義上，都屬于“傳統”倫理思想。在傳統倫理學中我們只對標準的人類及其共同體負有義務，即便在近現代傳統倫理思想的視域中，倫理學也是研究“人倫之理”、“做人之理”，是有關人與人關系的學問。其背后的思想根源在于某種“人類例外論”，即，強調人性在自然與宇宙中的特殊性，只有人類才有道德身份或資格，其他事物只有在服務于人類利益時才有價值。亞里士多德和阿奎那認為人類有道德身份是因為他們有知識，可以思考和選擇．而其他生物缺乏這種能力；在笛卡兒那里，意識是道德身份的判斷根據；康德把權利和道德身份限制于“主體”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。
l7世紀以來，西方所謂“現代性”思想發展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一種主客二分思維模式與機械論世界觀。在這種世界觀描畫的世界圖景中，只有人是主體，一切非人的存在皆為客體，人類征服自然是完全正當的。這種對世界與自我及二者關系的認識和理解，一方面使西方倫理學主流確立了普遍化的發展方向，它強調人類的同質性，以及倫理學理論的邏輯一致性、科學性，這一切都導向“普遍性”，尋求普遍倫理。另一方面，認為人屬于社會存在，社會獨立于自然，甚至與自然相對立，因而只能從人類自身的社會文化與思想成就中探詢自己的本性和生存意義。目前一些有代表性的觀點對環境倫理學的批評就是認為人在本質上是社會性的，與自然界其他生物有本質區別，因此，如果認為自然與人具有平等的權利或地位，就是沒有抓住人的社會本質。以自然或自然物的價值或權利等來論證環境倫理理論，就是犯了“自然主義謬誤”。不同意見者則認為，只強調人類的社會性，忽視甚至否定人類存在的生物性．必然看不到人類對自然的依賴以及人類與自的內在統一性。仔細看一下，在這種“自然”與“社會”問題背后仍然主要是一種“類”思維方式與“類意識”，即人的“類本質”以及與其他生命形式的“類差異”或“類同一性”。
三
不論是“親情倫理”還是“普世(普遍)倫理”，以及歷史上其他的倫理思想，其思想理論基礎都是關于“類”的觀念，“類”與“類思維”、“類意識”成為道德共同體與倫理學思想的核心理念。這里的“類”有兩種意義，一是人與人之間的“分類”，一種是人類相對于其他物種而言的“類”。“類”與“共同體”之間的關系也不是固定不變的，就第一種意義的“類”而言，“類”與“共同體”范圍基本一致，在第二種“類”的意義上，“共同體”往往比“類”的范圍小，普世倫理是在這一意義基礎上尋求“類”與“共同體”一定程度上統一的努力。但不論在哪一種意義上講，在這種倫理學觀念與思維模式中，人與植物、動物和土壤以及包含著各種生物的大自然顯然不是任何道德意義上的共同體。如果要認真嚴肅地對待環境(生態)倫理學問題，就不得不對傳統倫理學的“類”及“共同體”概念進行反思。
從環境倫理學各種理論來看，動物權利論和動物解放運動將倫理道德關系的范圍擴展到了動物；生物中心主義進一步認為所有生物和生命形式在倫理道德關懷上都應該是平等的；生態中心主義再進一步將整個生態系統作為倫理學的基礎和道德對象；生態中心主義和深生態學以進化論為基礎，以宇宙演化和復雜性網絡關系為論證形式，論證宇宙中人類以外事物的內在價值以及與人類的平等地位。各種理論形態為它們各自提出的理論提供了理論基礎和論證，其研究的基本思路主要有：(1)論證人類之外的其他物種以及自然本身的內在價值； (2)希望通過對其他動物的知覺和忍受痛苦的感受的論證來將倫理關懷的范圍擴展到動物身上；(3)論證動植物與自然物具有與人類雖然程度不同，但實質上一樣的“主體性”。其中主要是圍繞“內在價值”問題而進行論說的。環境倫理將自然物也作為倫理思維或道德關懷的對象，要求人對自然也履行道德義務，實質上也就承認自然物也是人類的同伴或人類與自然也構成道德共同體關系，這看起來是對傳統倫理學與倫理思想的“反叛”或“顛覆”。
但另一方面，環境(生態)倫理學的各種理論形態雖然在具體理論上相差很遠，但思維與論證模式具有一致性，那就是或者論證動物、植物、生命、生態系統等也具有內在價值，或者尋求一種能夠獲得道德身份或道德資格的共同屬性，比如感受痛苦的能力、目的性、自組織性等。這些思路的目標在于通過這些論證，想方設法使它們與人類具有某種質的同一性，反映著追求共同本質的本質主義思維模式，實質上是對傳統倫理學中“類”概念的延伸與拓展，只不過這里的“類”不再局限于人類，而是所有動物或者所有生命的“類”，但其思維方式和推理基礎還是“類”概念與“類”思維模式。環境(生態)倫理學討論中的人類中心主義與生物(生態)中心主義之爭，在一定意義上也是“類”與“共同體”涵義與范圍之爭。
這樣，構成倫理學思想基礎的“類”意識和“類”概念，隨著人類社會歷史的發展演化，從家庭(氏族、部落)發展到民族(宗教、文化)，到全人類的范圍和視域，再進一步擴展到自然環境，關注一般意義的生命——不僅人的生命，也包括動植物的生命。在這樣的一種視野中，全球(普遍)倫理、生命倫理、環境(生態)倫理等領域中許多問題的爭論其實就是關于我們應該給予倫理關心的“類”的外延問題。那就是，從自己的家庭、家族到本民族，從自己的民族到世界各民族人類，從現實的人到潛在的人類(胚胎與后代)，從現實與潛在的人類到其他自然物種、一切生命形式。現代倫理學的許多重要問題，比如全球倫理、生命倫理、克隆人、代際倫理、生態與環境倫理等，歸結起來，在最根源處，仍然與我們對“類”的內涵及其外延的歷史性理解密切相關。
在環境倫理學中，有人明確地意識到這種共同體的擴展方式，文茲(PeterWenz)把環境倫理學中擴展共同體理論稱為“同心圓理論”，西爾凡(RichardSylvan)和普蘭伍德(ValPlumwood)則比之為樹的年輪。以這種視角來看，在離自我最近的圓圈里是對家庭和鄰人的義務，往外依次為對社區、國家和對全人類的義務，還有對未來的后代的義務，再往外推是自然界，包括動物、植物、大地的義務。這種思想與先生關于傳統中國社會的“差序格局”概括和人際關系的圈狀“波紋”比喻實質上是一樣的。
以羅爾斯頓為代表的環境倫理學理論提出用“整體主義”的世界觀來看待人與自然的關系，認為人與其他生物以及整個自然界形成一個生態共同體，具有存在的直接同一性，這可看作是對環境倫理的“共同體式”論證。他們將整個自然作為一個整體和大系統，人的社會只是其中一部分，并且從屬于這個整體。人與人的倫理是從關于人與所有生命的普遍關系中推導出來的。雖然這種思想重新用生機主義的觀點來看待自然與自然物，主要強調的是“共同體”，以“共同體”及其意識作為人與自然倫理關系的基礎，但“共同體”與“類”思維緊密結合在一起，在最根源處，不論是“類”還是“共同體”，背后都是某種存在與利益的一致性與相關性。不過在人與環境的倫理關系上，“共同體”論證具有更多合理性。“類”更多地帶有形而上的抽象性，與傳統倫理學的人性論聯系密切，帶有更多靜態特點。“共同體”思想與進化論能更好地結合起來，體現出動態性與相互性，更適合人與環境之間的關系。這種“共同體”思想一方面為多元文化背景下“同質性”人類及群體間的關系提供了基礎，另一方面，也為人類處理與其他物種、自然界等“異質性”元素之間關系提供了思想資源。
四
有不少論者將環境倫理中的“整體主義”、“生機主義”與后現代主義聯系起來。著名的后現代主義者大衛·格里芬也持一種整體主義和有機論的自然觀與科學觀，并且針對現代主義的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”觀點，確與環境(生態)倫理許多理論觀點相合。
但就整體而言，在后現代主義視域中，以上所述研究方法與論證模式表現著傳統(古希臘以來)哲學與科學尋求確定性、普遍性的思維方法。這種思維方式被稱作“本質主義”、“基礎主義”、“歸約主義”，它們都屬于一種“系譜”式的論證，或者是一種“根的神話”。這種思維模式與論證方式在普世倫理研究及其思想資源中的表現，我們已有專文論述，并對相關概念和思想進行了比較詳細的闡述，這里不再贅言。需要指出的是，在關于環境倫理的研究與論述中，我們也可以看到這種思維方式與論證模式的影響，不論是對“內在價值”、“生命主體”、“主體性”、“感受痛苦的能力”還是“整體性”、“有機性”、“神圣性”、“共同體”的論證，實際上都在尋求一個支撐點或第一原理，以此來確立判定倫理道德身份的標準和理論建構的合法性。因此，就環境倫理學思想中體現的環境主義(environmentalism)、生物(生態)中心主義、整體主義、有機論等思想理論，一方面確實區別和反對原子式、人類中心主義、機械論的“現代性”思維模式，但另一方面在思維與理論范式上表現出的仍然主要是“現代性”特征。
對傳統倫理思想的批判要在新的歷史條件下重新認識已有的自我與他人、人與自然關系以及關于自然本身的思想觀念框架，從這一意義來講，不論是否贊同環境倫理思想的主張，我們都不得不重新思考“類”和“共同體”這兩個范疇。而近年來大量關于“類倫理學”的觀點，顯然沒有意識到這個問題。
論文摘要:《周易》是中國文化元典，蘊藏著豐富的人生智慧，它為人的生命、生存困境提供了兩套解釋系統，具有豐富的德性倫理思想，對中國倫理思想的發展及倫理精神的建構產生了重大影響。其倫理思想在陰陽哲學理論基礎上始終貫穿“天人合一”的思維模式，一方面通過天道論證人道，確證道德的本源;另一方面以人道來體悟觀照天道，人效法天德，成就己德。
《周易》是中國文化元典，具有豐富的德性倫理思想，對中國倫理思想的發展及倫理精神的建構產生了重大影響，要研究中國傳統倫理思想的現代價值轉換，《周易》是一部繞不開的經典。通過《易傳》對《易經》的診釋，《周易》由一部卜籃之書，成為一部把天道與人道統一起來的哲學經典，被儒道諸家所共同尊奉，在中國思想史上，沒有哪一部經典能像《周易)這樣影響巨大，歷代研究《周易》的著作達三千多種，歷代大思想家都是治《易)的大家，因此，一部中國思想史，在相當程度上也是一部《周易》診釋史。不懂《周易》，就難以懂得中國文化的根和精髓。
一、《周易》蘊涵德性倫理的基本元素
(周易》之所以如此被人們看重，從文化的角度看，原因之一是因為其蘊藏著豐富的人生智慧，它為人的“生命、生存困境”提供了兩套解釋系統，一套是占筑(預測)系統，一套是哲學義理系統，客觀來說，這兩個系統都能給人的生命、生存困境提供一些合理的解釋，而后者猶其重要，自春秋以來，對《易經》的道德義理診釋一直都是主流。孔子說:“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也”，“吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也”。(《帛書·要))審視<周易》這部書，其經傳之中都含有豐富的倫理思想的“基因”。有學者指出:“中國倫理精神歷史建構的大思路是:邏輯起點與理論元點是‘德’、‘得’相通的精神原理，與此相應的是‘自強不息’、‘厚德載物’的民族精神，以及善惡報應的文化原理。這是中國倫理精神的胚胎。審視(周易》這部書，今天的主要德目規范如謙德、信德、儉德、敬德等，德—得相通的原理，“自強不息、厚德載物”的倫理精神以及倫理信念的機理—善惡因果律等都能在這里找到確證的源頭。《周易》與古代文化典籍(論語》、(孟子)、(老子》、(莊子》等相比較，其倫理思想的突出特點是形上的倫理價值追求與形下的道德修養相結合，由天道論證人道，以人道效法體悟天道，天道與人道相統一的統貫天人的“天人合一”整體性思維模式。在中國倫理精神的建構中，《周易》這部典籍上承殷周之際發展起來的“以德配天”的德性倫理思想，下開乾健、坤順的倫理模式，無疑具有獨特的倫理價值，成為中國倫理精神生長發育的“基因”。因此研究《周易》的倫理思想及其對中國倫理精神建構的影響，發掘其合理的倫理道德資源，并把它進行現代性的思維與價值轉換，是一項非常有意義的工作。
二、人道本天道而立:德性倫理確立的形上依據
《易經》的組成主要是由陰陽兩個基本符號組成的卦象系統和卦、艾辭組成的文字解釋系統。在《易經》符號系統中，這兩種符號是用來表示對立變化的兩種形態，由此陰陽交重疊，變化轉換，演變成八八六十四卦，來模擬物象。這六十四卦卦序又經過精心排列形成一個整體，來表達《易經》作者認知世界的圖式。因此《易經》的思維是取象思維和“天人合一”的整體思維，“《易經》是古人從自己的實踐經驗出發探索宇宙和人生奧秘的最初嘗試，是中國人認識世界的第一個思想模式”。《易傳》把陰陽兩個符號抽象為陰、陽兩個對立的哲學概念，將符號認知系統上升為抽象哲學思維系統，從而奠定了《周易》道德哲學的核心理論基礎。
《易傳》以陰陽哲學為其理論基礎，兼容儒、道兩家思想，“是一種自然主義與人文主義相結合的新型世界觀”。以道家的“道’，建構形而上的道德本體論，以儒家的“仁與義”構建人性論。以“太和、尚時、守中”構建倫理原則，以陰陽變易、吉兇悔吝、禍福休咎的辯證法演繹人生。以乾坤并構建人倫總綱，主張乾健，剛健進取，生生不息;坤順，厚德載物，綿綿不已，并由此生發為中華民族“自強不息，厚德載物”的倫理精神。貫穿“天人合一”的整體和諧思維模式，以天證人，推天道而明人事。六十四卦的排列是一個內在的邏輯結構，反映了人們對世界對人生的認識過程。上經始于乾坤，終于坎離，象征萬物生長于天地，像日月一樣具有無限光明生機。下經始于咸恒終于既濟未濟，象征婚姻家庭是人生的發源地，具有恒久的魅力;人生事業發展沒有終極，無窮無盡，是一個永遠不能完成的過程。六十四卦描繪了一幅充滿生機的天人圖景，是中國哲學特有的思維表達方式。人們根據《周易》所揭示的道德義理，而“崇德廣業”。從天道變化中找到人生價值的根源。“繼之者善也，成之者性也。”(《系辭上》)承繼天道陰陽變化，生生不已的德性就是人的善行，成就天道的德性就是人的本性。宇宙的大化流衍，并不是純粹的物質運動，而是充滿著生命律動的德性世界，價值意義世界，人效法天道就能成就善行，這就是“仁”。人性與天道同體，人效法天道能夠成為有德的君子、圣人。所謂“成性存存，道義之門”(《系辭上》)，即人自覺地把由效法天道所成的善性，存而又存，則道義就由善性而出。《說卦傳》說:“圣人之作《易》也，將以順性命之理”，“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。“性命之理”就是天道的陰陽，地道的柔剛，人道的仁義，這是統貫天地人“三才”的性命之理，人的道德實踐所要做的就是要窮這個“理”，盡這個“性”，達到“天人合一、天人合德”的境界。
《易傳》以陰陽哲學為基礎，為儒家的仁義學說找到了形上根基，完成了人道與天道的對接。《序卦傳》總結說:“有天地，然后有萬物;有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所錯。”這種宇宙生成觀是把人道上溯到天道的明證，認為社會的等級秩序，人倫道德是直接本源于天道的。由此可以看出中國形而上的“道”既是宇宙萬物的本體，又是價值的中心和源頭，因此，天道是倫理道德的本體，人倫本于天倫而立。
三、以德釋易:德性倫理的演繹
《周易》這部書卦艾辭不乏承繼上古德性思想，如《謙》、《節》兩和卦艾辭主要講謙虛美德和節儉美德的重要性。“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。”(《乾·九三》)“履虎尾，想怨，終吉。”(《履·九四》)主要講敬慎之德的重要性。《中孚》卦辭“中孚，豚魚吉。利涉大”，《晉·六三》“眾允，悔亡”，主要講誠信的重要性等，這一些受辭反映了當時人們對吉兇禍福的人文性理解，即吉兇禍福并非是天命注定的，而是與人的道德意識、道德修養和道德品性有關，并非完全是占笛之辭。再如:《既濟·九五》:“東鄰殺牛，不如西鄰之擒祭，實受其福。”擒祭，是指薄祭。意思是東邊鄰國(指殷商)殺牛盛大祭典，還不如西邊鄰國(指西周)舉行薄祭，更能實際獲得上天的賜福。這就是說祭祀不在于祭品的厚薄，關鍵在于祭祀的人品德的高低，說明了人的道德修養的重要。這反映了《易經》作者對世界人生的新的看法，是當時人文主義精神覺醒的折射。戴璉璋先生認為“《周易》的道德思想與《尚書·周書》中的敬德思想是一致的”，“周人所建立的敬德觀念，改變了占笛活動發展的方向，也奠定了易學的義理基礎。所以說《易經》并非如常人所認為的僅是一部占笛之書。
真正以德義論卦的轉變在春秋戰國時期。春秋時期以人的德性、德行來解易，以“卦象”說“卦德”是一種重大的轉變。這可從《左傳》、《國語》中記載的有關盆例可見。如《左傳·襄公九年》記載了魯穆姜的一段故事，穆姜被貶進東宮時，算了一卦，遇良之隨，史官推斷說穆姜不久會解除禁閉。可穆姜卻說她必死無疑，為什么呢?她引《周易》的說法作依據，說:“《周易》曰:隨，元亨利貞，無咎。元，體之長也。亨，嘉之會也。利，義之和也。貞，事之千也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然故不可誣也，是以雖隨無咎。今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元;不靖國家，不可謂亨;作為害身，不可謂利;棄位而妓，不可謂貞。有四德者，雖隨無咎;我皆無之，豈隨也哉!我則取惡，能無咎乎?必死于此，弗得出矣。”她認為，她的品德很壞，沒有隨卦卦辭說的“四德”，因此《隨》雖吉卦，也不能改變她的命運，因她作惡，所以必遭報應。(左傳》、《國語》記載的以德解易的類似籃例有很多，可以看出自春秋時期開始，以德解《易》的傾向，《易傳》完成后，《周易》已經由一部占籠之書，變成了一部道德義理之書。《易傳》與這一思想一脈相承，雖講天道，更主要是佐證人道;雖重形上的價值追求，更重形下的人生智慧，立足于宇宙人生之大命，教人趨吉避兇之理。所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這個“器”并非單指器物、物質一類，也指社會的人倫規范，即形下的操作層面，如“仁者謂之仁，知者謂之知”(《系辭上》)，是指仁、知這樣的倫理規范皆依天道而成并內化為
人的德性。 在人生哲學上，道家把德性的人自然化，儒家則把自然人性化、道德化;儒家貴剛健、精進;道家貴守柔、守雌。《周易》則乾坤并舉，剛柔無間，陰陽協和，天人合一，統貫天、地、人三材之道。《系辭上》說:“《易》之為書，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者，非它也，三材之道也。”在周易的宇宙圖式中，一卦有六艾，上兩艾代表天，下兩艾代表地，中兩艾代表人，天地人統稱三材之道。它把宇宙濃縮成天、地、人相統一的整體。“天地之大德曰生”，沒有天地陰陽的和合之德，就沒有人的仁義道德的產生。“夫《易》，圣人所以崇德而廣業也”(《系辭上》)，則揭示了人效法易道的目的，并以此更直接肯定了天道和人道的合一的可能性和必要性，人能效法天德就能崇德廣業。因此《易傳》是先預設了“易道能統貫天地人”這一命題，并肯定了天地之大德，然后人通過效法天地之德性，成就了功業，這一思維路向是“天人合一”的路向。
[論文摘要]在當前物質財富迅猛增長的同時，也伴隨著人文精神衰微的時代困惑。新時期推進和諧社會建設，需要以人文價值的生態文化理念貫通于經濟、社會發展的共生互動、自我生長的過程，進行“倫理—經濟生態”、“倫理—社會生態”的人文建構，使“義—利”相融、“德—得”相通，確立倫理—經濟—社會三位一體的有機人文精神系統。
現代社會發展和繁榮的背后潛隱并伴隨著“經濟發展一元論”的價值陷阱(單純追求經濟高增長的指標，人居環境、精神文化生活等社會事業發展卻相對滯后，“一條腿長，一條腿短”)
，同時，也遇到了“小康難題”(雖然當前全面小康建設進程加快，并取得了一定成績，但仍面臨著農民增收困難、社會事業發展滯后、資源環境壓力加重、區域差距拉大等難題)。為此，在新時期，應有效落實科學發展觀、積極推進和諧社會的建設。在理論研究中，經濟、社會與倫理似乎是難以并存與同一的不同文化因子，是物質現實世界與精神超越世界的不同文化體現，然而，現代文明發展的基本趨勢卻是倫理、經濟與社會共生互動并日益復歸于其生態本性，這不僅是學術研究中的理論突破，同時也是現代文明困境的實踐超越。“倫理”作為人類生命與生活的智慧結晶，是人文精神生態的內在依據和有機文化構成。“生態”不僅是“生物的居留場所”和“生命的存在狀態”，更是一種“生存姿態”和“生活樣態”，以“倫理—生態”的文化理念滲透貫通于經濟與社會發展的共生互動、自我生長過程，應當進行“倫理—經濟生態”、“倫理—社會生態”的人文建構，確立倫理—經濟—社會三位一體的有機人文生態系統，從而對有效抵制單純重經濟增長、科技進步，輕德性塑造、價值提升的現代文明的舊的發展模式、推進和諧社會建設具有重要的理論和實踐意義。
一、社會和諧的人文價值底蘊
“沖突”與“和諧”的對立與角逐，自有人類歷史以來便一直潛在或自在地存在著，從某種程度上來說，整部人類文明史是人與自然、人與社會、人與人乃至人與自身相抗爭的歷史，同時也是消除“沖突”、追逐“和諧”的奮斗史。然而，無論如何，“和諧”，并且惟有“和諧”才是生態倫理精神或者生態社會的價值“基地”與價值“目標”。
“和諧社會”并非傳統社會中原生自發的和諧有序，而是歷經前現代社會向現代社會的轉型后加以反思并內化的社會全面發展的和諧，是人與人、人與自然、人與社會、人與自身的和諧，是整個社會政治、經濟、文化一體化與全面、協調和可持續發展，是社會物質文明、政治文明和精神文明的協同進步所構建的倫理秩序，因而，社會和諧所衍生的應當是一種公平正義、互惠互利、安定有序的自得完滿境界，從而體現出對人的價值和人格的尊重。
社會和諧內蘊著與生俱來的人文價值底蘊。“人文”是一種無限可能的意義世界生成，是對自我的不斷創造、突破、超越與提升，是超越于“實然”以達“應然”的價值體系的無限賦予過程，人文價值的現實體現過程實際上是倫理的實行過程，“是通過倫理化對人的動物本性和世俗生活引導、提升的過程，也是人的社會生活秩序和個體生命秩序建構的過程。”[1]是對實體性自由的境界提升;“人文精神”則是伴隨著意大利文藝復興時期興起的人文主義思潮而勃發的時代精神氣質，狹義的人文精神主要是為掙脫宗教神學禁欲主義羈絆而崇仰人的主體價值能動性、凸現主體人性并追求自由幸福的實現的人文關照，而今天崇尚的人文精神則是廣義層面上的價值理想和文化精神，以主體人的自由、全面發展和人生幸福的實現為終極依托，在真、善、美的精神境界層面提升人性，尊重人的價值與尊嚴，是個性的充分展現和潛在能力的充分發掘，在對現實物質世界超越與提升的基礎上賦予人類以生存意義指向和生活價值旨歸，是整體人類前途和命運的終極價值的理想關懷。
中國區域經濟社會發展過程中普遍存在人文價值發展后勁不足的態勢，經濟發展與人文價值的矛盾構成中國區域經濟發展過程中的“瓶頸”地帶，單純的經濟增長指標極有可能使整個社會流于“片面發展觀”的缺陷而遭遇嚴峻的“發展”難題，所以，重建整個社會的價值生態體系具有舉足輕重的意義。和諧社會建設根本上應當是人文價值理念指導下的“倫理—經濟生態”、“倫理—社會生態”的合理價值建構模式，是在倫理—經濟—社會系統整合的有機生態體系中理解、確證并建構的一種自我生長、共生互動、良性循環并具有旺盛生命力的社會合理持續存在狀態。
二、“義—利”相融的“倫理—經濟生態”
中國區域經濟發展過程中普遍存在倫理沖動力與經濟沖動力之間的緊張與游移態勢，而倫理與經濟的關系在倫理視域中主要體現為義、利關系。利益需要必然導致謀利的沖動，然而，和諧社會的經濟建設決不是謀利本能的純粹釋放，謀利的努力應當具有價值理性的合理因子，使經濟沖動成為造福社會的力量，實現義利互動。歸依于社會生活秩序與個體生命秩序中的社會主體，在物質欲望沖突與矛盾過程中彰顯社會“應然”的價值理念，是“義”的社會訴求。然而，經濟發展最深層的根源是趨“利”的行為傾向，“義”的可貴之處恰恰在于對“利”的超越與提升，從而高揚人的生命價值與尊嚴。所以，義利關系的調節是倫理與經濟關系調整的反映，倫理既是對人的生物本能的超越以及對過度的自然物質欲望的揚棄，同時在一定程度上也是對人的生命價值尊嚴與生活目的意義的肯定與提升，倫理—經濟的生態基礎恰恰存在于人的自然本性與超越本性的和諧中，是人對自身經濟行為的合理性的價值追求。“如果沒有欲望及其沖突，倫理、道德就會失去其存在的根源;如果沒有倫理道德的超越，沒有在道德的運作中對人的自然欲望的超越，經濟也就失去了其人文意義。‘義’來源于‘利’又與‘利’相對立，二者的緊張與和諧構成倫理精神的內在矛盾運動。”[2]所以，倫理—經濟關系的生態整合點是“義—利”相融，倫理與經濟的辯證互動構筑起了一種合理的倫理精神生態，即“倫理—經濟生態”。
(一)“利”的突顯與傳統家族血緣倫理模式轉換
美國著名學者弗蘭西斯福山在其《信任——社會道德與繁榮的創造》一書中指出，中國絕大多數企業之所以不能快速發展，原因在于中國的私人企業難以擺脫家族主義的陰影，華人企業是“兩頭大，中間小”的馬鞍型組織，國有企業和傳統的家族企業作為主要的實力框架占據兩頭，民營企業占據中間地帶，后者緣于中國傳統的家族血緣倫理不輕易相信外人的傾向而力量薄弱，“在傳統中國社會里，信任家庭以外的人或賦予其責任無疑是一種弱點，這在自給自足的農家里尤其明顯。”[3]104從而不能將管理制度化，并且遺產的均分繼承制影響財產的相對集中，制約企業的發展規模。中國社會普遍存在這種傳統的家族血緣倫理情結，家國一體、由家及國是中華民族走向文明的特殊道路，“血緣”作為家的靈魂，是由家及國的出發點，更是中國人獨特的“人化”起點以及安身立命的基地，成為中國傳統文化的價值取向;“家”作為中國傳統文化最深層的社會根基，既是個體生命活動的歸依，又是道德人格塑造的母體，根深蒂固的家族血緣倫理情結最終跨越了基本的人際關系界限，逐漸包容涵括并滲透影響一切社會倫理關系、政治關系以及經濟關系。
中國區域經濟發展存在“馬鞍型”現象，近年來，中國經濟發展成績的取得與改革開放30年來所構筑起來的鄉鎮企業模型、民營企業模型以及外向型經濟模型密不可分，特別是最為普遍的家族企業模型，然而，家族血緣倫理情結使得傳統家族企業發展缺乏創造力和發展魄力，企業發展固守著傳統的家族觀念，信任只存在于家族內部，對一切“外人”始終保持著極度的警惕和高度的戒備心，由此，企業的運作便囿于自我狹窄的小圈子，難以形成制度性的人才和技術創新體系，難以吸納社會精英管理創新人才，難以構筑趕超型的企業內部競爭推動機制，也缺乏輿論大眾的有效監督約束機制。此外，家族企業財產的均分繼承制使得企業資產難以積累和積聚，極大地制約了家族企業的規模效應，難以形成國際市場競爭力。因而，“馬鞍型”企業模式下的經濟運作因傳統家族血緣倫理的滲透因子而存在規模弱小和競爭力匱乏的弊端。新時期超越“經濟發展”難題和“小康難題”，唯有實現傳統家族血緣倫理的轉換，訴諸社會信用和公民社會的競爭推動機制，從而推動國內企業組織模型的機制轉換，形成具有國際市場競爭力的中國企業品牌，實現新世紀又一個跨越式發展。
(二)“義”的回歸與社會資本積聚
弗蘭西斯福山認為:“未來兩、三代間中國大陸的平均國民所得達到目前臺灣和香港的水準時，最大的問題才會冒出來。”[3]358這個充滿警醒意味的“最大的問題”便是經濟發展過程中社會資本的嚴重匱乏。“福山預言”在分析英、美、法、德、意以及亞洲各國文化傳統及經濟特色的前提下，在總結發達國家現代化道路上的經驗教訓基礎上，明確提出后發國家若以經濟的單一片面增長作為現代化的唯一指數勢必拋開對社會資本的倚重，而后者卻往往是現代化成功的生死攸關的因素。
在福山那里，“社會資本”被界定為一個社會的成員相互信任、以組織形式進行合作的能力。美國、德國和日本以超越家族關系的“社會資本”為主，陌生人能夠在共同的組織模型中彼此信任、相互協作，因而能夠建立起大規模的現代化企業模式。相反，像法國、意大利、中國臺灣和香港，其“社會資本”仍舊囿于傳統的家族血緣，信任限于家庭內部成員之間，根深蒂固的血緣紐帶造就的是缺乏市場競爭力的單個家族的小規模的企業模式。“社會資本”的獲取要求社會成員普遍具有誠信可靠、踏實忠誠的美德，而縱觀中國傳統家族企業經濟的發展，因局限于傳統家族血緣倫理，當面向社會市場時就會存在社會資本脆弱甚至貶值的趨向，也在一定程度上存在經濟信用危機，而這無形當中又降低了企業組織效率并提高了企業經營成本。“社會資本”是建構在普遍道德責任意識基礎上的“人文精神”，社會資本的匱乏必定帶來企業與社會之間、企業與企業之間以及企業內部的社會資源成本、社會風氣成本和經濟監督成本的無謂增加，實際上，這是一種人文價值和倫理精神的匱乏，所以，社會資本的積聚與“義”的回歸成為彌補經濟發展弊端的有效途徑。
如何彌補經濟信用的缺憾，及時在“小康”目標實現的過程中積聚“社會資本”，實現倫理與經濟的辯證互動，成為當前亟須解決的問題。首先，需要政府管理部門完善立法、嚴格執法并強化法律監督機制和懲戒機制，抵制欺詐失信的市場行為，在全社會營造公正、公平、公開的制度環境氛圍，引導市場行為主體明禮誠信、懂法守法、有序競爭;其次，由于傳統家族血緣倫理的滲透，“社會資本”的積累和積聚面臨“中空”地帶，一端是強大的政府組織，另一端是原子化的個體與眾多單個的家庭，中間層面空場缺位，缺乏相互信任的組織社群，無形中縮小了社會人文資本產生的空間，如此，就需要建立形式多樣的溝通、協調型的社區、社團以及工會組織，培養團結、協作意識，形成互信的社會氛圍，逐步克服傳統狹隘的家族血緣倫理局限，積聚“社會資本”;再次，通過加強社會道德教育的形式，以一種潛移默化的方式重塑個體、集體及相互之間的誠信、公正、平等、合作、創新的德性精神，培養普遍的社會公德，超越家族意識，克服當前社會資本閑置、分散、封閉的局限。
三、“德—得”相通的“倫理—社會生態”
人文價值理念作為文化存在形態，在中國區域經濟目標實施過程中不僅體現為倫理與經濟達至的有機生態，同時還表現為社會倫理實體存在形態的精神價值模塑，即“倫理—社會生態”。在社會共同體的具體運作中，存在“德”與“得”的矛盾，即世俗世界與意義世界、“德”的世界與“得”的世界的沖突與對立，正確處理“得”與“德”的關系，實現“德—得”相通，不僅是倫理—社會關系的生態互動點，同時是人類文明發展的永恒主題。“德”不僅是社會倫理與個體道德內在的道德自我建構過程，即潛在形態的“德性”，同時也是社會的道德文化品質與個體的道德行為品質，即自在形態的“品德”，內在的“德性”與“品德”的外推，必定彰顯為個體與社會的道德行為，即自為形態的“德行”。“德”內在于“得”，“得”為“德”存在的內在依據，“德”的使命是透過價值的努力揚棄“得”的矛盾，從而提升“得”、升華“得”，以“德”獲“得”，在“德”與“得”的辯證互動中，構建“倫理—社會生態”。
(一)“家庭—市民社會—國家”的“德—得”邏輯
黑格爾在《法哲學原理》一書中，把意志自由的理念賦予人的精神自由生長的三個階段，即抽象法、道德、倫理，三者分別位居于抽象自由、主觀自由以及主觀自由與客觀自由相統一的辯證復歸的生長層面，只有達到倫理階段才是客觀精神的生態境界，而倫理主要落實為三種社會倫理實體，即:自然社會(家庭)、市民社會與政治社會(國家)。新時期中國要實現經濟、文化發展基礎上的社會跨越式發展，有必要探尋三種倫理實體的“德—得”邏輯。
黑格爾在辯證法中分析認為，家庭是自然的倫理實體，是“直接的和自然的倫理精神”，是“神圣性和義務的淵源”，“作為精神的直接實體性的家庭，以愛為其規定，而愛是精神對自身統一的感覺。”[4]175“愛”的本質是“意識到我和別一個人的統一，使我不專為自己而孤立起來”，“但愛是感覺，即具有自然形式的倫理”[4]175。因此，家庭是以愛和感覺為基礎的自我與他人相統一的倫理精神，是“直接的和自然的”和諧再現，我在他人身上找到自己，得到他人承認，反之亦如此，這便是家庭的主觀性方面;但同時，家庭以財產等外在的定在確證自己的存在，這是家庭存在的客觀方面，于是，家庭由主觀的愛與客觀的經濟歸屬確證其倫理的存在，其中，“愛”是家庭維系的根基和紐帶，而客觀的財產契約關系并非家庭的本質確證。因此，在自然的倫理實體“家庭”內部，倫理精神是自然統一的。
市民社會在黑格爾的體系中被界定為“差別的階段”，是“結合在家庭的統一中的各個環節必須從概念中分離出來而成為獨立的實在性”[4]195，通過社會教育的環節，家庭中的子女長大并逐漸脫離家庭融入社會，在社會中依靠社會契約建立組織關系，逐漸具備自身獨立的法律人格，成為自由的定在。隨著家庭的解體，便出現眾多個別性的人和多樣性的個別需要，市民社會由不同的需要構成的需要的體系來建構，從而成為個人利益的戰場，即面“得”而居。這種狀態極易剝去溫情脈脈的面紗而再現一種自然本能的狀態，于是，市場經濟運作下的社會實體成為硬性契約中的樞紐，利益至上的理念引導又容易造成對自身責任和義務的忽視乃至道德的缺位，所以需要法律、警察、同業公會與私法的約束。實際上，市民社會殊性與普遍性是并行不悖的，個人要獲取自身利益實現自身目的，必須以其他人或整體的存在為生存與發展的依托，在“普遍”中獲得真實，“我在促進我的目的的同時，也促進了普遍物，而普遍物反過來又促進了我的目的”[4]199，個體與整體的共生發展構成市民社會存在的前提。所以，“得”的滿足不僅應當透過他人和共同體的中介，而且要透過“德”的努力，努力建構“德—得”相通的邏輯進路。
家庭和市民社會在倫理階段繼續向前提升，便到了國家階段，“國家又是它們的內在目的，國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一，即個人對國家盡多少義務，同時也就享有多少權利。”[4]261國家作為最高的倫理實體，融特殊與普遍、權利與義務為一體，個體作為社會公民在為社會盡義務的同時，他自身的人身、財產、福利以及作為實體性的本質得到了保護和滿足，在為國家倫理實體盡義務的過程中再現了自身的生命和生活的價值，在融入實體中體會到歸依的幸福，從而達到個體至高境界的自由，實現“德”與“得”的辯證為一。因此，作為價值理想，“德—得”相通的價值原理及其價值合理性歷經家庭—市民社會—國家倫理實體的自然演進，最后必須透過政治的努力，在政治社會(國家)中才能夠獲得現實性，彰顯倫理—社會關系的生態合理性。
(二)“德—得”相通的倫理精神與實踐落實
社會主義市場經濟發展初期，整個社會在發展經濟、開拓市場的理念指導下形成了注重自然科學知識的教育模式，從而導致了自然科學興盛、人文主義德性教育備受冷落，整體社會陷入經濟發展“一元論”的泥沼。因此，實現“德—得”相通與生態互融是構建和諧社會的必然選擇。
“德—得”相通的倫理精神在邏輯演化的理路中具有深厚的結構性內涵。首先，“得”必須“德”，“德”是“得”的價值前提和原則規范，以“德”謀“得”是基礎性的理論前提;其次，“德”必然“得”，堅定的道德價值信念應當成為市場經濟運作的實踐依據，從而正相契合了中國傳統思想的“善惡因果律”;再次，“德”就是“得”，“得”就是“德”，這種德得觀，與“利在義中”、“義中有利”的價值取向實現了內在的統一與一致。在社會主義和諧社會建設的時代背景下，應當對接社會倫理道德的“教育—管理—實踐”的生態鏈條，實現“德”與“得”的生態互動與價值整合。道德理論教育必須與道德管理相結合，這是內在自律意識與外在他律約束共生互動理念的體現。道德管理的滯后性勢必削弱道德教育的成效，要科學合理地落實道德教育的成果，形成守信、團結、文明的社會氛圍，就應當重視道德約束管理的環節，采用行政、經濟、法律的手段對違反道德的行為進行制約規避。同時，道德教育與道德管理的合理運作，最終要透過思想的熏陶滲透落實于普通大眾的道德實踐，實現道德的“教育—管理—實踐”的生態鏈條的合理對接。
[參考文獻]
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[2]樊浩.倫理精神的價值生態[M].北京:中國社會科學出版社，2001:242\|243.
論文摘要:文化是一定區域的人們長期融合所形成的共同的心理素質，中西方文化各自發展了悠久的歲月，都保有自己的特性，本文從中西比較的角度來分析中國文化的倫理型等特征。
論文關鍵詞:中國文化西方文化比較
人類的文化寶庫是眾多民族或國家共同構建的，這些多元文化的產生，都離不開特定的自然條件和社會歷史條件，由于地理環境、歷史背景、發展過程，以及其他因素的不同，各個民族都有其特征，東西方文化也各有其特色。
中國的忠恕之道與大同思想和西方的個人主義，對中西方文化的各個層面影響深遠，中西文化的主要特征，大都由此衍生而來，中國人重視倫理，西方人重視法治。西方個人主義盛行，人人都想充分發揮自己獨特的個性，充分享受個人的權利與自由，為了避免個體與個體的沖突，使人不至于因個人自由的過分膨脹而妨害到別人的自由，制定了較為嚴密的法律來匡正個人行為。中國地處于半封閉大陸性地域，經濟以農業為主，宗法制與專制并行，且相互影響、制約，這樣的社會歷史環境孕育了倫理型的中國傳統文化，這種文化類型不僅在觀念的意識形態方面發生著久遠的影響，而且深刻地影響著傳統社會心理和人們的行為規范。如在維持善良人格與良好人際關系上，講求五達道、三達德，《中庸》道:“天下之達道五，所以行之者三。曰:君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。”川靠人們內心的品德和智慧，正確處理這五種人際關系，達到和合的理想境界。中華傳統重視對天地君親師的尊崇;重四維:禮、義、廉、恥，認為:“四維不張，國乃滅亡。此外，還有忠孝仁愛信義和平之八德。
“中國文化以家族為本位，注意個人的職責與義務，西方文化以個人為本體，注重個人的自由和權利”。中國古代社會的發展有著自己獨特的發展道路，即帶著父系血緣關系殘余跨人奴隸社會，血緣關系通過家族組織影響很大，家庭成員把家庭看得比個人重要，而且特別重視家庭成員間的權力與義務，親屬關系轉換為宗法性的倫理道德形式，并以此規范人們社會心理和行為。黑格爾在《歷史哲學》中說:“中國純粹建筑在這一種道德的結合上，國家的特征便是客觀的家庭孝敬。百行孝為先，孝為德行之根本，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。尊君、敬長、尊上，用孝道規范人生行為，理性地踐行忠孝觀，《荀子·子道篇》:“孝子所以不從命有三:從命則親危，不從命則親安，不從命乃衷;從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義;從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也;未可以從而從，是不衷也。明于從不從之義，而能致恭敬、忠信、端惹以慎行之，則可謂大孝矣。《傳》曰:從道不從君，從義不從父。此之謂也。荀子的“三不從”強調孝子應慎重思考，從維護家庭利益出發，理性地分清對錯后再行孝道。在宗法制度下，孝道通過孝親忠君傳輸下去，從社會心理層面、行為規范層面影響著中國人的心理，塑造了獨特的倫理傳統，即在維持和諧人際關系上，注重的是個人的德行修為，而不是要靠強制性法律約束，這顯然比西方的法治高明得多。
有人說，如果把西方的文化視為“智性文化”，那么中國文化則可稱為“德性文化”。但中國傳統文化之重“德”，并不是說它輕“智”，它是一種德智統一、以德攝智的文化，即德智雙修的文化。中國傳統文化在道德前提下，主張德(道德)、智(知識)雙修，通過知識積累完成人格提升，《中庸》:“君子尊德性而道問學。”“尊德性”指不斷加強人的道德修養，“道問學”指對知識的學習，從此處可看出“德性”為尊，“道問”為次。后世朱熹、陸九淵雖就尊德性、道問學孰輕孰重有過爭辯，但二人均未走出《中庸》的傳統，仍以“德性”為尊，“道問”為次。明朝歸有光提出“尊德性”與“道問學”并重:“尊德性者，非以專于內而不兼乎外;而道問學者，非以徒鶩乎外而忘其內也。德性不離于事物，則尊之者不離于問學矣。”講以道問學、尊德性為一，智性與德性不可分開，主體可借助求知途徑達到自身道德的升華。西方的智(知識)性文化，只是單純地探討宇宙的終極實在，以及宇宙的客觀構造，關注的是外在世界;儒家則以道德實踐為基礎，將此轉為對內在世界的自我把握，鼓勵人們在道德實踐中體悟以人為中心的宇宙真原，這是有別于西方的另一種表現形式。
中西文化的差異還表現在人與自然的關系問題上。西方文化認為人是站在自然界之上的，有統治自然界的權利，人在征服、戰勝自然的艱苦斗爭中才能求得自身的生存，人與自然是敵對的;中國文化則較重視人與自然的和諧統一，董仲舒認為:“何本?日:天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天地人三者共同構成萬物之根本。張載道:“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下之疲癮殘疾，載獨鱷寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。此篇把人與萬物合為一體，把人倫貫穿到天地萬物之中，把天道及天命道德內化為人的本性，從個體之德發展到家庭，再推及天下，形成互助互愛的一家人，達到天人合一。
中國文化這種注重道德人格，培養道德情操和精神節操的倫理性，鼓舞人民自覺維護正義，忠于國家民族，有利于社會、人的發展，中國文化的倫理性特征是中華民族千百年來道德基礎，也是中國文化得以弘揚的人文淵源。隨著西方積極探索精神式的近代科技興起，中國文化的道德人倫內斂型使得人們更多關注的仍是自身的德性修為，而不是外在世界，國民缺乏科學的探索精神，因此自然科技的發展曾一度停滯不前。
總之，在國際文化交流日益頻繁的今天，從中西文化比較的角度重點探討中國文化的倫理型特征，有助于我們整體把握兩種文化主流，克服中西文化交流_t的沖突，促進中西文化的交流，也有利于今后我們更進一步堅持與豐富中國傳統文化。
一、當代假離婚現狀
(一)什么是假離婚
“假離婚”就是婚姻當事人雙方為了共同或各自的目的，約定暫時離婚，等達到目的后再復婚的行為。畢業論文假離婚的違法性，就是婚姻當事人串通一氣，弄虛作假，共同故意欺騙政府婚姻登記機關或法院。當前傳統的計劃經濟體制向社會主義市場經濟體制轉變的過程中，家庭的倫理道德也發生了變化，出現了喜憂參半的局面，婚姻的嚴肅性也受到了沖擊，出現了草結草離的現象，假離婚現象也不斷增多。延邊大學家庭法律咨詢所成立兩年來共受理了278件離婚案件的咨詢，其中假離婚案件的受害者就有12位，占整個離婚案件的4.3％。但是，這個數字本身遠遠不能說明假離婚的現狀，因為大多數假離婚當事人還沒有引起婚姻糾紛。因此，沒法正確估計假離婚的完整數字。
(二)假離婚的特征
第一，當事人中總有一方或雙方并不具有離婚的真實意志。夫妻之間就解除婚姻關系達成協議是雙方自愿離婚的必要條件，離婚的合意必須是完全真實的，而不是出于其他目的所作的虛偽表示。離婚的合意必須是自愿決定的，而不是受對方或第三人欺詐、脅迫而造成的，然而假離婚與之相反，它并不表示雙方離婚的真實的內在意志。第二，雙方當事人一定有對婚姻登記機關或人民法院的欺騙行為。假離婚的雙方當事人為了達到假離婚的目的，向婚姻登記機關或法院提供虛假的離婚理由和事實，從而違背了婚姻登記機關或人民法院的有關規章制度，給有關部門的工作帶來了不應有的麻煩。
(三)假離婚的種類
現階段的假離婚，按不同的標準有不同的分類：碩士論文從程序而言，可分為在婚姻登記機關進行的假離婚登記和在人民法院達成的假離婚協議。從目的而言，一種是婚姻當事人中的一方欺騙另一方，通過假離婚達到真實的目的，另一種是夫妻雙方通過假離婚的-T--~，來達到他們的共同目的。
現階段我們延邊地區最常見的假離婚有如下幾種情況：
第一，為了子女的戶口而假離婚。醫學論文城市男性與農村女性結婚或者兩個不同地方的人結婚的家庭中往往存在這種現象。按照現有的政策，子女的戶口一般隨母親，因此，為了給孩子落城市戶口，男女雙方達成離婚協議，孩子由男方撫養，等孩子的戶口落到城市戶口之后再去復婚。
第二，為了分房而假離婚。現在的分房政策以男方為主，而且帶有福利性質，女性只有當戶主的時候，才能和男性享有同等的分房待遇，因此有些夫妻假離婚，等到女方分到房子之后再去復婚。
第三，為了規避債務而假離婚。根據中國婚姻法的規定，夫妻婚姻關系存續期間所得財產為夫妻共同財產，夫妻對共同財產有平等的處分權。婚姻關系存續期間為共同生活所負的債務以共同財產償還，以各人名義所負債務以個人財產償還。因此，婚姻關系存續期間不管男方還是女方只要是為了共同生活所欠債務都要用共同財產去償還；因此有些人為了逃避債務先行離婚，協議家庭所有財產都歸無債務的一方所有，等到債權人不再向債務人討債或者訴訟時效過去之后復婚。
第四，為了出國而假離婚。為了出國而假離婚雖然不是首先在延邊誕生，但它可以說是延邊地區假離婚當中的一大特征，整個延邊地區假離婚中的80％以上是為了出國而假離婚的。1992年中韓建交之后，這種現象有增無減。同樣的語言、文化及風俗習慣對韓國與延邊人之間的交往帶來了方便，出國無門的法制觀察人把中韓國際結婚當作出國的唯一門路，其中大多數為實際結婚，婚后或者在中國或者在韓國一起生活，但是把中韓涉外婚姻當作出國跳板的人也不乏其例。1999年延邊州近3000名婦女和韓國男性結了婚，其中35％以上是離婚女性，其中有很多假離婚女性。1999年韓國漢城家庭法院受理的57件中韓涉外離婚中，56件是韓國男性原告由于中國女性到韓國之后，根本沒進夫家門或沒有任何理由離家出走而提出來的。由此我們可以看出其中不乏為出國掙錢而假離婚的人。
二、引起假離婚的原因
現階段，我國婚姻糾紛中之所以存在假離婚現象是因為社會經濟、文化乃至國民素質等諸因素在特定情況下共同作用的結果，其原因可謂錯綜復雜，有主觀的，也有客觀的；有社會的，也有個人的。具體的說主要有：
(一)經濟的原因
目前，我國還處在社會主義初級階段，經濟不發達，人們的生活水平還不富裕，改革開放之后實行的市場經濟體制還不完善，各種政策不配套，新舊體制轉換的過程中出現了新舊思想觀念的相互碰撞。特別是市場經濟的開放使家庭與社會的聯系更加便捷，受社會思潮的影響更加直接。因而在婚姻家庭領域里，出現了很多美好的和值得發揚光大的現象，但是也出現了拜金主義、實用主義、功利主義、個人主義的現象，有些人為了經濟利益不擇手段，只顧個人利益，不關心社會整體利益和他人利益。可以說，為工作調動、分房、規避債務、出國掙錢等原因假離婚的現象就是這種偏差的思想觀念的直接反映。
(二)法制的原因
目前，我國已經建立了許多有關婚姻家庭的法律、法規，但是違法、犯法的行為仍屢見不鮮。職稱論文首先，法律規定不健全、可操作性不強。1994年頒布的《姻登記管理條例》第二十五條規定，當事人弄虛作假騙取離婚登記的，婚姻登記管理機關應當撤銷離婚登記，收回離婚證。但是這一規定只適用于假離婚之后雙方都未再行結婚的情況，只要當事人當中有一方已經再婚，只能承認它的離婚效力。另外，也缺少具體配套的實施條例，缺乏實用性和可操作性，致使一些人很容易鉆法律的“空子”，以假離婚形式達到個人的某種目的。其次，普法滯后。“法盲”依然大量存在，不知假離婚在離婚的法律程序上是不存在的。離婚雙方當事人之間，不論出自什么目的，都是自愿就解除夫妻之間的婚姻關系達成協議，表示自愿離婚，騙取了離婚證或離婚調解書。因此，產生的后果，雙方當事人自己負責。
(三)社會環境的影響
我們都希望婚姻應該是健康、和睦和安定的，希望離婚現象少一些。但是不可能以好壞來簡單評價離婚現象，全面評價離婚現象，我們也會發現離婚對解除當事人之間的虐待與歧視，建立自尊自信、和平寧靜、保證婚姻質量等方面具有積極后果。就因為有這樣的優點，社會承認離婚，大多數人容納離婚現象。因此一些人就利用社會的這種越來越寬容的態度，用假離婚的方式達到自己的某種目的。對家庭：倫理道德方面的缺乏教育與有些媒體的誤導，以及用假離婚達到某種目的的人，不受任何懲罰的先例都對假離婚現象的增加起一定的影響。
三、如何減少和處理假離婚現象
假離婚是對離婚自由的濫用，因此，我們要通過各種手段嚴格控制假離婚現象。減少和防止假離婚現象的根本對策，是加快我國經濟的發展，提高全民的物質生活和精神生活的水平，縮短與發達國家的差距，消滅城鄉差別。目前應加強下列幾項工作。
(一)大力進行普法教育與人生觀教育
電視、廣播、報紙等各種新聞媒體要發揮主渠道作用，大力宣傳婚姻法與其他法律知識、使廣大群眾學會運用法律手段維護自己的合法權益，在宣傳幸福家庭的健康婚姻的同時，也要曝光假離婚引起的悲劇，給那些盲目追求物質享受，把離婚當作兒戲的人敲響警鐘。另外，工會、共青團、婦聯以及各企事業單位要認真進行人生觀、價值觀、婚姻家庭觀的教育，堅決抵制拜金主義、個人主義、性解放、性自由的道德垃圾，教育人們盡夫妻義務、盡對子女的撫養義務和對老人的贍養義務，以便于鞏固和加強婚姻家庭關系。
(二)進一步加強婚姻登記機關和法院的有關工作
離婚不僅關系到當事人的人身和財產關系，而且也關系到子女的撫養教育和整個社會的婚姻家庭秩序，因此，每一個人都應該嚴肅認真地對待離婚問題，特別要加強婚姻登記機關和人民法院的工作，建立一支道德修養和業務能力最強的工作隊伍，對他們進行專業培訓和管理，使他們嚴格依照婚姻法和婚姻登記辦法的有關規定去進行登記與審判工作，及時發現和處理假離婚現象。另外，應將當事人的欺騙行為向其工作單位或有關機關反映，并建議給予黨紀、政紀處分；觸犯刑律的，由司法機關依法追究刑事責任。
(三)進一步健全協議離婚的法律法規
第一，建議設立一定期限的“考慮期”。對申請協議離婚的當事人設置30—60天的考慮期限，對考慮期過后繼續堅持離婚申請的當事人，婚姻登記機關才可批準離婚登記。其目的主要是給當事人一個冷靜地反思、自我審查的機會，以免意氣用事。婚姻登記機關也可利用這個時間做好必要的審查工作，做到嚴肅、慎重。當事人的自我反思與政府機關的審查會有效地防止，以協議離婚方式達到某種目的的假離婚發生。
第二，規定登記機關審查監督的具體內容。英語論文婚姻登記機關要牢牢地把握好審查一關，才能減少和防止假離婚的發生。審查的內容，首先不僅包括夫妻間是否感情確已破裂的實質內容，而且也包括離婚當事人雙方是否確實為雙方真實離婚的真實性的審查。其次，要進行必要的調查工作。對當事人提供的證明材料有疑義或協議內容顯失公平的時候，應對證明材料的來源、雙方的收入、財產狀況以及子女狀況等進行調查、核實工作，審查的重點應放在離婚協議的真實性上。這樣才能公平合理地解決糾紛，保護當事人的利益，防止與避免有些人以假離婚方式達到某種目的。
第三，建立更加完善的離婚無效制度。協議離婚制度是建立在當事人自身主觀意志基礎上的，因而就給某些別有用心的人逃避法律提供了可乘之機，因而出現一方當事人欺騙另一方當事人或雙方合謀欺騙登記機關的假離婚現象。1994年規定的“婚姻登記管理條例”二十五條雖有解除婚姻關系無效的規定，但是缺乏可操作性。應建立更加完善的離婚無效制度，以利于保護假離婚案件的受害人的利益。
總之，由于社會和個人的多種原因，假離婚現象不可能在非常短的時期內消滅，因此，我們要正視這種現狀，采取各種綜合措施，防止和減少假離婚現象的發生，提高我們整個社會的婚姻質量，完善我國的婚姻家庭制度。
參考文獻：
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論文關鍵詞：教育;家庭教育;家教理念
論文摘要：隨著中韓文化交流的頻繁，韓國音樂、影視文化大量傳入中國，但韓國教育中的家庭教育理念卻傳入甚少，而這些又是許多父母迫切需要了解的。基于這些原因，筆者在本文中對此進行詳細論述，以期中國父母從中得到啟示。
家庭是孩子受影響最深，受教育最直接的場所。家長的教育方法是否合理，對孩子的發展起著關鍵性的作用。良好的家庭教育，必須有先進的家教理念和科學的、合理的方法做支撐，這就要求父母在教育孩子的過程中，不斷探索、吸取國內外成功的家教理念和經驗，從中提取適宜的教育方法為己所用。
由于受歷史原因和外來教育理念的影響，造就了韓國東西合璧的極具特色的家教理念。而這種獨特的家教理念，確實有許多地方值得我們去借鑒和思考。
一、韓國家庭教育的理念
韓國父母非常注意從小對孩子的倫理道德和文化禮儀教育，以家庭禮儀為中心，孝道、和諧、為他人著想是韓國家庭教育的重點。他們認為要讓孩子能適應社會的需要，必要的教育是必不可少的。
（一）倫理道德教育
1.尊老愛幼和感恩教育
韓國的教育一直受中國儒家教育思想的影響，韓國父母會向孩子灌輸尊老愛幼的觀念，讓孩子明白尊重是一種美德。
父母會讓孩子感受到對他的撫養是很辛苦的事情，讓孩子珍惜這份親情，并要求孩子也要對父母有感恩之心。
2.寬容教育
“孩子的寬容心是一種非常珍貴的感情，它主要表現為對別人過錯的原諒。寬容了別人就等于寬容了自己。”孩子一旦有了寬容的品質，他就能容納不同的意見，尊重他人的生活方式，允許他人犯錯并給人改正錯誤的機會，能使自己與人和睦相處。
3.誠信教育
韓國教育專家提出：在當今的商品經濟社會里，誠實守信是每個人必備的素質，每個家庭和學校都應該從小就對孩子進行誠實守信品質的培養。
韓國人非常注重對孩子進行誠信教育，從小就要求孩子說真話，不說假話；犯錯時勇于承認錯誤并及時改正；做到言必信，行必果。
4.責任意識教育
韓國教育專家根據多年研究經驗得出結論：“孩子不是生下來就有責任心，要靠家庭教育中父母積極的教育態度和教育方法，利用身邊隨時可以找到的機會培養出來的。使孩子成為一個具有責任心的人，父母就要讓孩子的責任心來自于對生命和自由的敬重以及對幸福的追求。”
（二）文明禮儀教育
韓國《道德》書中明確提出，第一目標就是讓孩子理解日常生活中必要的禮節，以及道德規范的意義和重要性。培養孩子健全的人格，必須在少年兒童心理與行為發展的關鍵時期（小學階段）加強禮儀教育。
當孩子在用餐時，一旦出現不文明、不注意禮儀的行為，父母都會及時地給予指正。他們認為，在餐桌上讓孩子學習用餐禮儀、禮貌常識是最好的時機。
韓國人認為，在公共場所的言談舉止，可以看出這個人是否有修養。為了孩子長大后成為一個有修養的人，韓國父母非常注重孩子在公共場所的禮儀教育。
韓國父母習慣讓孩子參與待人接客，如果在這過程中出現不符合文明禮儀的行為，父母可以抓住時機及時給予引導。
（三）學習教育
韓國一位權威教育專家說過：“善于學習的人，就是能善于培養并且能保持自己學習興趣的人。要使孩子學有所成，父母不僅要培養孩子的學習興趣，而且還要讓孩子保持濃厚的學習興趣。”在韓國的家庭教育中，父母非常重視對孩子學習興趣的保持。他們認為興趣的保持與興趣的培養對孩子學習都很重要。
此外，韓國父母對待孩子文化課學習的方法是用一種愉快教育的方式，寓教于樂。他們主張盡量減輕孩子過重的課業和心理負擔，使孩子能夠主動自主地學習，可以快樂自由地發展。
（四）財商教育
韓國父母非常重視引導孩子正確消費，他們主張一定要給孩子零花錢。他們認為，孩子不能正確對待金錢，沒有善于理財的習慣，主要責任在于父母的教育方法不當，而不在于孩子本身的錯誤，更不在于孩子擁有零花錢的錯誤。
此外，韓國父母一方面鼓勵孩子儲蓄，不讓孩子亂花錢；另一方面，又教育孩子要做金錢的主人，不要成為金錢的奴隸。
（五）心理教育
韓國心理教育專家經調查研究發現：近年來，不少青年的心理健康存在著各種各樣的問題，并且呈上升趨勢。最常見的心理疾病表現在情緒失調、人際交往出現問題、學習出現障礙等方面。因此，韓國教育專家呼吁：在孩子成長的過程中，迫切需要父母對孩子的心理狀態給予關注。
只要父母有信心、有耐力，認真對待孩子的各種心理障礙問題，了解孩子產生這些心理障礙的根本原因，運用正確的方法去引導孩子克服心理障礙，孩子的心理問題就能很快得到消除。
二、韓國家庭教育的理念對我國的借鑒意義
在我國許多家庭里，父母省吃儉用，對孩子的要求是百依百順。出于家中只有一個孩子的心態，有些家長總是舍不得自己的孩子受累受屈，孩子犯錯誤也是得過且過，致使孩子習慣性地以自我為中心。
因此，父母要想孩子成為一個有用之才，家庭教育中家長對孩子的全面培養是不容忽視的。在孩子成長的過程中，我國父母可以參照韓國家庭教育理念，增強自身的教育意識，從道德、禮儀、學習、財商及心理教育等多方面著手，選擇恰當的教育方法，注重細節，力求把孩子培養成為一個全面發展的人。
參考文獻
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論文摘要:教育倫理是當今社會關注的熱點問題，本文從民主化進程中教育權威的失序、市場經濟社會對的教師倫理的新要求、教師自身價值實現的新理念等方面探析市場經濟下教師的教育倫理問題。
在社會主義市場經濟條件下，教師面臨許多新的機遇和挑戰，但是，教育的本質并沒有改變，教育作為人類特有的活動，其最本質的特點就是對人的培養，通過培養人來為社會服務。然而，市場經濟的利益導向，使得傳統的教師倫理地位發生動搖，重新審視教師的教育倫理問題，確立教師倫理道德的基本地位，才能使教師倫理道德更具有全局性、超前性、導向性、示范性，從而比其它職業倫理道德更先進。
1、教育倫理的本質
一般說來，教育倫理就是在培養人的活動中的倫理道德，它是一定社會教育活動關系在人們教育觀念中的倫理化反映，是調節人們之間教育活動關系的行為規范，是主體把握社會教育活動的一種實踐精神，是一定社會道德在教育活動中的特殊反映。
1. 1是一種倫理化的反映
教育倫理作為人們在培養人的活動中的倫理道德，是一定社會教育活動關系在人們教育觀念中的倫理化反映。教育作為有目的的培養人的社會活動，教育活動既要受社會發展的制約并為社會發展服務，又要受人的發展制約并為人的發展服務。人們在教育實踐過程中形成了現實的教育關系，以善惡關系為范式去反映社會教育活動關系中體現出來的價值要求，同時也產生了種種教育矛盾和沖突，為了調節這些矛盾和沖突，使教育活動按照社會發展和人的發展要求的既有目標，又有序、高效地進行，這就產生了一些行為規范來約束彼此行為。
1. 2是一種行為規范
教育倫理作為對一定社會教育活動關系的倫理化反映，也就是調節人們之間教育活動關系的一種行為規范。它規定著人們在教育活動中應該怎樣來處理教師與學生、教師個體與教師群體、教師與教育領導者、教師與學生家長、學生個體與學生群體等之間的關系，通過設定一定的善惡標準，規定著人們在教育活動中應該做什么和不應該做什么。與一般的教育活動規范不同，它是一種善惡規范，是一種價值取向，它以善惡為尺度去規定人們哪些行為是應當做的，哪些行為是不應當做的，引導和約束人們教育行為應以善律教的價值取向，從而保障教育活動的有序進行，以實現受教育主體的全面發展，為社會培養所需要的人。教育倫理也是教育主體一種內化的規范。也就是說其規范作用的發揮依賴于教育主體內在的自律。只有當一種教育倫理規范被人們真心誠意地接受，轉化為主體內在的一種認知、情感、意志和信念，形成一種良心時，才能得到有效實施。
1. 3一種實踐精神
教育倫理不僅是調節人們教育活動中各種關系的一種行為規范，而且也是教育主體把握教育活動的一種自覺的實踐精神。它確定著教育主體對選擇教育的價值取向，體現著教育主體行為的精神態度，是主體把握教育活動的一種特殊方式。教育的道德實踐能力，是指人們自覺遵守教育倫理規范，揚善抑惡的能力，這是提高教育道德境界的落腳點。
教育倫理是主體(這里的主體包括教育者和被教育者以及社會)教育選擇的一種價值意識，引導著主體對現實教育活動的價值選擇，使教育活動滿足人的生存發展和社會的需要，促進人格完善和發展。人們教育活動的價值選擇就是由一定的教育倫理意識所規定，或者說教育倫理就是體現在人們教育活動目的中的價值精神。教育倫理是教師主體在教育活動中的一種精神態度。這種主體精神態度，如勤奮、敬業、進取、奉獻等，不是基于一種利益原則，而是主體對自己意志、品德和行為的一種自我完善和發展的要求，也是教師主體對自己意志、品德和行為的一種自我完善和發展的要求，也是教師主體促進教育活動高效和優化的一種自覺意識。它與一般的教育倫理規范主要是調節人們之間的教育活動關系不同，這種倫理精神則主要是針對教師主體自身教育行為的一種品性要求，它調節教師主體自身的教育行為方式，激發教師主體內在能動性的發揮，從而促進教育活動優質高效地進行。例如，勤奮、進取精神是體現教育職業特點的基本倫理精神，為人師表、敬業、奉獻是教育職業活動方式的美德。
1. 4是一種特殊反映
教育活動是社會活動的一個方面，教育倫理是社會倫理在教育領域中的表現，也是社會倫理系統的一個組成部分，兩者有著內在的、必然的聯系。教育倫理主要是依據一定社會的教育活動過程，反映著教育活動中人與人之間的關系和協調要求，受制于教育活動內在規律，從而體現出不同于一般社會道德的特殊性。
2、教師面臨的教育倫理問題
2. 1民主化進程中教育權威的失序
教育權威失序是中國社會從傳統封建專制社會向社會主義現代民主法制社會發展的進程中必然遇到的現象。教育權威的失序而產生的教育倫理問題，是社會民主化進程中的必然現象，它是教育現代化過程的必然產物，是教育進步的表現。失序和危機并不是教育倫理的后退，而是在民主化進程中進一步發展和完善的預兆。教育生活的民主化是現代社會轉型的大勢所趨，與這種民主化進程相適應的教育權威要求新的教育權作為其支撐，要求對教育角色重新作出診釋，要求教育責任和教育德性建立在市場經濟這樣一個新的背景之中。
2. 1. 1傳統式的教育權威失效。儒家思想和儒家式的教育模式在當今社會失去了教育權威的作用。在當今民主化的教育倫理中，對我們今天社會教育活動的主體(教師和學生)，“教一學”關系，“師一生”關系不再訴求教育角色的權威性，教師必須尊重學生生理與心理的復雜性，尊重教育者與受教育者由文化差異、代溝和學生主體價值所造成的認同難度，以一種更民主、更開放、更寬容的精神進行一種旨在對話、交流、溝通和理解的“傳道、授業、解惑”的教育活動。
2. 1. 2現實的教育權威失范。’尤其是經歷了左的錯誤思想的長期禁錮后，教育權威在一種文化多元化、價值多元化的社會文化處境下面臨著“同一性”力量喪失的危機。學校與社會的界限日益淡化，教育權威不再是依靠相對獨立的學校教育權力的外在控制，它更多地應當立足于一種內化發展，亦即教育權威不再是由一種同一性的教育規范維系。
2. 1. 3理想的教育權威失落。是指主流的思想沾染了一種短視主義和功利主義的弊端，“商品化的教育權威”的教育理論危險機的到來。在教育領域和教育生活中“一切向錢看”、“重利輕義”、“只求索取不講奉獻”的做法和思想開始抬頭，甚至用“商品的教育權威”代替“理想的教育權威”。
由于市場經濟中利益導向的價值觀以扭曲的形式體現在教育領域中，因而受此影響的相當一部分教師就把教育作為謀生的職業。他們把教學過程看成是一種“商品交換”過程，把師生關系看成是一種“金錢關系”或“商品關系”，于是，就千方百計地向學生獲取利益。學生也會把教學過程看成是一種“商品交換”過程，把師生關系看成是一種“金錢關系”或“商品關系”，對老師也就沒有什么“師尊”可言。
教育權威失序使得教師倫理權威的構成基礎發生變化，教師教育權威的重建有賴于一種民主化的教育倫理精神和結構的形成。
2. 2市場經濟社會對教師倫理的新要求
隨著市場經濟的發展，一些教師的思想產生了迷惘，如物質需求造成“義”和“利”的不協調、理想與現實的落差導致價值取向的虛幻、遵循群體取向與追求個人利益的沖突、崇尚獨立與樂于依附二種心態的交叉、領悟人生真謗的自相矛盾等觀念的困惑出現品德差錯、師德失范等問題。因此，市場經濟社會教師必須適應新要求，確立教師倫理道德的基本地位。
2. 2. 1市場經濟社會對教師“人倫”的新要求。“倫”在傳統社會形態中，是一種以“身份”為核心的客觀的人與人之間的關系(人倫)，在師生關系中，傳統的教育倫理強調的是教師天然的教育權威位置，師生關系被歸結為一種不平等的倫常等級。而在市場經濟社會，“倫”是由人們相互之間自愿締結的“契約”來決定。教師的“教”與學生的“學”也是一種平等的人際互動活動。因此，市場社會中教師的地位不是靠教師“本于天倫的人倫”先天地獲得的，教師必須放下架子，通過做學生的良師益友來獲得學生的尊重。這就是說，市場社會要求建立一種新型的平等和諧的師生人倫秩序。
2. 2. 2市場經濟社會對“師道”的新要求。在市場經濟社會，教師的“道”是以教師職責為核心確立起來的行為規范和道義信念，教師的理想信念、道德情操、人格魅力直接影響到學生的思想品質和道德行為習慣。但它并非源自某種不可動搖的神圣根源，而是隨著社會歷史背景的改變而變化的。教師的敬業精神以熱愛學生為出發點和歸宿，熱愛學生就必然會在教學過程中想方設法地使學生“成人”。這種愛是教師教育學生的感情基礎，學生一旦體會到這種感情，就會‘親其師’，從而‘信其道’，在這個過程中，教育實現了其根本的功能，教師完成了其根本的使命。
2. 2. 3市場經濟社會對“師德”的新要求。
教師是教育的靈魂。教師的面貌，他的基本權利的保障，他的“德”與“得”的統一，對于教育的價值合理性和教育秩序的正當性與正義性而言，有著直接的示范性效果。教師在教學過程中所付出的勞動盡管是創造性的，但在市場經濟中需要得到相應的回報。市場經濟社會要求人們恢復“利得”的正當性。師德不僅要體現教師美德行為的“義得”，還必須充分體現教師美德行為的“利得”。教師與普通人一樣面臨著各方面生活的壓力，他必須保證自己和家庭有一定的生活水平，并向往著有較高的生活水平。過去教師的崇高形象是為了學生和工作而不顧家。其實每個教師像上帝一樣是不可能的。市場經濟要求人們恢復“得”的正當性、要求人們理解教師應“得”的正當性。但是，不能否認，當前不少老師心態浮澡，“教我的課，掙我的錢”，責任心不強，以致“一下課，夾包就走”成了高校里的經典場景。這對教師的教育責任和教育德性提出了更高的要求，對教師的“倫”、“理”、“道”、“德”四個方面的教育位置提出了價值重估的時代要求。教師只有改變以往的教育角色，確立自己與市場社會相適應的教育權威，才能在教育競爭中真正獲得教育權。因此，在滿足市場社會對高素質人才的期待和學生對自身教育目標的自我期待與自我設計的過程中，教師唯有通過他履行教育職責的行動，才能贏得應有的地位。
2. 3教師自身價值實現的新理念
在傳統向現代的文化轉換中，教師面臨多元文化的困擾，教師自身價值的實現有賴于教師崇高的文化使命感、開放的文化視野以及對新時代教師職責的解讀。在社會轉型、經濟轉軌、文化轉換的大背景下，在一個多元文化和多元價值時代，各種文化資源、文化傳統、文化觀念都交匯在一起，教師的自我實現絕不僅僅是一個個人本位的自我實現問題，它更多的是一種社會本位的責任、義務、文化和使命問題。因為，教師的自我價值的實現同時實際上是一種雙重價值實現，它是教師的自我實現，同時它又以一種人格魅力和角色權威范導了學生的自我價值實現的方向。
論文摘要:民族倫理在“世界歷史時代”的處境可謂是形格勢禁,其世代傳承的完備體系頻頻招致外來倫理文化的侵襲。本研究討論了倫理同質化的困厄和倫理異質化的消長,在文化自覺理念的感召下尋求倫理藩籬的沖破與普世倫理的建立。
民族倫理如何避開形格勢禁而獲致外源性的生長?民族倫理是該頑固堅守邊緣的孤單態勢,還是順應以市場為基礎配置資源的現代經濟制度的理論改向?是委身于新型文明類型在價值地位之上的優越性,還是立足于本土化的植根而促成民族共同體在保全自身的內在規定性上的凝聚力重構?這些疑問有助于考察在文明演進的歷史斷裂中制約倫理發展的障礙,并翼望獲致強勁有力的辯辭。本研究把脈民族倫理的診斷方式,源于對馬克思的“世界歷史時代”中的文化思想的尋根,將此作為可資運用的方法論。馬克思認定每個民族在世界文化的創建中均有各自的角色擔綱。[1]的確,各民族的倫理文化越來越成為可以共同分享的精神實質,它既是一種經驗事實,又是一種發展趨勢。
民族倫理文化的自覺自識應當置身到世界交往中去尋索。民族倫理的獨立性固然不是依附于外族文化,尤其是外族強勢文化。此種獨立性亦是不可分離于“中華民族多元一體格局”的獨立,獨立不等于自我孤立。在世界往的過程中,倫理普世化賦予民族倫理簇新的內涵,并使其獲得時代的規定性。因而,一個民族欲求自身倫理文化的保全,必須經由與外族的世界往中不斷提高自身的文化競爭力,惟其如此,才具有在華夏民族的倫理重建中獲得操持話語權力的可能。
一、倫理同質化的困厄
湯因比曾謂,一個民族的倫理文化原型是該民族對其所背靠的環境挑戰的一種回應。[2]此處所言之“環境”不是窄幅意義上的地域生態,而是生態時空之上的物質前提。而此物質前提正是馬克思所言之社會存在,馬克思認定“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識。”[3]因此民族倫理文化作為觀念形式的上層建筑,可以由社會存在的現實基礎來得以充分的說明。物質生活決定精神生活,社會生產力的發展水平就決定著民族倫理文化的個性發展。各不相同的現實基礎形成的是突兀的地方個性,倫理個性的各不相同促成了相互交往的必要。此交往是跨越時空的實踐基礎上的相互吐納。具體而言,各民族不斷突破本民族倫理文化的地域和模式的局限性而敞開胸襟,不斷突破本民族倫理文化的族屬身份在異族的批判與取舍中獲得文化的認同,不斷將本民族倫理文化的資源轉變為華夏民族所共享共有的資源。因此,民族倫理文化實則是諸民族倫理的磨合與整合、兼收與并蓄的結果使然。
中國正在發生的社會轉型,肇始于對現代化追逐的全然覺醒,此轉型為工業文明所引發的倫理困境的消弭帶來生機,民族倫理寄望在這樣的契機中保全自己突兀的個性。然而事實恰好相反,現代化所產生的負性因素使得民族倫理的內在精神似乎有動搖之勢,其在規范社會與個體的行為中的作用力亦有所抵消。在共時性的生境中,民族倫理的知識地圖既呈現了抵牾之勢,又出現了認同障礙。倫理文化在整合與磨合的趨同中,決定倫理文化競爭力的關鍵不僅僅在于是否具有互助參與意識,更重要的是歸屬認同意識。就中國的現實而言,主流民族掌控有倫理文化輸出的主導權利,可以將自身所認同的倫理觀念(如儒家倫理思想)視為一種優勢地位的倫理價值而傳輸給話語權力相對弱勢的兄弟民族,社會生產力與經濟競爭力的弱勢使得少數民族只有受動可言。許多少數民族原生的倫理范式面臨傳統失傳的威脅和母語失聲的尷尬,倫理道德模式頻頻變動以回避同質化的困厄。
對同質化的聲討事出有因。本土倫理文化的偏狹必然導致它在技術理性的擴張與倫理道德的交互中難以保全自身的純粹結構,倫理原型亦遭致不同程度的解構,而與此民族倫理文化消解相伴生的是相對統一的倫理文化的生成。
為了與同質化相區分,我們將相對統一的倫理文化歸諸于普世倫理。其生成的正面因素要歸因于物質產品的流動、信息技術的交互、社會交往的普遍,它們為普世倫理的生成創設了現實條件與物質基礎。各民族在“中華民族多元一體”的格局中面向共同的未來,此客觀上的相互依賴與主觀上的協助意識需要認同更多的行為準則,遵從更多的價值規范。如此種種,是否就意味著倫理文化的最終結果就是同質化?為更好地領會同質化,我們將它放置到更大的“世界性視鏡”中去考量。
馬克思認為世界文化并不是一種脫離民族文化之外的文化形態,而實是各民族文化相互作用、相互影響的結果。據此獲得的啟示是,民族倫理有如自然界形形的物種一樣,惟有千姿百態方能保持生態的平衡,世界文化的正常發展亦有賴于各種文化模式、多種智慧類型的存在及其相互的熏影。普世倫理的生成并非是倫理文化的同質,此是兩個迥然不同的概念。倫理同質即性質屬性上的絕對相同,普世倫理則表明人類在價值取向、價值追求及內容規定上的共同性;就普世倫理的創建而言,它是一種相互取悅、互惠互利,共同朝著某個方向的動態過程。如果要追溯現代倫理文化交互的根本起源,則要回望到技術世界化的取向那里去。技術的世界化使各地域本土的相互理喻成為可能之事,當然相互抵消亦不可避免,比如根源性的倫理傳統習俗最先遭致相互交往的沖擊而漸次消解。
二、倫理異質化的消長
民族倫理是天生的本土派,它與現代倫理精神相抵牾而顯現弱勢。此弱勢表明它偏離居于正統軸心的華夏民族倫理文化,其非主流態勢顯示出倫理價值取向的難以契合、理論模型成就的難以周全、邏輯論證結構的難以順延,這是倫理異質化的困頓。提示倫理同質化與倫理異質化的張力的保持,說明民族倫理文化確有同質化的一部分與異質化的一部分。然而這是否就說明倫理文化的前路黯淡而終將全然的走向同質化?作為相互矛盾的兩極的同質化與異質化并存在“世界歷史時代”,可謂是一個經驗事實。倫理文化如果充斥同質化,滿足于形式上的規范單一,表面上倒是適合了穩定和效率的需要,實質上卻喪失了自我否定、自我發展的動力源泉。
同質化的趨勢實質上束縛和扼殺了民族否定性和創造性思維方式的生成條件,導致民族懷疑和批判精神的缺失。而此否定性和創造性思維方式是一切社會意識促進社會存在發展功能得以實現的基礎。“世界歷史時代”對于普遍性要求的過度張揚,資本和技術的密集滲透,強勢民族與弱勢民族在經濟、文化等方面的相互交往,客觀上促進了異質倫理文化的廣泛交流。因此,普世倫理的創建有助于弱勢民族共同體吸取和借鑒一切異質文化中有助于自身發展的養料,現代倫理文化的異質交流正是有賴于一種建立在普遍認同的價值觀之上的交往原則。不過,在一定時期存在著相對意義上的本土倫理文化,這種倫理文化雖然融合了多種文化,但已經為一定的群體所認同,并自視為自身的一部分。
關注民族倫理并非只是強調它的異質性,純粹的異質性即是對民族性的取消。少數民族的倫理文化因其作為人類文化的一部分,總是可以被其他民族所理解或部分地理解,而溝通彼此間的橋梁正是異質性中的那些屬于諸民族的共相性存在。共相因素中也只有那些能夠代表人類現實和未來發展方向或潮流的東西,才能真正促進趨同性的發展。[4]如果說后軸心時代的人類世界存在一種道德秩序,那么這種道德秩序應是由多元化的異質多樣性方式所構成。當人們形成一種人類存在共同體和命運共同體的全球意識時,就有可能和必要達成全球性價值立場的相對一致,從而形成某種程度上共同分享的人類全體的道德觀。這種人類全體的道德觀正是我們確立普世倫理的“世界性視鏡”。三、倫理藩籬的沖破
華夏族群主體對周邊民族的歸附有何牽引力?這就是被各個族群視其為親和標準的共同心理基礎。此基礎又源何而來?那就是不僅僅依尋暴力征戰迫使少數民族臣服。而是經過持續的用功在文化統治與文化認同上面。中華民族的“體”的開放性激發了各處“元”的活力。后來從三代到明清,雖然“公天下”的傳統被破壞,但是朝廷的更替,帝王的變換均沒有使每一代“家天下”忘卻自我認同為中華民族的正宗,這個各家各族均不見外的“天下”胸懷正好表明中華民族的文化傳統的認同高于宗姓種族的認同。這可稱為是中華民族大家庭中各民族最早的文化自覺。[5]
對文化自覺的追思,自司馬遷的《史記·五帝本紀》到一九八八年提出“中華民族多元一體格局”,均顯示出學人的智識。華夏族群主體形成之時,其四周已經實際存有與華夏族群相異的“四夷”的存在。四夷是對少數民族的統稱,即按方位為:東夷、西戎、南蠻、北狄。現在幾乎所有省區都挖掘出新石器時代文化的遺跡,此考古進展充分表明少數民族的源發性分布。[6]中華民族在訴諸戰爭的過程中亦同時在進行著兼容并蓄的文化創建。比如,黃帝的文明功績、漢武帝定儒家于一尊、宋明理學的光大傳揚,直至今天國人對市場經濟觀念、人權觀念和可持續發展觀念的認同,均在文化創建之列。
文化自覺是在“世界歷史時代”的“和而不同”的文化綱領的具體表述,而“和而不同”是世界上成功的文明體系的主要特征。倫理文化之間的“和而不同”即是充分關注本土化知識的展示,既有接納他族的先進倫理文化的胸襟,更有重視他族倫理進步的眼光。將自己的優秀倫理道德觀念輸送給他族,立足自身的民族性,在確保道德知識本土性維護的基礎上,為普世倫理的構建產出合理的倫理因子。因此,我們在未來的精神文化領域需要創建的是一套促進相互理解、寬容和共存的體系。這套體系主觀上激起了民族個體對所歸屬的民族的自覺自識,客觀上促進了本土化知識的伸展。此自覺自識不單單是指“自知之明”,更多地表述了他族文化與本族文化的切身關系。
民族倫理如果固守自己的道德傳統,不但是無可公度的道德可言,倫理道德所依附的民族亦會因守成而固步自封。民族倫理門戶洞開的緣由在何?各民族面臨共同的道德新問題,已經不可能經由單一的模式來提供有效的解決辦法。而只能是借助門檻拆除以后在交往中尋求共識,相互取長補短,各自發揮優勢,在的前提下、在公共理性的基礎上謀求普遍的可接受的道德規范。對民族倫理藩籬的沖破意識,應該與中國的現代化進程同步。相互間的交往使對方發現自身的羸弱與不足,遂生發趕超意識;對陳腐倫理觀念在共時性生境中的窘境,又激發了民族的憂患意識。此兩種意識提示,固守門戶之見,秉持狹隘的民族主義而拒絕對趨同性價值的邁進,必然會使自己落入停滯不前的窠臼。
倫理傳統的封閉性被破壞以后,作為倫理傳統本身己經沒有獨立性可言。盡管倫理傳統的排他性依然存在,有時甚至還很頑固,但各種倫理傳統相互吸納和滲透的趨勢己經不可阻擋。這實際上是倫理具有時代性的一個實用道理。它關乎的是人的思想意識、行為標準和價值尺度的問題,經由漫長的歷史過程而堆積起來,具有相當穩定的思想因素,如中國儒家文化中的和合觀念作為儒家有代表性的思想觀念,在時代的更替中有新義析出,這就要求倫理不斷更新和改造。在世界性文化發展潮流的大趨勢之下,任何文化要想在自我圓成中生存都不太可能。因此,民族倫理在現代雖然面臨困境,實際已從藩籬沖破后的交往中獲得了發展的生機。
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古代文學論文論王士禛的悼亡文
王士禛（1634—1711），字子真，一字貽上，號阮亭，又號漁洋山人，山東濟南新城人。王士禛終身居官四十多年，康熙朝以刑部尚書致仕，位列臺閣，但他生前身后均以詩顯。《四庫全書總目》曰：“當康熙中，其名望奔波天下，凡刻詩集者無不稱漁洋山人評點，無不冠以漁洋山人序者。”趙翼《甌北詩話》論康熙朝詩人，稱：“其名位名望為一時山斗者，莫如阮亭。”所以在清詩研討上，王士禛是不能略過的“一代正宗”。但正是由于王氏以詩而特顯，關于王士禛的闡述和評價常常也就停留在詩論和詩作上。他的門人程哲在《漁洋文集序》中就曾言：“新城先生以漁洋著稱海內者，凡五十余年，蓋皆稱其詩也。”“或疑先生之文，殆為詩掩”。[1]王士禛的散文創作直到如今還處在存而不管的狀態，甚少有人加以研討。本文以漁洋山人王士禛的悼亡文為研討對象，從一個側面反映王士禛古文創作的相貌與特征。
張宜人是作者的第一位“糟糠之婦”，是她陪伴著本人從家鄉一步步走向京城，從布衣一步步仕至郎中任上。王士禛在《誥封宜人先室張氏行述》思念妻子張氏“宜人十四歸予，二十年甘苦兩人相與共之。數載以來，牛衣對泣，憂患惟兩人共之。”“抑人情最不能忘者，所與共憂患之人也。”因此先生對她的感情相當深沉與真誠。王家是個典型的封建大家庭，宜人初歸“典盡恩禮”。在先生最初的印象之中“時予方為諸生，與諸兄讀書家塾，每至丙夜不歸，宜人一燈熒熒，縫紉以待無倦容。”張宜人節儉持家的狀貌與侯夫歸家的繾綣深情如在目前。隨著作者登第入仕，張宜人隨之揚州任上。當時王士禛的揚州之任是頗不自得的，難能可貴的是張宜人“了無事俗交謫意”。在揚州“與予同志相助”，“憶辛丑在廣陵，閩中友人許天玉公車北上，以缺資斧來告。會囊無一錢，宜人笑曰：‘君勿憂，我為君籌之。’除腕上跳脫付予曰：‘此缺乏為許君行李費耶？’予一笑，持遺天玉。”“同里徐東癡隱君貧且老，雖凍餓不干人。每嚴冬風雪無御寒之計，宜人輒出絮帛屬予曰：‘君得勿念徐先生乎？曷以遺之？’”張宜人的音容笑貌明晰可見，使讀者激烈感遭到作者對死者鮮活形象的留戀與思念。作者選擇這兩件小事，使張宜人的形象超越了普通婦女宥于家庭生活的傳統，而在更這寬廣的意義上表現了張宜人的仁慈品性。隨著先生謁選京師，應該說生活該呈現改觀了。但不幸銜接來臨。先是子啟涑新婦“以產歿”，再是子沂病死，然后子渾又死矣。中年喪子，可謂人生之大不幸，“宜人益悲不自勝，自是病日增。形神悴矣。”死別甫過，生離又至，張宜人還沉浸在喪子之痛中，“予奉使入蜀”。“時兩喪愛子，宜人病骨支床，而予有萬里之行，宜人慮傷予心，破涕為笑，反覆慰譬，扶病治裝，刀尺之聲與嗚咽相間，生怕予聞之也。”以形象的畫面“破涕為笑”“扶病治裝，刀尺之聲與嗚咽相間”直面讀者，宜人心中的大悲大痛不寫而寫，濃濃的悲傷充溢其中。先生未歸而母孫太君卒，未幾兄西樵又死。先生自是“屢絕復甦”，張宜人以一女子之弱，“涕淚之余，凡予飲食起居，調護備至，予非宜人其不瀕死者僅矣。”之后的五年之中，張宜人“為予上事嚴親，中恤姊妹，力已殫矣，心良苦矣！”直至病逝。
張宜人終身是勤勞悲苦的終身，少失恃，中喪子，家門多喪亂，上要孝養舅姑，下要撫育諸子，料理家務。特別是先生“性疏懶，好讀書不問家人消費。
假如沒有張宜人的賢惠，很難想象先生一房的日常生活。“予豈木石，忍須臾忘之哉！”全文根本采用了歷時性構造，緊緊抓住“抑人情最不能忘者，所與共憂患之人也。”回想了張宜人從歸嫁到逝世悲苦的終身。“宜人嬰生艱之至極，又薄命而早終，病不及知，斂不及見，決語不及聞”在可惜與淡淡的自責之中，發出了“天荒地老，此恨何窮哉”的浩嘆。
陳孺人是先生的第二位妻子，張孺人卒后由父母作主聘之。時陳孺人十六歲，先生四十七歲。作為掌管中饋的家庭主婦，陳孺人十七年的生活無甚大事可記。這篇行實多從親人如父司徒公口中轉述陳孺人之賢，但陳孺人聰明的性格特性還是給人留下的深入的印象“孺人性慧強記，初從予，口授唐詩絕句百首，皆成育，吟諷中律呂。予所賦詩，亦頗能誦數十篇，禪誦之余，每舉以相文娛，既十四五年，扣之一無遺忘，似有慧業然。”夫妻閨房之樂溫馨怡人。但想起其訣別之言又讓人無限悲傷“孺人訣別無他語，但曰：‘君身受國恩深重，致身九卿，當黽勉服官以圖報稱。遇下人當以寬。’久之又曰：‘從君十七年，止有一女，且善病，可謹視之如我在也。’”作為封建社會中的傳統婦女，陳孺人自然擺脫不了封建倫理道德觀念的約束，無子的她當然要一切從夫，顧忌到丈夫的仕途，這是“大節”。但是子女作為父母生命的持續，父母深受子女期之以成的天性是如何也泯滅不了的。“久之又曰”在心中環繞了許久的對兒女的掛念終于化為最后的囑托，一筆將母親奄奄一息時放心不下兒女的心態描寫出來，可謂寫實之筆。這樣的“兒女語”比任何的美德評價更具感人的力氣，由于它表現出了一個普通人的普通情感，更能惹起讀者的共鳴。不幸的是“孰謂孺人逝后三月而女亦相隨于公開哉！”死神擦除了陳孺人留在人世的最后一絲痕跡，只留下了無盡的懷念與悲傷。
《亡兒啟渾墓碣銘》是在子啟渾卒后二十一年所寫的碑志。時隔多年，作者依然難以忘懷，喪子之痛一直揮之不去。啟渾十七歲而夭，與作者生活的時間不長，加之作者已入仕途，繁冗的公務又縮短了父子兩人相處的有限時間。但是作者選擇了本人印象最深的幾個生活片段，略加點染就讓人過目難忘。啟渾生而多難“時年從宦淮浦榷署，得懸癰疾，庸醫施刀針，予方以河涸額缺，憒憒聽醫所為，癥遂不可療，予不悟也。”由于本人疏于關愛，“憒憒聽醫所為”，啟渾后來竟成跛子。“明年入都，從浙西李生學為文，頗清拔，然坐或跛倚，予初訶責之，兒不自言，其母淑人為言，予始知醫所向為，悔之然無及矣。”頗為傳神地展示了一個普通的生活場景：對兒子缺乏關愛的父親，竟不知兒子由于本人的忽略而落下殘疾。兒“頗清拔，然坐或跛倚”，努力在父親面前堅持端正的坐姿而終不能，父只一味“訶責之”，然兒“不自言”。父的“不悟”與兒的恭順構成比照，作者深深的自責與后悔從筆尖傾注而出。“又明年，其幼弟獅兒病亟，兒五更冒風露馳召醫，躬視湯藥，其孝友有過人者，兒亦不數以病告也。”想像跛兒風露之中的艱苦與愛弟的關切之情，作者不能不悲喜交集，情難自禁。啟渾年少而早夭，沒有大的功業與德行可言，但是這兩件小事卻讓一個跛兒的形象感人至深。作者有自責，自悔，有對亡兒深深的愧疚，又有對生命脆弱的感受“生十七年，而芳蘭忽摧。既二十年，而尚俾我哀。電光泡露兮，汝胡為乎來哉？”
程哲在《蠶尾續文集序》中曰：“故凡忠孝所屬，節義所關，不憚微顯闡幽，爭光日月，所以扶樹名教，風厲末流，以蘄盡吾世道人心之責。” 他指出了王士禛散文在內容上的一大特征，即多頌揚封建倫理道德，關乎世道人心之作，但是以如今的文學規范來看，這類文章卻缺乏感情與形象，類多反復，文學性不強。但是他的悼亡文卻在一定水平上防止了這個缺陷。文學是人學，任何傳播千古的文學作品都不能缺乏作者感情的注入。作者在對往事的追想中，感情自然流露而不說教，很好地表現了散文深沉坦率的言“情”特征。
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