時(shí)間：2022-02-09 15:03:37
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇日本茶道文化論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：茶文化;茶道;飲料;比較研究
茶與咖啡、可可并列是世界三大飲料之一，也是受世人歡迎的健康飲料。茶自古就是中國(guó)的特產(chǎn)，是中國(guó)人民最早發(fā)現(xiàn)的飲料之一。作為茶的發(fā)祥地，中國(guó)的茶文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，被譽(yù)為“茶的故鄉(xiāng)”。中國(guó)的茶文化與詩(shī)、禪等等文化現(xiàn)象相結(jié)合，自古就有“品茗賦詩(shī)”的高雅之趣。中國(guó)的茶文化外延豐富、博大精深，體現(xiàn)了中華文化的內(nèi)涵。而日本的茶文化，被稱之為“茶道”，作為后起之秀在世界茶文化的發(fā)展中也起到了至關(guān)重要的作用。這里我們將中國(guó)的茶文化與日本的茶道做一個(gè)比較，研究他們的淵源與差異，發(fā)現(xiàn)他們之間有怎樣的關(guān)系。
一、中國(guó)茶文化的產(chǎn)生與發(fā)展
在中國(guó)，茶的歷史可以追溯到公元前，茶在產(chǎn)生之初作為一種藥材被人們所使用，從唐代開始茶才被人們作為飲料，中國(guó)人在世界上首先將茶飲作為一種修身養(yǎng)性之道。唐朝《封氏聞見記》中就有這樣的記載：“茶道大行，王公朝士無(wú)不飲者。”這是現(xiàn)存文獻(xiàn)中對(duì)茶道的最早記載。當(dāng)時(shí)社會(huì)上茶宴是一種很流行的社交活動(dòng)，茶文化開始發(fā)展和發(fā)揚(yáng)。自古以來(lái)中國(guó)就有“品茗賦詩(shī)、飲茶賞景”等高雅的情趣，茶文化在中國(guó)博大精神、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，成為中華文化中一個(gè)不可分割的部分
先秦時(shí)代是我國(guó)發(fā)現(xiàn)和利用茶的初始階段，秦代以后開始人工栽培茶樹，但這僅在巴蜀地區(qū)發(fā)展。之后中國(guó)的茶樹分布開始向東轉(zhuǎn)移，茶葉開始商品化，飲茶的風(fēng)俗開始在南方盛行。這時(shí)，中國(guó)的文人墨客開始與茶結(jié)緣，飲茶在高層人士中盛行，中國(guó)茶文化也開始孕育發(fā)展起來(lái)。
眾所周知，唐代是中國(guó)古代政治經(jīng)濟(jì)文化取得空前輝煌成績(jī)的時(shí)代，當(dāng)時(shí)社會(huì)安定、經(jīng)濟(jì)發(fā)展。隨著農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的發(fā)展，茶葉的生產(chǎn)與貿(mào)易也越來(lái)越興盛起來(lái)，茶文化也隨著進(jìn)人發(fā)展的繁盛階段，唐代的茶文化成為茶文化發(fā)展史上的里程碑。中國(guó)的茶文化從萌生之初，就帶有東方文化的神韻和詩(shī)性精神，具有悠久的歷史，世界上第一部茶葉專著《茶經(jīng)》就誕生于中國(guó)的唐朝。在中國(guó)茶文化的發(fā)展史上，唐代陸羽的《茶經(jīng)》是一個(gè)里程碑，他所創(chuàng)造的茶學(xué)、茶藝、茶道思想對(duì)我國(guó)茶文化的演變和發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用。同時(shí)，也遠(yuǎn)播東南亞及世界各地，受到世界茶學(xué)界的推崇，美國(guó)《茶葉全書》稱贊他：“無(wú)人能否認(rèn)陸羽之崇高地位。”由此陸羽被后世尊為“茶圣”、“茶仙”和“茶神”。《茶經(jīng)》的誕生標(biāo)志著我國(guó)茶文化的基本框架的構(gòu)建完成。在這一時(shí)期，中日經(jīng)濟(jì)文化交流頻繁，大量的日本留學(xué)生和僧人來(lái)到中國(guó)學(xué)習(xí)禪宗佛理和先進(jìn)文化，將中國(guó)飲茶的風(fēng)俗帶回了日本，自此茶文化傳入日本，在日本的高僧、貴族之間揚(yáng)起了飲茶、喜茶之風(fēng)。
宋元時(shí)期是中國(guó)茶文化發(fā)展的鼎盛時(shí)期，史書上記載有“茶興于唐，盛于宋”的說(shuō)法。在這一時(shí)期，“斗茶”之風(fēng)盛行，“茶會(huì)”、“茶宴”等飲茶形式已經(jīng)非常普遍，市民茶文化開始興起。
明代是我國(guó)發(fā)展最快、成就最大的一個(gè)重要時(shí)期，這為現(xiàn)代制茶工藝的發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)。明代廢止了一些制茶的弊制，極大了促進(jìn)了我國(guó)制茶業(yè)的發(fā)展。
眾所周知，中國(guó)在清代時(shí)期進(jìn)入閉關(guān)鎖國(guó)的狀態(tài)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展變慢，這時(shí)是我國(guó)封建社會(huì)的沒落時(shí)期。與其時(shí)代相對(duì)應(yīng)，制茶、烹茶等茶事又趨于繁瑣，茶文化的發(fā)展受到很大的限制。但大量的茶館茶莊的出現(xiàn)又使得飲茶成為人們生活中不可缺少的活動(dòng)，茶成為了人們生活中的必須品。
進(jìn)入近現(xiàn)代以后，茶亦然是人們生活中不可缺少的東西，用茶來(lái)接待客人也是很多地方的待客之道。中國(guó)茶的種類多種多樣，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和生產(chǎn)力的提高，采茶、制茶的技藝也越來(lái)越高。至此，中國(guó)的茶文化經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的歷史發(fā)展變化，有了悠久的歷史，茶文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大而精深。并向世界傳播受到廣泛的歡迎，與咖啡和可可并列成為世界三大飲料之一，而中國(guó)作為茶文化的發(fā)源地，受到世人的認(rèn)可，被譽(yù)為“茶的故鄉(xiāng)”。
二、日本茶道的產(chǎn)生與發(fā)展
公元805年日本人最澄將茶籽從中國(guó)帶回日本，從此茶開始傳入日本，奈良時(shí)代是日本人飲茶的開始。據(jù)文獻(xiàn)記載，弘仁六年（公元8巧），磋峨天皇巡幸近江國(guó)，過(guò)崇福寺，大僧都永忠親自煎茶供奉。這一時(shí)期的茶文化，是以磋峨天皇、永忠、最澄、空海為主體，以弘仁年間（公元810一824）為中心而展開的，這一段時(shí)間構(gòu)成了日本古代茶文化的黃金時(shí)代，學(xué)術(shù)界稱之為“弘仁茶風(fēng)”。后來(lái)由于政治上政策的改變，中日茶文化交流曾一度中止。然而日本茶道從“唐風(fēng)茶禮”變?yōu)椤皟S風(fēng)茶湯”，即形成具有和式風(fēng)味的茶道，卻是數(shù)個(gè)世紀(jì)后的室叮時(shí)代的事了。
南宋時(shí)期，日本僧人榮西來(lái)中國(guó)天臺(tái)山學(xué)習(xí)禪理，撰寫了日本第一部茶書――《吃茶養(yǎng)生記》，將茶籽帶回日本推廣了新的制茶和飲茶的方法，此時(shí)飲茶之風(fēng)在上層社會(huì)普及，本著念古詠新的理念日本茶文化在汲取中國(guó)茶文化精髓的基礎(chǔ)上開始創(chuàng)新形成新的流派，“抹茶道”初見雛形。
“斗茶”之風(fēng)在后土御門天皇文明五年（1472年明憲宗成化九年，為日本足利幕府時(shí)期），八代將軍足利義政退居銀閣別墅（銀閣寺）時(shí)，對(duì)斗茶產(chǎn)生濃厚興趣。當(dāng)時(shí)斗茶名家珠光（田村珠光，1423～1502）經(jīng)能阿彌（義政待臣）引到身邊，于是真正意義上的日本“茶道”產(chǎn)生了――珠光雖為日本“茶道”之正祖，但他的禪法卻是承繼一休宗純禪師，而珠光的“茶道”精神，也是以一休借趙州一句“吃茶去”得開悟，并接過(guò)一休所贈(zèng)宋僧圓悟克勤墨跡為衣缽，成為日本“茶道”的真正開山之祖。
偉大的日本茶道藝術(shù)家千利休（公元1522一1592年）在繼承了村田珠光和武野紹鷗的基礎(chǔ)上，真正把日本茶道由喝茶提高到藝術(shù)境界。他使日本茶道擺脫了物質(zhì)因素的束縛，從茶禪一味的宗教氛圍還原到淡泊尋常的茶道本來(lái)面目，并確立了日本茶道中重要的“四規(guī)七則”，所謂“茶道四規(guī)”即和、敬、清、寂。所謂“七則”即提前備好茶;提前放好炭;茶室應(yīng)冬暖夏涼;室內(nèi)插花保持自然美;遵守時(shí)間;備好雨具;時(shí)刻把客人放在心上等。
公元1603年，德川家康在江戶建立幕府，至1868年明治維新，江戶時(shí)代持續(xù)了260多年。江戶時(shí)期，是日本茶道的燦爛輝煌時(shí)期，日本吸收、消化中國(guó)茶文化后終于形成了具有本民族特色的日本抹茶道。在此期間，千利休的子孫和弟子們分別繼承了他的茶道，形成了許多的流派，其中表千家、里千家、武者小路千家分別是千利休的后代，他們各自繼承了千利休的茶風(fēng)，人稱三千家。幾百年來(lái)，三千家一直保持著日本茶道正宗的地位。三千家相互合作扶持，為日本茶道的發(fā)展和傳播起了重大的作用。至此源自中國(guó)的日本茶道，在日本進(jìn)一步被發(fā)揚(yáng)光大了。
明治維新之后，日本進(jìn)人現(xiàn)代時(shí)期，日本茶道自此開始穩(wěn)定的發(fā)展。上個(gè)世紀(jì)八十年代以來(lái)，中日間的茶文化交流頻繁，另一方面，更主要的是日本茶文化向中國(guó)的回傳。日本茶道的許多流派均到中國(guó)進(jìn)行交流，日本茶道里千家家元千宗室多次帶領(lǐng)日本茶道代表團(tuán)到中國(guó)訪問，第100次訪問中國(guó)時(shí)，總書記在人民大會(huì)堂接見了千宗室。千宗室以論文《<茶經(jīng)>與日本茶道的歷史意義》獲南開大學(xué)哲學(xué)博士。以此同時(shí)，北京大學(xué)的滕軍博士在日本專習(xí)茶道并獲博士學(xué)位，出版了《日本茶道文化概論》一書。
三、中日茶文化之比較
中國(guó)與日本同屬于亞洲漢字文化圈，又是一衣帶水的鄰邦，風(fēng)俗文化有許多相同之處，又因?yàn)槊褡搴蜌v史發(fā)展等原因也有很多差異。中國(guó)的茶文化與日本的茶道既有共性也有不同，這里我們對(duì)中日茶文化進(jìn)行比較研究。
中日茶文化的共同點(diǎn)：
1.茶文化雖然各有其獨(dú)特的美，但是它們有一個(gè)最大的共同點(diǎn)就是追求“和”的思想、“天人合一”境界，透過(guò)茶來(lái)感受真正的美、本質(zhì)的美、自然的美。中國(guó)茶人追求品茶的純正滋味，享受與大自然結(jié)合的美妙境界，明代的文士茶正是文人逸士寄情山水，暢懷于大自然的絕佳體現(xiàn)。日本茶人則賦予身邊所有器具以生命，享受人和自然、人和物、物和物相融合的意境。
2.中日茶文化都以茶為載體將自己的精神理念體現(xiàn)在茶的實(shí)體活動(dòng)中。中國(guó)茶人將傳統(tǒng)的儒家文化、修身養(yǎng)性的理念體現(xiàn)于品茶與作茶詩(shī)繪茶畫等實(shí)踐活動(dòng)中。中國(guó)人喜歡飲茶，品茶，品茗賦詩(shī)是文人雅士的樂趣。而日本茶道秉承禪宗理念，將其體現(xiàn)在茶道禮儀、茶道規(guī)范、茶道技藝上。日本茶道可謂將茶的泡制、品嘗等功夫研究的淋漓盡致，充分體現(xiàn)著茶文化的精深。
中日茶文化的不同之處：
1.從茶文化的起點(diǎn)來(lái)說(shuō)，茶在中國(guó)的使用首先經(jīng)歷了由藥用、食用到飲用的漫長(zhǎng)發(fā)展階段，可以說(shuō)這是一種從物質(zhì)領(lǐng)域上升到精神領(lǐng)域的過(guò)程。而茶作為一種先進(jìn)的精神文化的載體從中國(guó)傳入日本其發(fā)展模式是從精神起步的。因?yàn)樽畛鮽魅肴毡镜牟枞~數(shù)量十分有限，所以日本高僧是把茶文化作為先進(jìn)文化的一部分來(lái)傳播的，它一開始就帶有“精神文化”的濃重的宗教色彩。
2.從兩國(guó)茶文化的參與者講，日本遵循嚴(yán)格的世襲制，等級(jí)制度格外森嚴(yán)，當(dāng)茶初傳到日本時(shí)只在上層社會(huì)之間盛行，這與貴族及僧侶熱衷于欣賞唐物的風(fēng)氣是分不開的。在日本茶道形成的初期，只有天皇、貴族、級(jí)別高的僧侶才有機(jī)會(huì)接觸茶。在中國(guó)茶的栽培、銷售、飲用的主體是廣大人民群眾。
3.從民族性格來(lái)講，兩國(guó)的民族性格特點(diǎn)存在鮮明差異，中國(guó)人崇尚中庸和諧、開朗友善，把茶文化越來(lái)越多的融入生活。而日本人生性嚴(yán)謹(jǐn)內(nèi)斂，尊重傳統(tǒng)，所以日本的茶道精神及茶道技藝秉承傳統(tǒng)、流傳至今。
總的來(lái)說(shuō)，具體的區(qū)別有以下幾點(diǎn)：（1）“茶文化”在中國(guó)是由“茶之道”大全式的文化外延;在日本“茶道”，是以“茶之道”為載體而形成的單一文化現(xiàn)象。（2）在中國(guó)歷史上雖然很早就有宗教介入茶文化，或者說(shuō)茶文化介入宗教，但未能形成專門化的宗教主題文化;在日本，由于茶與宗教同時(shí)傳入，茶文化與宗教文化很快就合而為一，形成了專門的禪宗主題文化。（3）中國(guó)“茶文化”是普世文化――從一開始便自上而下地享受之;日本“茶道”是禪宗文化――只存在上層社會(huì)，古代與民眾關(guān)系不大。（4）中國(guó)“茶文化”在早期即為中國(guó)精英文化之附庸;日本“茶道”始終為日本精英文化。（5）中國(guó)茶文化始終未離茶的實(shí)體，真正的是以茶為載體的文化，其歸結(jié)在“熱鬧”;日本“茶道”其實(shí)就是禪宗文化的全部體現(xiàn)，到了最高境界完全形成禪修行為而可以無(wú)茶，其歸結(jié)在“冷靜”。（6）中國(guó)“茶文化”以其外延性，博大卻難精深;日本“茶道”以其內(nèi)證性，精深卻難博大。
四、小結(jié)
通過(guò)對(duì)中日茶文化的產(chǎn)生與發(fā)展的考察以及他們之間的比較研究，我們對(duì)茶的歷史與文化有了一定的了解。通過(guò)對(duì)茶文化的比較研究，我們對(duì)于中日文化的交流與發(fā)展也有了相應(yīng)的了解，能使我們更好地把握中日文化的淵源和發(fā)展變化。有利于促進(jìn)中日兩國(guó)相互之間的了解和共同發(fā)展。（作者單位：遼寧理工學(xué)院）
參考文獻(xiàn)：
[1]楊昆寧.中國(guó)茶文化藝術(shù)論[M].昆明：云南教育出版社，2006.
關(guān)鍵詞：美學(xué)文化;茶文化;形式;內(nèi)容
中圖分類號(hào)：G206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-8122（2016）02-0110-02
紀(jì)錄片的定義：是以生命的真實(shí)性作為創(chuàng)作主體，以真實(shí)的故事為對(duì)象，進(jìn)行藝術(shù)加工和展示，展現(xiàn)客觀性和真實(shí)性，使人們對(duì)電影或電視藝術(shù)形式的思考。在現(xiàn)代，大眾傳媒已成為文化傳播的主要載體，其影響的廣度和深度是顯而易見的。大眾傳媒是文化的主體，如報(bào)紙、廣播、電視、雜志、書籍、電影等，作為文化的主體，大眾傳媒在社會(huì)主義文化建設(shè)中起著重要的作用。紀(jì)錄片和電視是大眾傳播的主要渠道。電視紀(jì)錄片《茶，一片樹葉的故事》（以下簡(jiǎn)稱《茶》）是一個(gè)“中國(guó)形象”的又一個(gè)代表作品。紀(jì)錄片《茶》可以看作是繼《瓷》《絲綢，重新開始的地方》等又一個(gè)典型代表作。
一、茶文化的紀(jì)錄片傳播的形式美
紀(jì)錄片《茶》在美學(xué)上的成功，不論是從客觀上來(lái)說(shuō)還是從主觀上來(lái)說(shuō)，此紀(jì)錄片美學(xué)上的傳播成功主要得益于三方面因素。
1.傳播的語(yǔ)言美
全片的語(yǔ)言是詩(shī)化的。例如：一片樹葉飄到了水里，改變了水的味道，于是就有了茶……，紀(jì)錄片中到處都有這樣詩(shī)一樣的句子，那么美妙、靈性、深刻的解說(shuō)詞，《茶》中的解說(shuō)詞具有晚明小品和歐式長(zhǎng)句復(fù)調(diào)的特點(diǎn)，很多句子已經(jīng)成為經(jīng)典。例如：茶的世界，人來(lái)人往，有的人找到了人生的歸宿，有的人實(shí)現(xiàn)了靈魂的救贖，有的人發(fā)現(xiàn)了生命的詩(shī)意，有的人重建了與祖先的聯(lián)系，而更多的人把茶視為安身立命的根本。另外，此紀(jì)錄片中有很多地方直接運(yùn)用人物自身的語(yǔ)言，比如在第一集《土地與手掌的溫度》的結(jié)尾處，布朗族老王子最后猶如啟示錄般的語(yǔ)言。雖然普通話很不標(biāo)準(zhǔn)，但是真實(shí)、堅(jiān)毅，余音裊裊。
2.傳播的節(jié)奏美
導(dǎo)演對(duì)作品節(jié)奏的把握，往往決定了這個(gè)作品的成敗。藝術(shù)作品內(nèi)在的律動(dòng)是節(jié)奏，說(shuō)不清楚講不明白，非常微妙，但是失之毫厘差之千里。《茶》的節(jié)奏感把握的十分到位。往往是一中一西，一快一慢，一張一弛，一陰一陽(yáng)。比如第六集“一碗茶湯見人情”，講到廣西山溝溝里的打工妹采完茉莉花，回到老家收包谷喂豬，平實(shí)動(dòng)人;下一個(gè)鏡頭就立即切換到了美國(guó)，去世界上最繁華的都市尋找茶人馬修了。這種節(jié)奏的變換，讓我們看到了茶文化巨大的跨度和張力，中西方文化的差異，但在一碗茶湯中又如此融通。
3.傳播的結(jié)構(gòu)美
觀看《茶》這部紀(jì)錄片，最好能夠靜下心來(lái)解讀，如果只是茶余飯后猛一看，就會(huì)如同在一個(gè)極其精密、復(fù)雜的整體面前一時(shí)會(huì)措手不及。《茶》的每一集都有精密的結(jié)構(gòu)層次，比如第二集“路的盡頭”，第一個(gè)層面要在地理版圖上講清楚中國(guó)邊疆少數(shù)民族的飲茶風(fēng)貌，包括邊銷茶和茶馬古道歷史;第二個(gè)層面要講清楚中國(guó)的“非茶之茶”，蟲茶、花茶、奶茶;第三個(gè)層面，在于對(duì)茶人的描述，表現(xiàn)他們的命運(yùn)、情感乃至信仰;最后，在這一集的整個(gè)文化理念上要有一重闡釋，那就是茶文化有著無(wú)限的包容性。此紀(jì)錄片共有六集，這六集之間同樣有一個(gè)大結(jié)構(gòu)。第一集講中國(guó)的六大茶類，第二集輻射到了整個(gè)中國(guó)的邊疆，第三集傳播到了東南亞，以日本茶道為重點(diǎn)，第四集傳播到了印度、俄羅斯與非洲，第五集轉(zhuǎn)播到西方世界，以英國(guó)下午茶為重點(diǎn)，而最后一集則全部講茶人。從茶開始，走遍世界，由人結(jié)束。雖然有很多愛茶人士渴望看到續(xù)集，但是就這部作品目前的結(jié)構(gòu)來(lái)看，除非完全另辟蹊徑來(lái)做，否則是根本無(wú)法再續(xù)的。
二、茶文化傳播的獨(dú)悟茶道與人生的內(nèi)容美
品茶養(yǎng)性，領(lǐng)悟人生，體味生活。其實(shí)喝茶講究會(huì)品茶，品茶使人性格變得不沖動(dòng)，更加理智。品茶使人心情變得舒暢，因?yàn)楹炔钑r(shí)看到清新的茶葉，猶如身在大自然中，與大自然中的樹木河流和諧一體。從紀(jì)錄片《茶，一片樹葉的故事》感悟到茶道與人生的傳播的內(nèi)容美，此美可以歸結(jié)為以下兩點(diǎn)。
1.傳播的自然美
透過(guò)此片我們把從中國(guó)到世界的各個(gè)茶產(chǎn)區(qū)的自然風(fēng)貌看了個(gè)過(guò)癮，世界茶文化自然景觀之美盡收眼底，可以說(shuō)是茶文化的“國(guó)家地理”。？茶文化的千姿百態(tài)是本片最直接、最重要的表現(xiàn)對(duì)象。世界茶文化的各種風(fēng)貌被充分的展示出來(lái)了，云南烤茶的質(zhì)樸美，潮汕工夫茶的古典美，英國(guó)下午茶的優(yōu)雅美，成都老茶館的閑適美，龍行茶的武術(shù)美，茶馬古道歷史的蒼茫美，泰國(guó)拉茶、廣東涼茶的時(shí)尚美，藏族酥油茶的信仰美，日本茶道的枯寂美等，作品之豐富實(shí)在無(wú)法一一羅列。另外，在民間茶文化的基礎(chǔ)上，快節(jié)奏的生活使越來(lái)越多的人認(rèn)為茶文化是完美的，這才是最大的誤解茶。
只要說(shuō)到茶，我們聯(lián)想到的都是高雅的人士端著精致的茶具，細(xì)細(xì)回味茶的畫面，讓很多觀眾誤以為，茶文化似乎是與茶有關(guān)的茶余飯后人士談?wù)摰脑掝}。事實(shí)上并不是這樣的，紀(jì)錄片《茶》可以帶領(lǐng)觀眾，走入到最為真實(shí)的茶文化世界，讓老百姓對(duì)茶文化有全新的理解。除了走入最古老的茶館、茶園外，《茶》還走訪了世界上最平民化的、最普通的茶人，他們既不是精英，也不是文人，僅僅因?yàn)橄矚g茶而成了片中的主人公。
2.傳播的情感美
我們看到大量真實(shí)、豐富的茶文化人文風(fēng)貌的同時(shí)，常常被茶與人所感動(dòng)。感動(dòng)，被認(rèn)為是人類最美好的情感之一，而且這種感動(dòng)很本質(zhì)、很深層，并非煽情。很多人都會(huì)在不同的點(diǎn)上流淚，這也是茶特有的感性之美。第二集中那位日本老太太已經(jīng)年逾八十，我們看到她一直收養(yǎng)一群智障兒童，設(shè)立學(xué)校教他們學(xué)習(xí)茶道，以此感恩社會(huì)。同一集中，我們也看到同樣是制作蒸青綠茶的中國(guó)恩施聾啞小伙子，無(wú)比專注的制茶鏡頭。再比如，第六集中一生致力于中日友好的日本丹下流茶道家丹下明月，她的父親曾是一名侵華戰(zhàn)犯，她對(duì)著鏡頭非常平靜的敘述說(shuō)：“二戰(zhàn)結(jié)束后，我的父親被處決了”。其中蘊(yùn)藏著多少家國(guó)歷史、個(gè)人命運(yùn)。從中我們獲得了一種很高的感動(dòng)，這種情感同樣是茶帶給我們的，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了國(guó)家、民族的范疇，是深刻的根植于人性深處的東西，誠(chéng)如雨果所言，一切主義之上有一個(gè)人道主義。這是茶的情感大美，體現(xiàn)了普世價(jià)值。
三、紀(jì)錄片《茶》文化傳播的成功帶來(lái)的啟示
1.格調(diào)決定品質(zhì)
從形式到內(nèi)容，綜合這一切美感的，是作品的格調(diào)高。天下唯有格調(diào)高。不錯(cuò)，無(wú)論繪畫、音樂、建筑、雕塑乃至影視，一切藝術(shù)皆然。技術(shù)層面的東西都可以解決，那是“祖師爺賞飯吃”，只有格調(diào)是無(wú)法言傳的，那是“老天爺賞飯吃”。
筆者曾經(jīng)讀過(guò)劉再?gòu)?fù)先生的《紅樓夢(mèng)悟》，他提出讀紅樓有三個(gè)層次：論、辯、悟。筆者覺得這個(gè)方法論很有啟發(fā)，我們欣賞、解讀《茶》這個(gè)紀(jì)錄片多么相似。可以“論”，用一套專業(yè)的文藝?yán)碚搧?lái)分析理解作品，結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言、鏡頭、畫面……。也可以“辯”，有扎實(shí)的茶文化的考據(jù)、探究，正本清源亦或咬文嚼字。但筆者認(rèn)為最要緊的恰恰是“悟”，可以供我們悟的作品原本是寥寥無(wú)幾的。“悟”是用生命對(duì)生命的一種審美方式，不用“悟”的方法在審美上是很難達(dá)到這部作品的，因?yàn)樽髌返耐瓿梢彩腔谒械膭?chuàng)作者對(duì)茶與生命的“悟”。作品拍好了一個(gè)茶的主題，而人們得到的啟示卻是關(guān)于宇宙整體的思考。
《茶》的播出會(huì)普及茶知識(shí)、帶動(dòng)茶文化熱、促進(jìn)茶的產(chǎn)業(yè)和經(jīng)濟(jì)。但在審美上，《茶，？一片樹葉的故事》的終極坐標(biāo)，不只是在茶知識(shí)、茶文化、茶產(chǎn)業(yè)上，它奉獻(xiàn)給人類的，是一個(gè)性靈之作，是屬于生命、屬于靈魂的宇宙整體，你也可以這樣理解――它的坐標(biāo)就是茶本身。
2.人生哲理與“茶文化”的完美升華
紀(jì)錄片《茶》是繼《舌尖上的中國(guó)》《京劇》《絲路》之后又一部具有傳播中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳遞中國(guó)時(shí)代活力的代表作，此片的亮點(diǎn)就是通過(guò)講述普通茶人的故事，以表達(dá)對(duì)普通人的命運(yùn)的關(guān)懷，對(duì)全世界的人文詮釋與對(duì)時(shí)代的思考。
茶，經(jīng)過(guò)了水與火，生與死的歷練，與我們相遇，茶的命運(yùn)，也是我們的命運(yùn)。太姥山白云寺的長(zhǎng)凈師父說(shuō)到，茶代表著萬(wàn)法回歸內(nèi)心，生活回歸平淡方為真諦。泡一杯茶，起先浮在水面上，隨著生活閱歷的增加，就沉淀了。在紀(jì)錄片《茶》中，飽含哲理的解說(shuō)詞有很多。例如第一集，土地和手掌的溫度，中國(guó)被稱為茶的故鄉(xiāng)，不僅因?yàn)檫@里的土地孕育出世界最早的茶樹，更因?yàn)檫@里的人們將茶視為一種溝通天地的生命;第二集，路的盡頭，茶，是一段旅程。從茶的產(chǎn)區(qū)，到無(wú)茶之地，路因茶而生。從對(duì)茶的期盼，到創(chuàng)造屬于自己的茶，人們?cè)谟啦煌Ｏ⒌哪_步中，尋找傳統(tǒng)，尋找希望。在路的盡頭，有安放我們心靈的家園。廣袤的大地，中國(guó)人因茶而交融在一起。茶將中國(guó)人的命運(yùn)連接在一起，眾多的民族在這里繁衍生息，不同的文化，不同的信仰，而融合是茶的天性。茶與奶，茶與油，茶與藥，茶與花，茶是人與自然的融合，是這片土地上生命與生命的融合。這么飽含哲理的解說(shuō)讓觀眾對(duì)茶、對(duì)人生有了更深的領(lǐng)悟。
在QQ空間里，會(huì)有好友轉(zhuǎn)發(fā)或收藏各種各樣優(yōu)美的圖片，這說(shuō)明，每個(gè)人內(nèi)心都有對(duì)美的追求，再比如當(dāng)下國(guó)內(nèi)，有許多愛美的人都會(huì)冒著生命危險(xiǎn)遠(yuǎn)渡重洋去做整容手術(shù)，不論社會(huì)還是個(gè)人生活，拋開物質(zhì)方面，我們生活在很糟糕的世界里，包括對(duì)愛情的感受，都是冷淡漠然的。茶，給我們提供了一個(gè)機(jī)會(huì)。也許，我們沒有辦法達(dá)到完美，但是完美卻可以在某一瞬間出現(xiàn)。例如日出和日落，一段美好的愛情，人與茶，將茶或一杯茶，獲得完美的體驗(yàn)。也許，茶的深意，就在于平和中的完美吧。
在此紀(jì)錄片中，大量真實(shí)可見的的草根茶人被大膽運(yùn)用，沒有了呆板的專家說(shuō)教式的闡述，拉近了茶與觀眾的心靈距離，甚至片中偶爾出現(xiàn)的名人竟然給了人們格格不入的感覺。只要我們不是以學(xué)術(shù)的視野來(lái)看，這部紀(jì)錄片是很好的，畢竟，是探索苛刻的學(xué)校，沒有必要讓所有人都知道茶文化愛好者。茶的主旨還是給每個(gè)愛好者帶來(lái)和諧與快樂。
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早期出版普洱茶類圖書的學(xué)者，并非官學(xué)體系的茶學(xué)專業(yè)出身，而是在私學(xué)領(lǐng)域里進(jìn)行實(shí)踐而結(jié)出的果子。歸類下來(lái)，這些經(jīng)典的普洱茶書籍有：黃桂樞主編的《中國(guó)普洱茶文化研究》，這本書選編了第一次普洱茶國(guó)際研討會(huì)上的42篇論文，總結(jié)了普洱茶研究的最新學(xué)術(shù)成果，提出了普洱茶研究的新思路與新觀念；云南農(nóng)業(yè)大學(xué)的周紅杰教授主編的《云南普洱茶》，讓人們對(duì)普洱茶獲得了系統(tǒng)與理性的認(rèn)識(shí)；鄒家駒先生的《漫畫普洱茶-普洱茶辨?zhèn)巍贰堵嬈斩?金戈鐵馬大葉茶》，這兩本書真是漫畫，輕松詼諧，將普洱茶知識(shí)娓娓道來(lái)，發(fā)人深省；雷平陽(yáng)是云南著名作家、詩(shī)人，《普洱茶記》是雷平陽(yáng)先生的一部普洱茶專著，也是大陸第一本關(guān)于普洱茶的原創(chuàng)專著，并被韓國(guó)、臺(tái)灣、日本、香港等地翻譯出版，這本專著開創(chuàng)了一種當(dāng)代優(yōu)秀文人對(duì)普洱茶的詩(shī)性寫作。
1995年，臺(tái)灣師范大學(xué)的教授鄧時(shí)海先生的著作《普洱茶》一書問世，這本書拋開了概念上的各種糾纏，接續(xù)傳統(tǒng)闡釋了普洱茶文化，娓娓道來(lái)，引領(lǐng)人們走進(jìn)深邃的普洱茶世界，還有后期撰寫的《普洱茶續(xù)》，是為《普洱茶》所做的內(nèi)容上的補(bǔ)充與完善；石昆牧編著的《迷上普洱》《經(jīng)典普洱》；香港陳智同編著的《深邃的七子世界》；楊凱老師是研究普洱茶歷史和文化的獨(dú)立學(xué)者，他的第一部著作《實(shí)戰(zhàn)普洱茶》，相信不少愛好者已經(jīng)讀過(guò)，目前唯一一部號(hào)級(jí)茶專著《號(hào)級(jí)古董茶事典：普洱茶溯源與流變》也是出自楊老師之手；何景成編著的《下關(guān)沱茶復(fù)刻版專輯》等等，引發(fā)了一浪高過(guò)一浪的普洱茶熱潮，在茶行業(yè)內(nèi)擁有廣泛的影響力。
值得一提的是余秋雨專門為普洱茶撰寫的大散文《品鑒普洱茶》。余先生寫這篇散文，看似簡(jiǎn)單卻是在普洱茶的陪伴下整整準(zhǔn)備了，從想寫，到應(yīng)該寫，到動(dòng)筆，周期之長(zhǎng)為先生散文生涯極少有的現(xiàn)象，從中可見余秋雨老師的嚴(yán)謹(jǐn)。他從一個(gè)普通愛茶客的情懷出發(fā)，盡可能客觀地引領(lǐng)你走入普洱茶的深邃世界，又用帶有魔力的文字給普洱茶文化度上了一層美學(xué)的金邊。
此外，“茶葉復(fù)興”的發(fā)起人周重林，這幾年陸續(xù)出版的以茶文化和歷史為主題的《茶葉戰(zhàn)爭(zhēng)》《茶葉江山》也成為暢銷書大賣；云南知名作家、《普洱》雜志總編王洪波先生、編委何真老師所著的《茶的河流》《古道 六月的背影》，通過(guò)散文的方式，記錄普洱茶文化的河流，從中我們也可以看出，當(dāng)下普洱茶市場(chǎng)對(duì)以青春話語(yǔ)書寫、以故事化敘事表達(dá)的文化讀本的需求之大，而這百年斷代留給我們可以去填補(bǔ)的空間也還很大。當(dāng)代普洱茶的體系建構(gòu)已經(jīng)日趨完善，所以，我們相信，百年斷代這個(gè)路障，已經(jīng)在普洱茶文化復(fù)興的路上被掃除，不再成為人們認(rèn)識(shí)普洱茶的障礙了。
隨著普洱茶文化的復(fù)興與發(fā)展，普洱茶出現(xiàn)了私學(xué)現(xiàn)象。從唐代的茶圣陸羽創(chuàng)設(shè)的茶學(xué)私學(xué)教育，歷經(jīng)千年，直到20世紀(jì)才由當(dāng)代茶圣吳覺農(nóng)先生開創(chuàng)了茶學(xué)官學(xué)教育。如今，一些茶學(xué)文化講座在全國(guó)范圍內(nèi)大量興起，還有一些茶書院或茶學(xué)院在舉辦茶會(huì)之余，會(huì)招收一些對(duì)普洱茶感興趣的有志之士前來(lái)習(xí)茶，這種只存在于中國(guó)古代封建時(shí)期的教育形式，逐漸被人們所津津樂道。
所謂“私學(xué)”，就是非官方的，使用私人或社會(huì)力量辦學(xué)。縱觀中華文化史，私學(xué)最盛行的時(shí)代也是中國(guó)社會(huì)最包容，文化交流最頻繁，最容易出文化精英的時(shí)代。
普洱茶學(xué)“教育機(jī)構(gòu)”是在迅速發(fā)展的普洱茶文化中最滯后的一個(gè)環(huán)節(jié)，這似乎又和國(guó)情不謀而合了。相較四年前，雖然我們看到了一些變化，但依然能看得出這仍是一塊短板。大學(xué)茶學(xué)院還是那些茶學(xué)院，而且茶學(xué)院與培養(yǎng)普洱茶消費(fèi)者無(wú)關(guān)；茶藝培訓(xùn)機(jī)構(gòu)還是以技能培訓(xùn)為主，以考各種職業(yè)證書為主要目的；普洱茶消費(fèi)群體的教育還是主要由茶商完成，缺乏系統(tǒng)性。當(dāng)今社會(huì)，依然是官學(xué)占據(jù)絕對(duì)主導(dǎo)地位，雖然私學(xué)還未成氣候，當(dāng)我們把視野縮小到普洱茶這個(gè)小小的行業(yè)，會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的需求日甚。
近年來(lái)，茶葉消費(fèi)逐漸從一般的品飲性消費(fèi)中分化出一部分更重視精神消費(fèi)的群體來(lái)。喝普洱茶，不再只是好喝的層面了，還涉及到茶器、茶空間的設(shè)計(jì)與審美享受，涉及到茶美學(xué)的生活方式，涉及到茶道的精神境界。所以，普洱茶作為最復(fù)雜多變的茶類，其教育不僅需要基礎(chǔ)理論的傳播，更需要精神內(nèi)質(zhì)的培養(yǎng)。當(dāng)這些在官學(xué)領(lǐng)域無(wú)法實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，私學(xué)的作用便開始逐漸顯現(xiàn)。
眾所周知，全世界最好的教育有一個(gè)共性就是私立。私學(xué)教育與官學(xué)的不同之處，在于類型不同。自古以來(lái)的私學(xué)，都是圍繞著私學(xué)教育者來(lái)進(jìn)行。集課堂的講述與實(shí)踐的檢驗(yàn)為一體，發(fā)現(xiàn)問題、研究問題與解決問題為一體。
在2010年創(chuàng)辦了行知茶文化講習(xí)所的馬哲鋒老師說(shuō)：“對(duì)于我，能夠朝夕與茶、學(xué)生相伴，就是最為理想的生活”。每年的春天，馬哲鋒老師所帶領(lǐng)的學(xué)生，都會(huì)奔赴云南茶山，探訪普洱茶的名山名寨，參觀普洱茶企I，拜訪普洱茶專家學(xué)者，在游歷中觀察、學(xué)習(xí)、思考，并將其付諸實(shí)踐。馬哲鋒老師以一個(gè)教育者投身茶學(xué)私學(xué)教育的親身實(shí)踐經(jīng)歷，讓人們看到了一個(gè)教科書級(jí)別的茶學(xué)“私塾”，堪稱普洱茶私學(xué)的典范。
本文由三部分構(gòu)成。
第一部分,以新晉日劇《螢之光》為楔子,引出“干物女”這一名詞,并通過(guò)網(wǎng)絡(luò)p刊物中與之相關(guān)的川柳pBBS(網(wǎng)上論壇留言)以及干物度(“干物女”的級(jí)別)的檢驗(yàn)等“干物女”文化現(xiàn)象,闡釋“干物女”究竟為何物?
第二部分通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)日本女性生活狀態(tài)的描述,進(jìn)一步探索“干物女”的與眾不同之處,并對(duì)二者進(jìn)行比較。
第三部分通過(guò)對(duì)現(xiàn)代中國(guó)女性中“女強(qiáng)人”生活狀態(tài)的描述,對(duì)比中日女性生活狀態(tài)的異同。
【關(guān)鍵詞】干物女;家庭生活;女強(qiáng)人;勞動(dòng)力
前 言
本論文就中日兩國(guó)女性生活狀態(tài)進(jìn)行比較論述。兩國(guó)是一衣帶水的鄰國(guó),有著許多相似點(diǎn),對(duì)于女性的生活狀態(tài)也有不少相同或相似之處。
本論文由三部分構(gòu)成。第一部分是前一段時(shí)間在日本走紅的電視劇《螢之光》引出“干物女”這個(gè)詞語(yǔ)。第二部分是通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的日本女性的生活狀態(tài)的描寫尋找“干物女”的特別之處,并將傳統(tǒng)與現(xiàn)代進(jìn)行一番對(duì)比。第三部分描繪了現(xiàn)代中國(guó)女性中的“女強(qiáng)人”,并搜尋兩國(guó)女性生活狀態(tài)之異同。
本論文致力于尋找中日兩國(guó)女性生活狀態(tài)之異同,并嘗試加以分析。通過(guò)一番比較,在理解差異的同時(shí),找出存在的問題,甚至觸及更深一層的問題。
1.“干物女”現(xiàn)象與“干物女”文化
最近,鄰國(guó)日本流行這樣一部電視劇《螢之光》劇中塑造了以職場(chǎng)OL雨宮螢為代表的一眾“干物女”形象。該劇在日本廣受贊譽(yù)。
1.1何謂“干物女”現(xiàn)象
《螢之光》是由藤木直人、綾瀨遙、加藤和樹等人主演的一部電視劇。所謂的“干物女”即指年輕女性放棄戀愛的生活。劇中的雨宮螢(綾瀨遙飾)即為“干物女”的代表。盡管她已經(jīng)27歲,但仍然不愿談戀愛,而且對(duì)此并不介意,輕松度日并樂在其中。在公司里一派標(biāo)準(zhǔn)的OL裝扮,可是私下里卻是懶散邋遢的生活作派。沒有男生緣,假期也都是在睡夢(mèng)中度過(guò)。與三十歲左右的女性為不至成為“喪家之犬”而拼命努力四處相親不同,完全是不思進(jìn)取的一類人。
“干物女”一詞是日本漫畫作家日浦悟在其作品《螢之光》中的首創(chuàng)。針對(duì)作品中27歲的女主角雨宮螢的生活進(jìn)行了入微的刻畫描寫。使得“干物女”一詞成為在日本年輕女性中超具人氣的詞匯,進(jìn)而在2007年最流行詞匯排行榜上名列第七。
2.傳統(tǒng)日本女性的生活狀態(tài)及與“干物女”現(xiàn)象的比較分析
2.1傳統(tǒng)日本女性的生活狀態(tài)
日本的勞動(dòng)時(shí)間很長(zhǎng),男女的職責(zé)分擔(dān)意思很強(qiáng),女性在生育、培養(yǎng)孩子方面承擔(dān)相當(dāng)大的責(zé)任。丈夫每天從事家務(wù)勞動(dòng)的時(shí)間平均下來(lái)只有20分鐘。其結(jié)果使男性形成了這樣的價(jià)值觀,即:“并不反對(duì)女性工作,但是家務(wù)和育兒絕對(duì)是妻子的責(zé)任”。因此在日本有這樣的職責(zé)分工意識(shí)“丈夫外出工作,妻子則負(fù)責(zé)家務(wù)和育兒”。想必大家立刻就能夠聯(lián)想到日本電視劇中溫柔的媽媽形象吧。
不過(guò)因?yàn)榧彝ブ鲖D的工作一般來(lái)說(shuō)只是掃除、洗衣、燒飯、教育子女,因此地位要低于在外工作的丈夫似乎也是理所當(dāng)然的。在日本,甚至有某些政府官員將女性比喻為“生育機(jī)器”。而也有不少人認(rèn)為專職家庭主婦=無(wú)職業(yè)=無(wú)收入=無(wú)能。
針對(duì)主婦的權(quán)力和生活的豐富等諸多社會(huì)問題,昭和20年11月1日正式成立了“日本主婦聯(lián)合會(huì)”。該組織從女性立場(chǎng)上,立足高度成長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì),端正種種歪曲社會(huì)生活的行為,并以21世紀(jì)實(shí)現(xiàn)真正的男女平等和世界和平為目的。活動(dòng)內(nèi)容有:組織豐富多彩的社會(huì)活動(dòng)(主要針對(duì)老年人和非健全人口等);以實(shí)現(xiàn)健全的家庭生活和消費(fèi)生活為目標(biāo)的活動(dòng);以維護(hù)世界和平為目標(biāo)的活動(dòng);舉辦各種演講、研究、展覽、參觀等活動(dòng);機(jī)關(guān)報(bào)“日本主婦新聞”的發(fā)行及圖書出版物的推廣等活動(dòng)等。
2.2二者的比較分析
傳統(tǒng)的日本女性將“家庭”擺在首要位置,即:與自己的事情或者說(shuō)與 其它一切事情相比,家庭是第一位的。與此相對(duì),“干物女”則是凡是以自己為中心,對(duì)結(jié)婚興趣缺缺,不喜做家務(wù),每天下班后,做自己喜歡的事,如:看喜歡的電影、電視劇,吃可口的食物、比起戀愛更喜歡電視劇和書。
凡事只要自己喜歡就好。而這與傳統(tǒng)的女性相比既有優(yōu)點(diǎn)也有缺點(diǎn)。優(yōu)點(diǎn)是沒有束縛,隨時(shí)將自己的感覺擺在第一位,不過(guò)無(wú)有責(zé)任感,無(wú)論對(duì)什么事都不感興趣,以至生出各種問題。比如:沒有朋友,滋生心理問題等。
3.當(dāng)代中國(guó)“女強(qiáng)人”的生活狀態(tài)及與“干物女”現(xiàn)象進(jìn)行比較分析
3.1當(dāng)代中國(guó)“女強(qiáng)人”的生活狀態(tài)
根據(jù)某項(xiàng)調(diào)查顯示,當(dāng)代中國(guó)女性對(duì)未來(lái)充滿希望、而且不過(guò)分苛求自己。她們?yōu)閴?mèng)想盡全力、不斷充實(shí)自己、緊緊握住機(jī)會(huì)。若是發(fā)現(xiàn)自己的弱點(diǎn),會(huì)采取樂觀的態(tài)度,善于積極地調(diào)整自己。當(dāng)代女性是不畏懼變化與競(jìng)爭(zhēng),采取優(yōu)雅的態(tài)度,緊緊抓住各種機(jī)會(huì)并用于迎接各種挑戰(zhàn)。改革開放以后,中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)得到長(zhǎng)足發(fā)展。中國(guó)女性也開始直面各種新的挑戰(zhàn)。當(dāng)代女性與從前女性的最大不同點(diǎn)就是對(duì)待生活的態(tài)度。自信、優(yōu)雅地待人處事。“女強(qiáng)人”在日語(yǔ)里即為“職業(yè)女性”的意思,指專心從事工作的女性。
3.2 二者的比較分析
現(xiàn)今的中國(guó)年輕女性中,雖然也有“干物女”這樣的人,但是這當(dāng)中更多的是將工作擺在第一位的“女強(qiáng)人”。她們無(wú)一不是對(duì)工作充滿熱情。這些人中的一部分除了擁有稱心的工作外,還擁有美滿的家庭以及幸福的生活,而這與“干物女”完全不同,是生活態(tài)度的截然不同。一方是追求完美的工作與生活,另一方則是追求自由、無(wú)束縛的生活。
結(jié) 論
本稿將“干物女”與傳統(tǒng)日本女性和中國(guó)當(dāng)代“女強(qiáng)人”進(jìn)行了對(duì)比,比較不同處,分析相同處。(1)與傳統(tǒng)日本女性相比,今天的年輕日本女性們追求自由自在的生活。(2)因中日兩國(guó)社會(huì)文化等方面存在不同之處,因此兩國(guó)的女性對(duì)于生活存有不同的態(tài)度。(3)“女性在充分正確認(rèn)識(shí)自身責(zé)任與義務(wù)的基礎(chǔ)之上所選擇的生活狀態(tài)是最好的。
事實(shí)上,當(dāng)今日本社會(huì)中,除去“干物女”現(xiàn)象之外,還有“干物男”、“電車男”等名詞。隨著社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的日益激烈,壓力越來(lái)越大是出現(xiàn)這種現(xiàn)象的一個(gè)主因。本稿中對(duì)改革開放后當(dāng)代中國(guó)女性的生活狀態(tài)也做了描述,而在現(xiàn)如今激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中,無(wú)論是對(duì)待工作還是生活無(wú)一例外地采取認(rèn)真積極的態(tài)度也許才是最正確的。
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關(guān)鍵詞：開封；城市景觀；《清明上河圖》；宋代繪畫
中圖分類號(hào)：J222.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000―5242（2013）02―0076―06
2012年1月2日至24日，“40周年紀(jì)念展”之“國(guó)寶觀瀾――故宮博物院文物精華展”在日本東京國(guó)立博物館隆重舉行。全部展品是以宋代為中心的254件珍貴文物，其中北宋張擇端所繪絹質(zhì)《清明上河圖》是首次在中國(guó)之外的國(guó)家展出。或許是辦理展覽手續(xù)中遇到一些困難，所以真跡展覽時(shí)間不長(zhǎng)。東京國(guó)立博物館此前向媒體公開展示了該幅作品，日本主流新聞媒體朝日新聞社、NHK、NHK事業(yè)公司，對(duì)這幅古代繪畫精品作了大量的新聞報(bào)道，對(duì)它的歷史文化價(jià)值、繪畫技巧及繪畫的重點(diǎn)內(nèi)容進(jìn)行詳實(shí)的介紹，稱譽(yù)為中國(guó)繪畫史上的“神品”、“國(guó)寶中的極品”、“中國(guó)繪畫的頂峰”。經(jīng)過(guò)日本媒體迅速深入報(bào)道、廣泛宣傳，《清明上河圖》極大地牽動(dòng)了日本參觀者的好奇心。“平成館”真跡展出期間，參觀者超過(guò)10萬(wàn)人。真跡返還之后，觀眾欣賞摹本的興趣依然不減，總計(jì)達(dá)到25萬(wàn)人次。這次展覽會(huì)盛況空前。據(jù)聞?dòng)^眾參觀《清明上河圖》真跡時(shí)，排隊(duì)等待時(shí)間長(zhǎng)達(dá)5個(gè)小時(shí)。許多人無(wú)暇瀏覽其他展品，不得不再次來(lái)館參觀。本文希望通過(guò)介紹這次日本展覽會(huì)的盛況、日本目前的畫卷研究情況，探討圖像史料利用在歷史研究中的未來(lái)前景。
一、《清明上河圖》日本展覽會(huì)盛況
關(guān)于這次展覽會(huì)的具體情況，可以參見板倉(cāng)圣哲氏發(fā)表在《東方》第374號(hào)的文章。同時(shí)，日本、中國(guó)也將出版展覽報(bào)告集。需要指出的是，展覽會(huì)期間，日本報(bào)紙、雜志、電視等媒體有很多介紹和報(bào)道，有些出自目前活躍在日本文壇的中國(guó)人士之手，或因文章寫作倉(cāng)促，或因論斷過(guò)于隨意，存在著許多嚴(yán)重的錯(cuò)誤。例如，《朝日新聞》刊載了他們撰寫的鑒賞記，或稱宋代是“戰(zhàn)亂的時(shí)代”，或據(jù)畫卷中描繪的駱駝、行船推測(cè)開封與外部世界聯(lián)系緊密且貿(mào)易發(fā)達(dá)。事實(shí)上，雖然宋朝與周邊國(guó)家關(guān)系緊張，但仍屬于文治國(guó)家。國(guó)內(nèi)雖有戰(zhàn)亂，但并非戰(zhàn)亂時(shí)代；在當(dāng)時(shí)的開封附近，駱駝并不是與外界聯(lián)系的象征性役畜。畫中的汴河是內(nèi)陸河，所以行船并非外洋船，而是內(nèi)陸河船。僅憑駱駝和行船并不能斷定開封存在著發(fā)達(dá)的對(duì)外貿(mào)易。類似的錯(cuò)誤，在《文藝春秋》（2月號(hào)）刊載的隨筆里也明顯存在。文章對(duì)北宋與南宋、徽宗與秦檜、岳飛的關(guān)系的敘述存在錯(cuò)誤，造成很多日本讀者把這些中國(guó)人士的記述誤認(rèn)為是中國(guó)學(xué)術(shù)界的代表性意見。宋代有“不以言廢人”（《元史?劉秉忠傳》）之說(shuō)，但還是有必要指出和批評(píng)這種現(xiàn)象。畢竟在著名媒體上發(fā)表充滿謬誤的文章，不是一件小事。為此，我曾鄭重提醒過(guò)有關(guān)出版社。
這次展覽會(huì)激起日本人民對(duì)張擇端《清明上河圖》的強(qiáng)烈關(guān)心，一下子喚醒他們內(nèi)心深處長(zhǎng)久以來(lái)對(duì)宋代文物的關(guān)心和憧憬，這可能是因?yàn)椤肚迕魃虾訄D》歷代都有很多摹本和類似品，有些還散落在民間。野島剛《神秘名畫?清明上河圖》一書，對(duì)這方面的情況進(jìn)行了整理。他在書中指出，對(duì)國(guó)內(nèi)外凡50種的《清明上河圖》畫卷進(jìn)行追蹤調(diào)查，其中藏于日本的有10多種，作者推測(cè)實(shí)際數(shù)量應(yīng)該不止這些。此前有研究者估計(jì)總數(shù)過(guò)百，藏于日本的不算很多。但是，從野島剛的追蹤調(diào)查看，日本所藏的摹本多于臺(tái)灣、中國(guó)和美國(guó)。為什么日本會(huì)藏有這么多《清明上河圖》畫卷呢？這些畫卷是什么時(shí)代進(jìn)入日本？這些問題值得探討。我認(rèn)為，日本人的“實(shí)學(xué)志向”導(dǎo)致日本藏有多種畫卷，也使得后人對(duì)這種描繪世間生活的畫卷抱有濃厚的興趣。
在這次展覽會(huì)上，還有其他的展品：一是其他繪畫展品中也有絕代精品，如宋徽宗《祥龍石圖卷》、趙孟《水村圖卷》、《康熙帝南巡圖卷》、《乾隆帝大閱像軸》、《萬(wàn)國(guó)來(lái)朝圖軸》等。二是青銅器、玉器、陶瓷器、漆器、琺瑯器、織繡文物。在日本茶道的形成和發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)“名物”的概念，即日本茶道所使用的卓越文物。除了陶瓷器以外，茶釜也被叫做名物。名物講究來(lái)歷。這是因?yàn)槭翌桓畬④娝氐牟璧牢奈镌谫?zèng)予和賞賜過(guò)程中逐漸具有了“權(quán)威性”，被視為珍寶。因此，收納茶道文物的箱（盒）子上所記錄的茶具來(lái)歷就變得很重要。人們鑒賞名物時(shí)，非常重視箱（盒）上的簽署記錄的原因就在于此。在這種傳統(tǒng)中，宋代瓷器特別受到重視，天日茶碗是一個(gè)典型的例子。可以說(shuō)，宋代文物已經(jīng)深深銘刻在日本人的心里，這次展覽會(huì)參觀者眾多的原因大概也就在這里。
近年來(lái)，日本舉辦的中國(guó)藝術(shù)品展覽會(huì)常常呈現(xiàn)蕭條景象，這次的展覽會(huì)卻大不相同。這是因?yàn)橛泻芏嘟^品，絕品中的絕品就是張擇端的《清明上河圖》。參觀者在寒冷天排著長(zhǎng)隊(duì)，有時(shí)候要等上幾個(gè)小時(shí)才能看上幾分鐘。不少人是看完以后又去排隊(duì)，就是為了多看一會(huì)兒。人們?nèi)绱藷嶂杂谶@次的展覽會(huì)，但畫卷真跡的展覽時(shí)間卻很短。很多日本人表示不能理解中國(guó)方面為何不能多展覽一些日子，這涉及到公元900年以前的繪畫保存，不能忽略這次展覽會(huì)帶來(lái)畫卷老化的問題。
在畫卷展覽期間，組織者還在1月7日舉辦國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)，邀請(qǐng)中國(guó)、美國(guó)、加拿大、日本等國(guó)家、臺(tái)灣地區(qū)的學(xué)者參加。這次研討會(huì)同樣受到人們的熱情關(guān)注，參會(huì)聽眾達(dá)到500人。由于報(bào)名者蜂擁而至，只好提前截止報(bào)名日期，并采用抽簽方式?jīng)Q定參會(huì)聽眾，包括媒體工作者。日本、中國(guó)、美國(guó)的研究者會(huì)聚一堂，披露了各自的最新研究成果，特別是，去年中國(guó)和日本分別出版了《清明上河圖》研究論集，展示了自己的成果，這次中日出版的《清明上河圖》研究論集作者、編者齊聚研討會(huì)，再加上美國(guó)方面的作者與會(huì)，使之成為一個(gè)非常適合探討宋代畫卷的華麗儀式。
關(guān)于研討會(huì)的報(bào)告人，中國(guó)方面是北京故宮博物院編著《新論》（紫禁城出版，2011年）的編者余輝，日本方面是《清明上河圖與徽宗時(shí)代――光輝的殘照》的編者伊原弘，加之《同舟共濟(jì)――與北宋社會(huì)的沖突妥協(xié)》（石頭出版，2011年）的作者曹星原（加拿大不列顛哥倫比亞大學(xué)）。總之，與2011年《清明上河圖》研究的主要成果有關(guān)的人員均會(huì)聚東京。此外，下列學(xué)者們分別作了報(bào)告：高村雅彥（《閱讀清明上河圖》撰稿人之一）從建筑史角度解析畫卷、板倉(cāng)圣哲立足于美術(shù)史角度，博物院的陳韻如、北京故宮博物院的余輝、東京國(guó)立博物館的冢本磨充、日本美術(shù)史研究者的Matthew MeKelway（馬休?麥克凱維，不列顛哥倫比亞大學(xué)）報(bào)告了各自的研究成果，學(xué)者們從多樣而獨(dú)特的視角展開討論，整個(gè)會(huì)議極有意義。
這一時(shí)期有不少相關(guān)書籍出版，展覽會(huì)說(shuō)明書及報(bào)紙均有介紹。伊原弘編《清明上河圖與徽宗時(shí)代――光輝的殘照》值得注意。除了學(xué)者的論著之外，還有野島剛的《神秘的名畫?清明上河圖》（勉誠(chéng)出版，2011年）。作者從新聞從業(yè)者的角度出發(fā)，梳理了圍繞畫卷的諸種問題。如上所述，目前，《清明上河圖》摹本日本所藏最多，作為此次展覽會(huì)會(huì)場(chǎng)的國(guó)立東京博物館也藏有一幅，但未曾展覽過(guò)。筆者本人也僅看過(guò)仙臺(tái)博物館、大倉(cāng)集古館所藏的畫卷，希望將來(lái)有機(jī)會(huì)看到更多的畫卷。即便是單純研究日本國(guó)內(nèi)所藏畫卷的文字，相信也會(huì)有很大收獲。
二、《清明上河圖》研究的開拓與事例
日本不僅藏有多種《清明上河圖》的摹本，還有很多優(yōu)秀的研究成果。在《清明上河圖》研究史上，就有加藤繁、古原宏伸等優(yōu)秀學(xué)者們的研究成果。2012年1―3月，大倉(cāng)集古館展出了該館收藏的仇英畫作《清明上河圖》。日本“中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究的開拓者”加藤繁先生對(duì)畫中所描繪的招牌、文字進(jìn)行研究，判明畫作描繪的是明代蘇州的場(chǎng)景。這幅畫卷以及被認(rèn)定為重點(diǎn)文物的林原美術(shù)館所藏《清明上河圖》都是日本國(guó)內(nèi)收藏的、有代表性的《清明上河圖》。
加藤先生的論文指出如何利用和解讀繪畫資料的方向，具有重要的開拓性意義。他根據(jù)中國(guó)棉花生產(chǎn)擴(kuò)大過(guò)程以及日中兩國(guó)工藝的變化，考察畫中的招牌、文字得出畫卷描繪的是明代蘇州的結(jié)論。這種研究方法開辟了利用、解讀畫卷來(lái)研究歷史的方向。張擇端《清明上河圖》無(wú)疑是出類拔萃的，但我們應(yīng)該進(jìn)一步放開眼界，利用其他的畫卷來(lái)研究宋代都市、社會(huì)及其變遷，開創(chuàng)新的研究方法。
作為兩本畫卷研究論集的編纂者，我就畫卷研究的方法和趨勢(shì)問題談一點(diǎn)個(gè)人看法。眾所周知，《清明上河圖》有很多摹本。甚至今天也有被摹本制造和流布，諸如餐廳墻壁上的臨摹。這些摹本林林總總、千差萬(wàn)別，不斷擴(kuò)散到世界各地。按照野島剛的說(shuō)法，日本尚有不少《清明上河圖》摹本，這些畫卷如何輸入日本，也是今后的一個(gè)課題。
日本有這樣豐富的畫卷，又有加藤繁的開拓性研究成果，日本的研究者不應(yīng)局限于考察畫卷的真?zhèn)危且獜恼w上解析作品，并考慮怎樣利用畫卷來(lái)研究歷史。筆者曾致力于畫卷的解析，也嘗試將畫像資料應(yīng)用于歷史研究的方法，所以我對(duì)這次的展覽和有關(guān)研究抱有極大興趣。下面就來(lái)結(jié)合我自己編纂的兩本書《閱讀清明上河圖》與《清明上河圖與徽宗時(shí)代――光輝的殘照》，同時(shí)對(duì)歷史研究與畫像資料應(yīng)用等問題進(jìn)行探討。
近年來(lái)，日本的圖像研究十分興盛。特別是中世史學(xué)家黑田日出男的日本畫卷研究一直引領(lǐng)著學(xué)術(shù)界。黑田氏的著作很多，基本是利用日本畫卷和繪畫資料而完成的。伊原弘編《閱讀清明上河圖》中也收錄了黑田日出男關(guān)于《清明上河圖》的論文。黑田日出男利用日本中世僧侶一遍上人傳教的畫卷，來(lái)解析日本中世社會(huì)。與《清明上河圖》相比，一遍上人的傳教畫卷結(jié)構(gòu)很簡(jiǎn)單。可是，透過(guò)這幅畫卷可以獲得有關(guān)當(dāng)時(shí)社會(huì)形態(tài)的很多信息。在方法上，吸收社會(huì)史研究成果參與畫卷分析，也很有參考價(jià)值。繪畫解析后又延伸到肖像畫，在積累豐富成果的同時(shí)，也產(chǎn)生了對(duì)過(guò)去的繪畫鑒定的懷疑。日本重新研討肖像畫，取得了很多成就，例如黑田日出男的研究等等。此外，也有一些研究開始重新探討過(guò)去的繪畫鑒定。
接下來(lái)的問題，必然涉及目前保存下來(lái)的圖像資料的種類及其史料性。在西歐，圖像史料的利用和解析取得了一定的成就，特別是對(duì)壁毯織錦圖像的研究有長(zhǎng)足的進(jìn)步。但是，在中世紀(jì)研究的領(lǐng)域中，似乎還是東洋學(xué)更加活躍。加藤繁先生的研究提供了一個(gè)畫像資料與歷史研究相結(jié)合的范本，這種開拓性的研究值得大力提倡。日本保存有大量《清明上河圖》的摹本，日本研究者應(yīng)該可以沿襲、引領(lǐng)這方面的研究。對(duì)于歷史研究者來(lái)說(shuō)，圖像解析的基本要素是要了解時(shí)代的象征性，這與畫卷的精細(xì)程度沒有關(guān)系。重要的是，研究者要有那種老老實(shí)實(shí)、一絲不茍的認(rèn)真態(tài)度。
三、圖像研究的未來(lái)前景與方法
日本收藏有豐富多彩的畫卷，其數(shù)量、種類可能比中國(guó)還多。在平安時(shí)代，《病草紙》描繪了那些忍受疾病折磨（如失眠、肥胖癥等痛苦）的人們。根據(jù)這些11世紀(jì)的畫卷，可以了解當(dāng)時(shí)患病情況和社會(huì)狀態(tài)。室町末期的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，出現(xiàn)了描繪京都的《洛中洛外圖》等屏風(fēng)繪。在日本繪畫史領(lǐng)域中，這些繪畫受到高度重視，擁有眾多的研究成果。最近在荷蘭再次發(fā)現(xiàn)了描繪江戶時(shí)代城市的畫卷，引起了人們廣泛關(guān)注。同時(shí)，運(yùn)用這些圖畫資料解析當(dāng)時(shí)的都市、風(fēng)俗以及景觀的研究也在不斷深入。
對(duì)于圖像學(xué)的解析來(lái)說(shuō)，最危險(xiǎn)的情況就是感情移入。在日本史研究中有對(duì)視線的分析，《清明上河圖》研究中也有這方面的研究。比如可以從畫中看到人們從橋上眺望河面，其視線的目標(biāo)是魚，或者是呈現(xiàn)出一種絕望的眼神等等。在國(guó)際研討會(huì)上，當(dāng)大部分研究者認(rèn)為《清明上河圖》作于徽宗時(shí)代的情形下，曹星原使用“心的目光”這樣的表達(dá)方式，提出畫卷應(yīng)是神宗時(shí)代的作品，他的發(fā)言特別引人注目。
下面，我想介紹張擇端《清明上河圖》之外的其他圖像史料。在宋代圖像史料中，最有名的是白沙宋墓。通過(guò)墓中壁畫，可以真切地獲悉宋代錢幣的搬運(yùn)方法。此外，在唐代史研究中也利用繪畫來(lái)解析建筑物。中國(guó)建筑史專家田中淡就是通過(guò)墓室壁畫復(fù)原和考察唐代建筑，研究觀風(fēng)行臺(tái)等建筑。圖像資料可以幫助人們考察那些僅憑文字資料而無(wú)法了解的東西。墓室壁畫通常是以地主階級(jí)生活為主體內(nèi)容，有時(shí)也可以窺見普通民眾生活的樣態(tài)。《山西民俗》刊載的山西省河曲發(fā)掘的宋墓壁畫，描繪有流傳至今的農(nóng)具和烹調(diào)法，這是探討圖像史料利用方法的最好材料。
此外，石棺上的雕像資料同樣重要。有關(guān)宋墓發(fā)掘的介紹經(jīng)常出現(xiàn)在雜志上，那些搬運(yùn)錢幣的繪畫、家屋圖像非常寶貴。《清明上河圖》里描繪了錢幣，白沙宋墓里的畫像也很有名。這么多描繪錢幣的繪畫，說(shuō)明了宋代已經(jīng)進(jìn)入貨幣經(jīng)濟(jì)社會(huì)。所以，解讀畫卷不是用感情和感覺，而是需要社會(huì)經(jīng)濟(jì)史的知識(shí)，解讀畫卷也必須積極使用經(jīng)濟(jì)史料。
以上是日本畫像資料研究的基本情況，相信今后這方面的研究還會(huì)不斷增加。我們希望中國(guó)的研究者積極整理和公開所發(fā)掘的宋代畫像資料。在日本，町田市立國(guó)際版畫美術(shù)館收藏有描繪蘇州的巨大版畫，有時(shí)會(huì)公開展覽，在美術(shù)館的圖錄中也可以看到。如果把這些繪畫匯集起來(lái)，一定會(huì)尋找到能夠活生生地把握宋代以及其他時(shí)代的中國(guó)城市和社會(huì)的新方法。
絕代名畫《清明上河圖》促使日本的中國(guó)繪畫迷狂熱起來(lái)，那些對(duì)畫卷感興趣的人們還給我寄來(lái)畫卷摹本和書信。這種對(duì)于畫卷的狂熱不應(yīng)是一時(shí)的興奮，我們要把觸角延伸到更多的圖像和畫卷史料中去。因此，那些與社會(huì)史、經(jīng)濟(jì)史聯(lián)動(dòng)的研究非常重要。
最后一個(gè)問題，涉及《清明上河圖》所描繪的地點(diǎn)問題。如果畫卷描繪的地方是開封附近的某個(gè)集落，那么類似的原型到處都有，正如像黃河邊的滑縣、衛(wèi)南縣的史料記載的那樣。這一地區(qū)經(jīng)常面臨黃河泛濫的威脅，所以當(dāng)?shù)孛癖娦藿◤R宇、祈愿治水。筆者曾對(duì)河南省衛(wèi)南縣出土的宋代地方行會(huì)資料進(jìn)行了探討。衛(wèi)南縣出土的石刻史料表明，那此，處存在著與東都開封一樣的行會(huì)和廟宇。根據(jù)石刻史料的具體記載，可知那里有與《清明上河圖》一樣的景觀。根據(jù)此資料，可知開封郊外也存在具有商業(yè)設(shè)施的集落，也有記載推定畫卷中的地點(diǎn)應(yīng)在開封市內(nèi)叫做“行”的地方。像這樣詳細(xì)記載開封近郊的縣城和集落的資料并不多見。這一史料表明，當(dāng)時(shí)在距離開封100多公里以外的地方商業(yè)活動(dòng)也十分活躍。
與張擇端《清明上河圖》大略相同的時(shí)期，還有孟元老撰《東京夢(mèng)華錄》，記述了那個(gè)曾經(jīng)繁華無(wú)比的、而今不復(fù)存在的北宋都城――開封。在日本，也有很多針對(duì)該書的研究，如梅原郁的翻譯及索引等。《東京夢(mèng)華錄》敘寫開封諸事，說(shuō)帝國(guó)都城開封郊外有大片的游玩行樂之地，周邊有許多繁華街道和集落，帶動(dòng)了這一地區(qū)繁榮昌盛。關(guān)于那些集落的實(shí)際情況，書中并沒有具體的記錄和描述。即使查閱地方志和《宋會(huì)要》等資料也不甚了然。這是將《清明上河圖》視為開封郊外看法的明顯弱點(diǎn)。相比之下，衛(wèi)南縣的石刻資料就具體呈現(xiàn)了開封周圍集落的實(shí)際情況。衛(wèi)南縣距離黃河不遠(yuǎn)，且有與開封一樣的“行”，令人聯(lián)想起地方都市的街市風(fēng)景，十分寶貴。北宋時(shí)代留下有關(guān)“行”的記錄，除了開封以外，僅有衛(wèi)南縣。石刻資料表明，在距離開封100公里的集落，存在著和開封一樣的行會(huì)、商鋪。以往幾乎沒有資料能夠證明在宋代在開封以外存在著與開封相同的商業(yè)形態(tài)，因此，石刻資料非常重要。因?yàn)槲覀円呀?jīng)可以確認(rèn)開封近郊存在大片集落，《東京夢(mèng)華錄》也講到這一點(diǎn)。新的資料至少可以證明，其實(shí)在開封100公里以外也有類似的集落。如此推斷，《清明上河圖》所描繪的場(chǎng)所不可能是合成或想象出來(lái)的。
這些資料證明，開封以外的縣城也存在行會(huì)，而且不少行會(huì)名稱與《東京夢(mèng)華錄》里的開封行會(huì)相同，不能否定黃河附近的繁榮集落與《清明上河圖》的景觀不同。這樣也就可以斷定，畫卷所描繪的地方就是虹橋周邊的景色。虹橋是畫卷的主題，呈現(xiàn)一副熱鬧的景象，但并不罕見。河上搭橋的地方很多，虹橋不過(guò)是一個(gè)普通名詞，畫卷里的集落未必一定是開封或者開封郊外。但是，這個(gè)景觀特征確實(shí)屬于開封郊外，因?yàn)闊o(wú)論如何都不會(huì)到鄉(xiāng)下去描繪都城的景象。
結(jié)語(yǔ)
2015年10月10日，第二屆中韓南泉禪學(xué)研討會(huì)暨第九屆世界禪茶雅會(huì)在安徽池州九華山風(fēng)景區(qū)開幕，樓宇烈、譚世寶、王雷泉、張總、王立新、余秉頤、大觀禪師（香港）、大峰禪師（韓國(guó)）、崔錫煥（韓國(guó)）、慧通法師（韓國(guó)）、宗學(xué)法師等來(lái)自中國(guó)大陸、香港、韓國(guó)的專家、高僧大德以及300多信眾和茶道人士匯聚一堂，就禪文化的研究與弘揚(yáng)進(jìn)行熱烈交流。
開幕式后，中韓南泉禪學(xué)研討會(huì)正式開始。來(lái)自中國(guó)大陸、香港、韓國(guó)的高校、研究機(jī)構(gòu)、佛學(xué)院的學(xué)者和名僧結(jié)合各自的研究方向?qū)ΧU學(xué)研究進(jìn)行了闡述。
北京大學(xué)教授、中國(guó)佛教文化研究所所長(zhǎng)
樓宇烈
佛教在中國(guó)土地上能夠適應(yīng)環(huán)境，成就禪宗之大器，離不開與中國(guó)文化、特別是與儒家文化的融合。儒家注重“入世”，強(qiáng)調(diào)人在家庭、社會(huì)、國(guó)家中的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。佛教融合中國(guó)文化后，提出“以出世心做入世事”，主張自己實(shí)踐體會(huì)、覺悟人生，超越自我，不僅適應(yīng)了中國(guó)文化，也回歸了佛陀創(chuàng)教的本懷。
禪宗是中國(guó)佛教對(duì)世界的一大奉獻(xiàn)，是對(duì)佛教本義的繼承與重大創(chuàng)新，既體現(xiàn)了佛教精神又是中華文化的精髓所在。在談到禪修與日常生活的關(guān)系時(shí)，他還引用南泉禪學(xué)著名公案“平常心是道”，強(qiáng)調(diào)在日常實(shí)踐中修行的重要性，抱“平常心”，去“分別心”，做“無(wú)修之修”，方能“語(yǔ)默動(dòng)靜體安然”。
韓國(guó)雞龍山無(wú)上寺住持
大峰禪師
“當(dāng)年在南泉禪院一只貓偷食，東西兩堂的和尚爭(zhēng)執(zhí)不斷，普愿禪師提起貓說(shuō)：‘大眾道得即救，道不得即斬卻也。’眾僧不知如何應(yīng)對(duì)，普愿于是殺掉貓。趙州和尚從外面回來(lái)后，普愿把經(jīng)過(guò)說(shuō)給他聽，趙州和尚聽了，脫下鞋子放在頭上就走了出去。普愿說(shuō)：‘剛才若你在場(chǎng)，就救了貓兒。’”
“南泉斬貓”的公案，其實(shí)在教導(dǎo)人們思考什么是愛，如何去愛。大部分人對(duì)所謂的“愛”只是當(dāng)時(shí)的感覺，時(shí)間變了，感覺也就變了，但這并不是真正的愛。愛不是感覺，而是在沒有特定條件下依然關(guān)心他人，心甘情愿為他人做事。愛也不是羅曼蒂克，而是佛陀的真智慧。人需要跟“不知”做朋友，明白自己的“不知”、保持“不知”方能開悟見性，達(dá)到大慈悲。
山東大學(xué)歷史語(yǔ)言研究所所長(zhǎng)
譚世寶
我研討的論文以“革命”為關(guān)鍵詞，來(lái)談南泉普愿禪師“對(duì)惠能的佛教革命繼承與發(fā)展”。馬祖道一、南泉普愿的“平常心是道”乃“非常革命之論”，破除了以往對(duì)神秘非常的印度佛道迷信，使佛道成為平常人都可以實(shí)踐的正常之道。
“南泉斬貓”的公案可以說(shuō)是普愿禪師一次“偉大的行為藝術(shù)”，他用殺生的極端手段來(lái)開示弟子，打破了佛教界長(zhǎng)期僵化守舊的思想，糾偏正道，以革命精神推進(jìn)了佛教的發(fā)展。
湖南省社科院佛教文化研究中心研究員
周建剛
馬祖道一的洪州禪思想強(qiáng)調(diào)“平常心是道”，突出“體用不二”的思想原則，但在流傳過(guò)程中，也產(chǎn)生了一定的流弊，那就是將“見聞?dòng)X知”的分別心混同于超越真心。南泉普愿是馬祖的重要弟子，他對(duì)馬祖禪學(xué)進(jìn)行一定的修正，指出禪道的終極境界超越于語(yǔ)言文字的對(duì)象化理解方式之上。南泉普愿對(duì)禪道的理解，是掃除見聞?dòng)X知和語(yǔ)言名相的前反思性“原本性世界”。
復(fù)旦大學(xué)宗教研究所所長(zhǎng)
王雷泉
禪宗對(duì)生命意義的啟迪，在于得理而安心，在生活世界中“自透本來(lái)底，方得自由”，禪本質(zhì)上是洞察人生命本性的藝術(shù)，指出從奴役到自由的道路。
韓國(guó)雞龍山無(wú)上寺禪學(xué)院院長(zhǎng)
慧通法師
2014年4月在香港秀峰禪院的安排下有幸參觀了中國(guó)九華山以及禪宗三祖、四祖、五祖的寺院。祖師的真理怎能理解的清楚呢？看到后，我就像是見到了真人一樣，心情激動(dòng)。于是同行的禪者再現(xiàn)了南泉參禪的公案的場(chǎng)面。大家不由自主地大笑起來(lái)，合不攏嘴，感謝南泉禪師。
僧肇法師言“天地與我同根，萬(wàn)物與我一體”。這是非常了不起的話。南泉禪師指著院子里的花說(shuō)：“大夫，現(xiàn)在的人看這花像在夢(mèng)里看的一樣啊。”把現(xiàn)在的世界說(shuō)成末法世界也不為過(guò)，知識(shí)和情報(bào)泛濫，人類看似享受著高層次的生活，但互相派分，犯著比動(dòng)物都不如的惡行。這并不是局限在一個(gè)地方的事情，而是蔓延了整個(gè)世界。聰明的現(xiàn)代人把南泉禪師所說(shuō)的“我們本來(lái)就不是兩個(gè)”的真理只是以知識(shí)理解，像是說(shuō)夢(mèng)話一樣。
江西省社科院宗教研究所所長(zhǎng)
歐陽(yáng)鎮(zhèn)
南泉普愿在悟道前的準(zhǔn)備時(shí)期所積累的佛教知識(shí)，為其在馬祖門下時(shí)期參學(xué)洪州禪而開悟準(zhǔn)備了充足的資糧。南泉普愿悟道后的修持自創(chuàng)、開山弘法時(shí)期，主要是繼承洪州禪農(nóng)禪家風(fēng)，以及豐富和發(fā)展洪州禪的思想內(nèi)容。
中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)院博士
吳小麗
南泉普愿禪師的佛法理論和實(shí)踐，是以大乘佛教思想為旨趣，又深入學(xué)習(xí)和繼承了馬祖思想體系中“即心即佛”“非心非佛”“平常心即是道”等禪法思想，并把“平常心即是道”再次提升到一個(gè)更高的境界。南泉普愿雖然最終沒有形成自己的宗派，但是他的禪法思想影響了后世的歷代禪師，并影響到了韓國(guó)、日本等國(guó)家。
江西師范大學(xué)政法學(xué)院副教授
易燕明
世界圖像是對(duì)世界整體性認(rèn)識(shí)的圖像化表達(dá)，兼具整體性和直觀性的特點(diǎn)。佛學(xué)中國(guó)化的進(jìn)程，就其深層來(lái)看，正是緣起論的世界圖像與中國(guó)傳統(tǒng)的世界圖像相互對(duì)話的過(guò)程。以此為視域來(lái)審視南禪義理中國(guó)化的深層演進(jìn)。這種深層演進(jìn)，從義理來(lái)看，主要表現(xiàn)為從“自心是佛”到“非心非佛”再到“平常心是道”的命題演進(jìn)。
前禪文化會(huì)長(zhǎng)、青潭文化財(cái)團(tuán)理事長(zhǎng)
東光大和尚
新羅的澈鑒道允禪師繼承六組慧能和南岳懷讓、江西的馬祖道一與南泉普愿的法脈，回到新羅開創(chuàng)了九山禪門之一獅子山門。繼承他的法脈的折中大師對(duì)獅子山門的發(fā)展有很大的影響。
道允禪師實(shí)踐著南泉普愿禪師一生展開的話頭“南泉斬貓”“一圓相”“水牯牛”等公案，“南泉斬貓”一直流傳到現(xiàn)代禪家，可以說(shuō)是澈鑒道允禪師的功勞。就像是南泉普愿禪師所說(shuō)“吾宗法印，歸東國(guó)矣”，可見新羅人澈鑒道允禪師對(duì)在韓國(guó)傳播禪佛教具有很大的影響。
目前為止，我們探究了南泉普愿禪師的禪學(xué)對(duì)韓國(guó)禪宗有什么影響。眾所周知，南泉普愿禪師的禪，一支傳到池州，另一支通過(guò)他的佛門弟子趙州從諗禪師傳到河北，一支通過(guò)澈鑒道允禪師傳到了新羅。
中國(guó)佛學(xué)院碩士研究生
來(lái)浩法師
南泉普愿禪師在繼承自六祖到馬祖道一“即心即佛”“平常心是道”思想的基礎(chǔ)上，引道入禪，提出“向異類行”，從而使如來(lái)禪的道變成了非主流化的禪，根本上改變了祖師禪“自心是佛”的佛性論思想，邁向“真心”“無(wú)情有性”的佛性論，彰顯了菩薩行的大無(wú)畏精神，為后期禪宗開辟了道路，亦為后世弟子指明了方向。
北京佛教文化研究所助理研究員、
《佛學(xué)研究》編委能仁法師
“異類中行”思想是南泉普愿禪師獨(dú)特的禪法理念，南泉普愿繼承了馬祖道一禪師“平常心是道”的禪學(xué)思想，揚(yáng)棄了“即心即佛”“非心非佛”的可能陷阱，提倡“不是心、不是佛、不是物”的“道”，強(qiáng)調(diào)“異類中行”。在南泉禪學(xué)論題中“異類中行”是對(duì)主體實(shí)踐的描述，“道”是帶有客體意味的法性描述，正面思想建立的則是“平常心道”，三者在思想脈絡(luò)上具有內(nèi)在的一致性。從某種意義上講，“異類中行”的主體實(shí)踐即是回歸日常、不加擬趨的“平常心”。同時(shí)，在南泉禪師那里，“異類中行”也作為一種勘驗(yàn)手段而予使用。在南泉禪風(fēng)的流衍中，“異類中行”思想被整合入曹山“四種異類”，南堂“元靜十門”中，成為曹洞宗、臨濟(jì)宗重要的禪學(xué)遺產(chǎn)。南泉禪師在禪學(xué)史上的地位和重要意義由此可見一斑。
江西師范大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)專業(yè)
碩士研究生 翟艷
以“覺悟人生、奉獻(xiàn)人生”為宗旨的生活禪提倡“在生活中修行，在修行中生活”，以實(shí)現(xiàn)禪生活的目的。作為農(nóng)禪代表的南泉普愿，在續(xù)承馬祖道一禪學(xué)思想的基礎(chǔ)上，開啟了以趙州從諗為代表的具有生活禪風(fēng)格的趙州禪，提出了一系列諸如“平常心是道”“路向何處”及“南泉大水牛”等具有生活禪寫照的禪法禪風(fēng)。
晚上七時(shí)，第九屆世界禪茶雅會(huì)正式拉開帷幕。演藝大廳的回廊中展出了中韓南泉禪意書法。
世界禪茶雅會(huì)上，與會(huì)嘉賓還欣賞了來(lái)自中韓的古琴、茶道、香道、佛曲、太極拳，以及著名非物質(zhì)文化遺產(chǎn)羅城民歌、黃梅戲、儺戲、青陽(yáng)腔等精彩表演。
小和尚釋大佑與演峰法師的茶道表演獲得全場(chǎng)的贊譽(yù)，大家深深為小和尚清澈、單純的表演折服，小沙彌以充滿童真和生活樂趣的侍茶，完美演繹了平常心是道。
晚會(huì)的最后，妙音天女敬善媛老師以天籟之音，將全場(chǎng)觀眾帶入了清涼之境，曲終而人不散，余音繞梁久久回味。
2015年10月11日，南泉禪寺
南泉寺建立于唐代中后期，因?yàn)閯?chuàng)建人普愿禪師而名播禪林，留諸青史。普愿禪師，又稱南泉禪師，與西堂智藏、百丈懷海一道被譽(yù)為馬祖道一門下的三大士。馬祖道一對(duì)他的三大弟子，尤其贊許普愿禪師，“經(jīng)入藏、禪歸海，唯有普愿，獨(dú)超物外”。禪林中流行“馬祖創(chuàng)叢林，百丈立清規(guī)”的說(shuō)法，慧能是中國(guó)禪宗的真正創(chuàng)始人，馬祖道一及其弟子百丈懷海則通過(guò)建叢林、立清規(guī)的方式將禪門獨(dú)立出來(lái)，建立禪門自已生存與發(fā)展的基本方式。然而，在禪學(xué)精神的繼承與發(fā)展上，普愿才是關(guān)鍵性的禪師。
吳經(jīng)熊博士在《禪學(xué)的黃金時(shí)代》一書中，就將馬祖道一門下的南泉比喻成孔子門下的顏回，南泉才是真正繼承與踐行馬祖道一洪州禪的高足。“南泉斬貓”的驚人之舉讓禪林悚動(dòng)，而其反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“平常心是道”命題道出了中國(guó)禪的真精神！
南泉禪寺，千余年來(lái)，幾經(jīng)興廢。上世紀(jì)六十年代被毀。2012年底，九華山大覺禪寺住持宗學(xué)法師以大慈悲心，發(fā)大愿重建南泉禪寺。2014年12月南泉真身塔恢復(fù)，2015年10月11日，大雄寶殿奠基。
11日上午九時(shí)，南泉禪寺建寺1220年暨大雄寶殿奠基慶典法會(huì)正式開始。
法會(huì)現(xiàn)場(chǎng)播放地藏王菩薩圣號(hào)。
眾高僧、大德、護(hù)法居士念經(jīng)、祈愿、護(hù)持佛法。
宗學(xué)法師、果卓法師、大觀禪師（香港）、大峰禪師（韓國(guó)）、慧通法師（韓國(guó)）等法師上香、禮贊。
隨后，舉行灑凈儀式。
儀式畢，眾高僧、大德?lián)]鏟為大雄寶殿奠基。
奠基儀式結(jié)束后，一眾人共同為普愿禪師銅像揭幕。
上午十一時(shí)許，塔院供茶儀式正式開始。
中國(guó)池州學(xué)院禪茶社和韓國(guó)慧明茶禮院分別供茶三杯，禮敬普愿禪師。
宗學(xué)法師和東光法師（韓國(guó)）分別為普愿禪師上香、敬茶。
其余高僧、大德及護(hù)法居士圍繞南泉真身塔誦經(jīng)、祈愿。
關(guān)鍵詞： 日本文化 民俗學(xué) 歷史研究方法 比較研究法
日本文化研究的對(duì)象是日本民族文化，一般文化研究中的概念和規(guī)律都可以運(yùn)用于日本文化研究領(lǐng)域，但日本文化本身的歷史發(fā)展有其特殊性，因此它又有別于一般的文化研究。日本文化研究的范圍是十分廣泛的，它要研究日本文化整個(gè)體系和其中的各個(gè)文化要素。民俗是民族文化的重要組成部分，是人類各集團(tuán)共同生活中普遍具有的代代相習(xí)的社會(huì)世相。它作為人類物質(zhì)文明和精神文明的一種積淀，集中表現(xiàn)一個(gè)國(guó)家或民族的民眾生活習(xí)慣、行為方式、倫理觀念及心理結(jié)構(gòu)等方面的傳統(tǒng)特征，構(gòu)成民族文化和精神文明的原動(dòng)力。中日兩國(guó)有著相鄰的地域關(guān)系和相似的人文傳統(tǒng)，自古以來(lái)就有著悠久的友好交往歷史，而且中日兩國(guó)文化存在源與流的關(guān)系，從現(xiàn)存的很多文化表象來(lái)看，日本和中國(guó)的民俗文化有很多共同點(diǎn)，這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。很多學(xué)者根據(jù)自己的研究，從民俗學(xué)的角度，揭示了日本文化的特殊性，構(gòu)建了一套獨(dú)特的日本文化研究方法和視角，這些都為我們認(rèn)識(shí)和研究日本文化提供了重要的思想和理論資源。
1.日本文化的研究方法
民俗學(xué)是研究民間風(fēng)俗、習(xí)慣等現(xiàn)象的一門社會(huì)科學(xué)。民俗學(xué)研究涉及的領(lǐng)域隨著時(shí)間的推移也越來(lái)越廣泛，今天在有些國(guó)家已經(jīng)延伸到全部的社會(huì)生活和文化領(lǐng)域。民俗學(xué)既是一門現(xiàn)在之學(xué)，又是一門歷史之學(xué)。它對(duì)任何一種民俗事象的研究，都離不開對(duì)它的歷史過(guò)程的考察。19世紀(jì)，民俗作為一個(gè)科學(xué)研究對(duì)象，在世界現(xiàn)代人文科學(xué)中成為一門重要學(xué)科。在日本，柳田國(guó)男是日本民俗學(xué)的奠基人，日本民俗學(xué)是以柳田國(guó)男為中心形成的。
1.1柳田民俗學(xué)
日本民俗學(xué)界習(xí)慣于把柳田國(guó)男提倡、指導(dǎo)和實(shí)踐的民俗學(xué)稱為柳田民俗學(xué)。柳田民俗學(xué)的基本立場(chǎng)是闡明普通日本人的日常生活及其歷史文化變遷。柳田國(guó)男認(rèn)為民俗學(xué)是產(chǎn)生于歷史學(xué)，并從歷史學(xué)中獨(dú)立出來(lái)的學(xué)問。柳田民俗學(xué)的主要研究方法是歷史研究方法，即重出立證法。重出立證法是通過(guò)對(duì)從全國(guó)各地采集獲得的資料進(jìn)行綜合、歸納、分類和比較研究，闡釋日本歷史文化的變遷和發(fā)展。
正如日本著名民俗學(xué)家關(guān)敬吾所評(píng)價(jià)的那樣：“柳田國(guó)男把民俗學(xué)置于歷史科學(xué)之中，一貫采用了歷史研究方法。”柳田國(guó)男認(rèn)為民俗學(xué)是產(chǎn)生于歷史學(xué)，并從歷史學(xué)中獨(dú)立出來(lái)的學(xué)問。他的《鄉(xiāng)土生活研究法》、《民間傳承論》和《國(guó)史與民俗學(xué)》等主要民俗學(xué)論著中，貫穿著他對(duì)民俗學(xué)與史學(xué)關(guān)系的思考和歷史研究方法。柳田國(guó)男把民俗學(xué)放在歷史科學(xué)范疇中，用歷史研究方法采集、整理、分類和研究民俗學(xué)。柳田國(guó)男指出，民俗學(xué)是在歷史學(xué)的影響下產(chǎn)生、發(fā)展和獨(dú)立的學(xué)科。并且民俗學(xué)是為了彌補(bǔ)史學(xué)中存在的缺陷，解決歷史學(xué)無(wú)法處理的問題而產(chǎn)生的學(xué)科。
關(guān)于歷史研究法，就是要追溯民俗事象間縱橫的歷史聯(lián)系。在民俗學(xué)研究中，學(xué)者們經(jīng)常采用歷史文化殘余分析方法。所謂歷史文化殘余，是指現(xiàn)代各民族中還以某種變形的形式保留的許多文化現(xiàn)象。我們可以通過(guò)對(duì)這些現(xiàn)象的分析研究，恢復(fù)歷史的本來(lái)面貌。任何一類民俗事象的產(chǎn)生、發(fā)展和演變，都表現(xiàn)為一定的歷史過(guò)程，許多民俗學(xué)事象不僅現(xiàn)在仍在民間流傳，而且在歷史文獻(xiàn)中早有記載，借助古籍文獻(xiàn)資料，可以追溯某一民俗的原始形態(tài)和它以后的發(fā)展及今天的傳承。
1.2比較研究法
這是一種不管是人文科學(xué)還是自然科學(xué)，都可以采用的研究方法。但是，如果要研究日本文化，尤其是民俗文化，似乎更特殊地需要它。比較研究，是日本文化研究中重要的和不可或缺的方法。因?yàn)椤坝斜容^才能有鑒別”，只有通過(guò)與其他文化的比較，才能準(zhǔn)確地析出和把握日本文化的結(jié)構(gòu)和特征等。
比較研究法作為一種科學(xué)的研究方法，在“五四”運(yùn)動(dòng)之后，隨著我國(guó)民俗學(xué)研究的開展，從國(guó)外介紹進(jìn)來(lái)。近幾年來(lái)，隨著民間文學(xué)和民俗學(xué)研究的深入，比較研究法引起越來(lái)越多的研究者的注意。而所謂民俗學(xué)的比較研究法，是指在民俗學(xué)研究中將不同民族、不同地區(qū)、不同國(guó)度的民俗事象拿來(lái)作比較，從而找出各類民俗事象之間縱的和橫的聯(lián)系，探討某一民族民俗產(chǎn)生、發(fā)展和演變的規(guī)律的方法。
由此看來(lái)，比較研究法便可分為兩種：歷史比較法和類型比較法。歷史比較法，就是對(duì)歷史上有關(guān)系的民俗事象加以比較，找出某一民俗事象的歷史聯(lián)系和不同歷史時(shí)期產(chǎn)生的變異與原因。它在研究某一民族民俗的特征、分布及文化史方面被廣泛采用。這種比較研究法常常被限制在一定的范圍內(nèi)進(jìn)行，比如一個(gè)民族、一個(gè)地區(qū)、一個(gè)國(guó)家，有時(shí)也可能是某一具體的民俗事象。類型比較法是將歷史上沒有關(guān)聯(lián)的民俗事象，作橫向的排列比較，探討它們之間的交流和影響。這種方法重點(diǎn)在橫向比較，所以它常常對(duì)眾多的民俗事象進(jìn)行分類比較，以探討同一類民俗事象的傳播和變化幅度。在民俗學(xué)研究中，我們常常會(huì)遇到這樣的現(xiàn)象：孤立地看，某一民俗事象并不見得有什么特點(diǎn)，也似乎和別一地區(qū)的民俗沒有什么聯(lián)系，但是如果將不同地區(qū)的同一類民俗放在一起作比較，則不僅特點(diǎn)很快明顯起來(lái)，而且這一類民俗互相之間的聯(lián)系和影響十分清楚，即使沒有聯(lián)系，我們也很容易找出這一民俗產(chǎn)生和流傳的原因。民俗學(xué)中的“中心起源說(shuō)”和“心理共同說(shuō)”就是這樣得出的。
2.日本文化研究面臨的挑戰(zhàn)與機(jī)遇
從近年來(lái)發(fā)表的著作和論文來(lái)看，可以說(shuō)重視比較研究是中國(guó)日本文化研究的一大特色。從中日社會(huì)結(jié)構(gòu)、家族的比較，到中日儒學(xué)、佛教、實(shí)學(xué)、書法、繪畫、茶道的比較，以及中日啟蒙思想、吸收外來(lái)文化、思維方式的比較，等等，領(lǐng)域相當(dāng)廣泛。而且不少填補(bǔ)了這方面的空白，有的得到了中日兩國(guó)學(xué)者的較高評(píng)價(jià)。中國(guó)的日本文化研究能在短時(shí)期內(nèi)出現(xiàn)如此眾多的比較研究成果，是由中日兩國(guó)的歷史文化條件決定的。中國(guó)文化與日本文化有很深的淵源關(guān)系，日本文化在形成與發(fā)展的過(guò)程中曾受到中國(guó)文化的深刻影響。因此，從比較的角度入手發(fā)掘日本文化的特質(zhì)，在中國(guó)有著得天獨(dú)厚的條件。而且，中日文化的比較研究，由于不同于以往的西歐對(duì)日本的比較模式，容易得出新穎和富有啟示性的結(jié)論。但是，中國(guó)的中日文化比較研究中，也存在不可忽視的問題。
其一，仍存在用先入為主的觀念解釋日本文化的傾向。比如有的日本文化研究者雖然也承認(rèn)儒教、佛教等中國(guó)大陸文化傳到日本后，經(jīng)過(guò)日本人的改造發(fā)生了日本化的現(xiàn)象，但不愿承認(rèn)使中國(guó)文化日本化的是日本固有的文化。與此相聯(lián)系，在中日文化的比較研究中，自然存在一些用中國(guó)的概念解釋日本文化，或有意無(wú)意地抬高中國(guó)文化而貶低日本文化的現(xiàn)象。雖然日本文化與中國(guó)文化有淵源，但二者在結(jié)構(gòu)上是不同的。因此必須破除那種先入為主的觀念。
其二，僅局限于對(duì)從中國(guó)傳到日本的東西與中國(guó)原產(chǎn)的東西，或一看就有較大相似性的東西的比較，前者如儒教、佛教、書法、繪畫、建筑等，后者如近代啟蒙思想等，而沒有直接對(duì)兩國(guó)土生土長(zhǎng)的異質(zhì)文化進(jìn)行比較，如儒教與神道等。也就是說(shuō)，我們?cè)诒容^中只采用同中求異的方法，但忽視了直接從異中求異的方法。這使我們的比較研究往往帶有先天的致命缺陷，即對(duì)兩國(guó)文化的差異視而不見。
其三，有意無(wú)意地忽視西方文化的視點(diǎn)。西方文化的視點(diǎn)之所以必要，不僅在于其在明確中日文化的類型特征時(shí)是一個(gè)重要的參照系，還在于如果缺乏這樣的視點(diǎn)，就無(wú)法對(duì)中日近現(xiàn)代文化進(jìn)行比較，也不能對(duì)中日文化的未來(lái)發(fā)展做出切實(shí)的展望。因?yàn)椴粌H中國(guó)和日本在近現(xiàn)代都受到了西方文化的巨大影響，甚至現(xiàn)在西方文化仍然作為世界上占統(tǒng)治地位的文化，對(duì)整個(gè)世界都產(chǎn)生深刻影響。這樣的現(xiàn)實(shí)，要求我們?cè)谥腥瘴幕谋容^中無(wú)論如何也不能無(wú)視西方文化的視點(diǎn)。
3.結(jié)語(yǔ)
日本文化作為一種生活方式、行為方式，是不同于中國(guó)文化的一種模式。文化作為一種模式，有超階層的東西，在研究時(shí)必須凍結(jié)一些條件，這樣才能達(dá)到對(duì)一種文化的理論抽象和本質(zhì)把握。比較的方法對(duì)文化的宏觀研究，對(duì)一種文化模式的本質(zhì)把握都是十分必要和有效的。日本文化只有通過(guò)與其他各種文化的比較，才能明確其特征。
應(yīng)指出的是，中日兩國(guó)民俗文化交流歷史悠久，民俗互潤(rùn)互補(bǔ)色彩至為濃厚。因此，通過(guò)對(duì)兩國(guó)不同民俗文化現(xiàn)象，采取歷史和比較分析的研究方法，探討彼此間的影響和相互關(guān)系，尋求民俗文化發(fā)展的橫向借鑒，很有必要，也很有意義。
研究方法總是與研究思路緊密聯(lián)系在一起的，這些研究成果正是因?yàn)檫\(yùn)用了恰當(dāng)?shù)难芯渴址ǎ拍荛_發(fā)思路，獨(dú)具一格，脫穎而出，言前人之未言，具有創(chuàng)造性。思路不開闊，重要的原因之一就是“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，觀察各種不同的對(duì)象，比較分析，自然可以開闊視野，發(fā)現(xiàn)以前沒有獲得的收獲，也只有如此，才有可能創(chuàng)造出高質(zhì)量的研究成果。
參考文獻(xiàn)：
論文摘要：我國(guó)與東盟各國(guó)在發(fā)展經(jīng)濟(jì)合作同時(shí)，必須積極推進(jìn)文化交流與合作；在構(gòu)建泛北部灣經(jīng)濟(jì)圈的基礎(chǔ)上，構(gòu)建北部灣文化圈。文章論述泛北部灣文化圈構(gòu)建中四個(gè)主要的理論問題，以期為文化圈構(gòu)建的實(shí)踐提供理論上的支持與參照。
一、經(jīng)濟(jì)合作呼喚文化圈建構(gòu)
我國(guó)與泛北部灣東盟各國(guó)的經(jīng)濟(jì)交流與合作正蓬勃開展，而文化的交流與合作必須緊跟其后，積極推進(jìn)。這既是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的呼喚，也是國(guó)際潮流所使然。
(一)經(jīng)濟(jì)與文化既各自獨(dú)立，又交互作用。共同發(fā)展
人們往往受認(rèn)識(shí)上片面性的影響，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)與文化是互不相連結(jié)的、分屬兩個(gè)領(lǐng)域的社會(huì)活動(dòng)與社會(huì)現(xiàn)象；加上傳統(tǒng)觀念中有重文化而輕經(jīng)濟(jì)的傾向，遂使這種觀點(diǎn)長(zhǎng)期以來(lái)頗有市場(chǎng)。這其實(shí)是錯(cuò)誤的。經(jīng)濟(jì)是文化得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，這一的命題已無(wú)需證明，而文化則是推動(dòng)經(jīng)濟(jì)順利發(fā)展的重要力量。
其實(shí)，經(jīng)濟(jì)對(duì)于文化的產(chǎn)生并不是漠不關(guān)心的，它作為基礎(chǔ)需要產(chǎn)生自己的文化。能不能產(chǎn)生文化以及產(chǎn)生什么樣的文化，對(duì)經(jīng)濟(jì)而言都至關(guān)重要。社會(huì)的經(jīng)濟(jì)行為歸根到底都是人類為滿足自身物質(zhì)需要才發(fā)生的；而就經(jīng)濟(jì)行為本身而言，任何一次發(fā)生，無(wú)論其規(guī)模之大小或結(jié)果之成敗，都是人類的本質(zhì)向社會(huì)的訴求；因而都可以也必然產(chǎn)生文化。譬如商人在市場(chǎng)條件下從事產(chǎn)品的銷售活動(dòng)，必然會(huì)催生包括廣告文化在內(nèi)的商業(yè)文化。如果某一商業(yè)運(yùn)作過(guò)程純?nèi)皇墙?jīng)濟(jì)性的，與文化毫不相干，也沒有催生商業(yè)文化；那么，不僅意味著此經(jīng)濟(jì)不是完整意義上的經(jīng)濟(jì)，甚至其作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)能否得以進(jìn)行下去都值得懷疑。因此，可以說(shuō)經(jīng)濟(jì)行為與行為進(jìn)行中文化的介入和新的經(jīng)濟(jì)文化的產(chǎn)生，彼此之間具有必然性。
(二)經(jīng)濟(jì)要求產(chǎn)生屬于它自己的文化，即能為它服務(wù)的文化
人類的文化有不同的內(nèi)容，如政治的、軍事的、科技的等等；其原因在于它們有不同的產(chǎn)生途徑和產(chǎn)生目的。經(jīng)濟(jì)所要求產(chǎn)生的文化必須具備為經(jīng)濟(jì)服務(wù)的功能。
首先，要能為經(jīng)濟(jì)的發(fā)展嗚鑼開道。社會(huì)生活中任何事物的發(fā)展都不可能是突然間就實(shí)現(xiàn)的(突然間實(shí)現(xiàn)的事物往往就是突發(fā)事件，它是災(zāi)難性的而不是正常的發(fā)展)，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也不例外。正常的經(jīng)濟(jì)發(fā)展必須是過(guò)程性的發(fā)展，即有開端、成長(zhǎng)、成熟、轉(zhuǎn)型等等必經(jīng)的階段。這里說(shuō)的“鳴鑼開道”，就是要求文化為這個(gè)發(fā)展過(guò)程的起步階段造輿論、釀氛圍，使人們對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展帷幕的正式拉開有個(gè)心理準(zhǔn)備，甚至產(chǎn)生期待。那么，由誰(shuí)來(lái)?yè)?dān)當(dāng)這一角色呢?由文化，也只能由文化。譬如常見做法之一是在某具體的經(jīng)濟(jì)項(xiàng)目正式運(yùn)行之前，要做市場(chǎng)調(diào)查，要做廣告宣傳，而這些都是文化行為。缺少了文化和文化媒體，就不能把這個(gè)“勢(shì)”造
其次，要能為經(jīng)濟(jì)發(fā)展拓寬市場(chǎng)。市場(chǎng)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性是人所共知的，但文化對(duì)經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)拓展所起的作用，就不是每個(gè)人都懂得了。一般人會(huì)認(rèn)為經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)得靠經(jīng)濟(jì)的力量去拓展，其實(shí)并不盡然，也得靠文化的力量拓展。譬如美國(guó)的百貨店沃爾瑪打人中國(guó)市場(chǎng)時(shí)，中國(guó)市場(chǎng)里并不缺乏這類商店。甚至恰恰相反，我國(guó)國(guó)營(yíng)的百貨商店遍布全國(guó)大中小城市，牢牢占據(jù)著日用商品零售市場(chǎng)的最高份額。但太平洋彼岸的沃爾瑪畢竟進(jìn)來(lái)了，并在不太長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)獲得了社會(huì)各階層消費(fèi)者的青睞。難道這僅僅是因?yàn)樗茄笕碎_設(shè)的店，消費(fèi)者有崇洋心理嗎?個(gè)別消費(fèi)者可能是這樣，但絕大多數(shù)并不然，或者說(shuō)人們第一、二次進(jìn)此店消費(fèi)時(shí)可能懷著此心理，以后的多次進(jìn)店消費(fèi)就不然了。那么，是否它出售的商品特別適銷、價(jià)格特別相宜嗎?也不完全是這樣。其他的百貨商店這些方面的情況也差不了多少。主要是因?yàn)槲譅柆斣趲?lái)琳瑯滿目的商品的同時(shí)，也帶來(lái)了講衛(wèi)生、重文明、著力營(yíng)造人性化購(gòu)物環(huán)境的西方企業(yè)文化。這種企業(yè)文化正是我國(guó)目前城市眾多百貨商店所欠缺的。我國(guó)城市中的百貨店鋪店面狹小，貨架充塞其中，室內(nèi)空氣流通不暢，與沃爾瑪?shù)亩臎鱿喾矗嵌湎臒帷ｎ櫩碗m也能買到所需的東西，但毫無(wú)精神上的愉悅可言。沃爾瑪?shù)陜?nèi)整潔、舒適的環(huán)境和便利顧客的設(shè)施體現(xiàn)了購(gòu)物的文明。正是這一企業(yè)文化理念吸引了廣大的中國(guó)消費(fèi)者，尤其是年輕的一代。它幾乎每天都顧客盈門，所謂的文化招徠力量，由此可見一斑。
再次，文化通過(guò)價(jià)值觀念，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。文化為經(jīng)濟(jì)服務(wù)，誠(chéng)如上文所論述，可以做的事不少；但從深層次看，最重要的就是價(jià)值觀的培育。即通過(guò)文化使經(jīng)濟(jì)體的所有成員形成一定的價(jià)值態(tài)度和價(jià)值取向，從而推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。如日本的豐田汽車制造這樣的企業(yè)，曾以文化養(yǎng)成職工，使其把積極勞動(dòng)、節(jié)約成本、以廠為家、以廠為榮等等理念作為自身的價(jià)值追求。這樣的團(tuán)隊(duì)其高度的凝聚力和生產(chǎn)熱情是用金錢買不到的，它對(duì)發(fā)展生產(chǎn)的積極意義不言而喻。
(三)就泛北部灣經(jīng)濟(jì)圈而言，除了自身的發(fā)展需要構(gòu)建相應(yīng)的文化圈之外，國(guó)際潮流也在推動(dòng)著這泛北部灣文化圈的建構(gòu)
所謂的國(guó)際潮流，就是國(guó)際經(jīng)濟(jì)全球化的潮流。在全球化的當(dāng)今世界，任何國(guó)家的經(jīng)濟(jì)都不是也不可能是孤立地發(fā)展，必須置身于國(guó)際大格局中。像世界五百?gòu)?qiáng)之類的跨國(guó)公司在世界各地投資經(jīng)營(yíng)，辦廠開店就是很好的證明，也是很現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。即不僅要具有很強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，還要有文化儲(chǔ)備，要能夠“入鄉(xiāng)隨俗”。而“入鄉(xiāng)隨俗”就是文化認(rèn)同。此外，在國(guó)內(nèi)，它也還必須與社會(huì)中的其他力量相配合。而這“其他力量”可以是科學(xué)技術(shù)，可以是政治軍事，但最重要的還是文化。
總之，文化通過(guò)自身的跨國(guó)家、跨民族的傳播可以帶動(dòng)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。這樣的例子并不少見。例如早在我國(guó)漢唐時(shí)日本人就學(xué)會(huì)了喝茶，相應(yīng)地推動(dòng)了我國(guó)茶文化向日本民族的傳播。時(shí)間一長(zhǎng)，日本民眾也興起了“茶道”這樣一種充滿東方情調(diào)的文化生活方式，至今仍長(zhǎng)盛不衰。這一中日間的文化生活交流對(duì)中日間茶葉貿(mào)易的促進(jìn)是顯而易見的。又如泛北部灣各國(guó)由于早就接受了我國(guó)漢文化的影響，使這些國(guó)家在風(fēng)俗習(xí)慣和文化心理上與我國(guó)有許多接近之處，這就有利于彼此間經(jīng)貿(mào)人員的往來(lái)和貿(mào)易的開展。尤其是農(nóng)副產(chǎn)品、中醫(yī)藥材的貿(mào)易和旅游業(yè)的開展，更是明顯地得到文化之協(xié)助，獲益良多。
二、“自我構(gòu)建”三原則
建構(gòu)泛北部灣文化圈的意義已如上述，但泛北部灣文化圈將如何建構(gòu)呢?在回答這個(gè)問題之前，先解釋“文化圈”。
“文化圈”是一個(gè)文化學(xué)的概念。所謂“圈”指的是一定的地理范圍；生活在這個(gè)一定范圍內(nèi)的人民群眾，在文化上表現(xiàn)出某些具有共同性的特征；尤其是在物質(zhì)文化上，其共同性特征十分穩(wěn)定，世代相傳，且不會(huì)逸出這一既定的地理范圍——這就是“文化圈”這個(gè)概念初期被賦予的內(nèi)涵。它一開始并非被用于文化學(xué)，而是一個(gè)人類學(xué)的概念。在人類學(xué)者看來(lái)，“文化圈”與文化的傳播行為分不開，是傳播的文化與接受者的文化相互結(jié)合的產(chǎn)物。后來(lái)此概念移用于文化人類學(xué)、文化史學(xué)和文化學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域，其內(nèi)涵也有所擴(kuò)展，即不僅僅限于物質(zhì)文化及其特征，更重要的是指這一地域內(nèi)的文化在品味上的獨(dú)特性和文化構(gòu)成要素關(guān)系間的緊密性與制約性等。它是文化現(xiàn)象存在的一種基本結(jié)構(gòu)，具有持續(xù)、聯(lián)結(jié)、發(fā)展和整合文化的作用。文化人類學(xué)家斯賓格勒把全世界的文化分為文化圈，歷史學(xué)家湯因比把全世界的文化分為三十七個(gè)文明圈(其實(shí)就是文化圈)，都是對(duì)這一范疇的具體應(yīng)用。本文所論述的文化圈問題不屬于這一類的為世界文化劃范圍的宏大問題，而是針對(duì)泛北部灣經(jīng)濟(jì)圈的構(gòu)建所作的有關(guān)文化問題的思考。
如何建構(gòu)泛北部灣文化圈?本文提出“自我建構(gòu)”的原則。所謂“自我建構(gòu)”，它包含以下三個(gè)內(nèi)容：遵循文化傳承的規(guī)律建構(gòu)，遵循文化傳播的規(guī)律建構(gòu)和遵循經(jīng)濟(jì)與文化互動(dòng)的規(guī)律建構(gòu)。
(一)按文化傳承的規(guī)律建構(gòu)
文化傳承的規(guī)律要求面對(duì)歷史和尊重歷史，歷史上在泛北部灣國(guó)際區(qū)間的文化生成，是今天構(gòu)建泛北部灣文化圈的基礎(chǔ)。
泛北部灣諸國(guó)文化圈的建構(gòu)固然是今天建構(gòu)泛北部灣諸國(guó)經(jīng)濟(jì)圈建構(gòu)的必然要求，但同時(shí)也應(yīng)該理解為是該區(qū)域各國(guó)歷史上生成的文化在當(dāng)代延伸與發(fā)展的結(jié)果。我國(guó)與泛北部灣諸國(guó)的文化交流歷史悠久，其中一次最具影響力的交流活動(dòng)，當(dāng)推明朝永樂三年(1405)到宣德五年(1430)這二十五年間鄭和率領(lǐng)龐大船隊(duì)八次下西洋。印尼、馬來(lái)西亞、菲律賓、文萊、蘇丹、東帝汶、泰國(guó)等東南亞國(guó)家，是船隊(duì)多次停泊與訪問的地方。如今在這些國(guó)家中，尚流傳與“三寶太監(jiān)”(即鄭和)相關(guān)的習(xí)俗和民間故事，記載相關(guān)內(nèi)容的文獻(xiàn)、古跡、文物等也很多。此外，在不同的歷史時(shí)期，都有大批的中國(guó)民眾移居海外，其中在東南亞各國(guó)僑居的占多數(shù)。他們的移居或?yàn)榱酥\生，或?yàn)榱吮艿湣⒈軕?zhàn)亂，即主觀上并未具有傳播文化的初衷；但到了這些國(guó)家之后，也都同時(shí)把華夏的文明帶了過(guò)去。如現(xiàn)今柬埔寨的語(yǔ)言中，借用了許多中國(guó)潮洲話的詞匯，泰國(guó)的語(yǔ)言中也有不少漢語(yǔ)的借用詞。又如外國(guó)的考古專家發(fā)現(xiàn)，老撾的石斧文化來(lái)源于中國(guó)，老撾民間的葫蘆文化，深受中國(guó)原始葫蘆文化的影響。再如早在公元802年，當(dāng)時(shí)的緬甸王朝就派譴歌舞團(tuán)到中國(guó)來(lái)，學(xué)習(xí)唐朝宮廷的音樂和舞蹈。如今緬甸的許多傳統(tǒng)樂器，就是那時(shí)傳過(guò)去的。又再如中國(guó)的古典文學(xué)對(duì)泰國(guó)的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生過(guò)重大影響。《三國(guó)演義》就曾被泰國(guó)作家譯成泰文，在泰國(guó)文學(xué)界廣為傳播；并由此而影響了泰國(guó)作家的創(chuàng)作風(fēng)格，形成一種新的流行文體叫“三國(guó)文體”。
我國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)越南、新加坡、馬來(lái)西亞等國(guó)家的影響面更廣。越南李朝時(shí)(約公元10世紀(jì))把漢字定為全國(guó)通用的文字。李朝的最高統(tǒng)治者李公蘊(yùn)把國(guó)都遷往河內(nèi)(當(dāng)時(shí)此城市叫升尤)時(shí)，向全國(guó)人民的一個(gè)文告《遷都詔》就是用漢字寫的。這篇詔書也是越南古典文學(xué)中的名篇之一。阮朝時(shí)，明命帝于1839年奏請(qǐng)中國(guó)道光帝頒發(fā)《康熙字典》，以便越南人學(xué)習(xí)漢文。1867年，越南的嗣德皇帝曾說(shuō)過(guò)：“我越文明自士燮以后，蓋上至朝廷，下至村野，自官至民，冠、婚、喪、祭、理政、醫(yī)術(shù)，無(wú)一不用漢字。”
在新加坡，華人占人口總數(shù)的76％，中華文化在這里深深扎根，傳承延續(xù)。尤其是中華文化中的傳統(tǒng)道德理念，更是有力地促進(jìn)了新加坡經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。1982年8月至9月，新加坡邀請(qǐng)海外38名著名儒學(xué)專家來(lái)講學(xué)，然后在全國(guó)范圍內(nèi)就如何進(jìn)行儒家倫理思想教育進(jìn)行大討論。討論的結(jié)果是確認(rèn)了儒家倫理為國(guó)民的核心價(jià)值。他們把“忠、孝、仁、愛、禮、義、廉、恥”確定為新加坡人必須保持和發(fā)揚(yáng)的“八種美德”，并結(jié)合新加坡今天的實(shí)際情況予以新的闡釋，賦予新的內(nèi)容。
在馬來(lái)西亞，華人人口占全國(guó)總?cè)丝诘?／3以上，是僅次于馬來(lái)人的第二大族群。因此，漢語(yǔ)言文字和中華傳統(tǒng)文化在這里的影響相當(dāng)大。僅以它的新聞傳媒報(bào)紙為例，在全國(guó)50家公開出版發(fā)行的報(bào)紙中，華文報(bào)就有24家，幾乎占據(jù)了半壁江山。其中以著名僑領(lǐng)陳嘉庚在上個(gè)世紀(jì)20年代創(chuàng)辦的《南洋商報(bào)》，著名華商胡文虎在同期創(chuàng)辦的《星洲日?qǐng)?bào)》、在30年代末創(chuàng)辦的《星檳日?qǐng)?bào)》等三家報(bào)紙影響最大。這些報(bào)紙不僅在為馬來(lái)民眾與島外世界溝通信息上起了重要作用，對(duì)中華文化的傳播也產(chǎn)生了持久的影響，發(fā)揮了重要的作用。
(二)按跨文化傳播的規(guī)律建構(gòu)
泛北部灣區(qū)域各國(guó)、各民族間的跨文化傳播，是建構(gòu)泛北部灣文化圈的邏輯中介與必經(jīng)過(guò)程。作為邏輯中介，一頭連結(jié)著泛北部灣地區(qū)各國(guó)、各民族文化體，另一頭通向泛北部灣文化圈；作為必經(jīng)過(guò)程，要解決好共同話語(yǔ)空間和文化形態(tài)可塑性這兩個(gè)問題。
1．泛北部灣文化圈的建構(gòu)離不開文化傳播，但這種傳播的性質(zhì)不是某一種強(qiáng)勢(shì)文化在不同地域間的傳播，而是不同的文化體在不同的地域間的傳播，即跨文化的傳播。歷史上不乏強(qiáng)勢(shì)文化傳播導(dǎo)致文化強(qiáng)行認(rèn)同的例子，但這不是我們所需要的文化傳播，因?yàn)樗谋举|(zhì)是文化殖民。文化殖民是錯(cuò)誤的，是霸權(quán)主義者之所為；而跨文化傳播則是以承認(rèn)各文化體的相對(duì)價(jià)值為前提的。
世界上不同的國(guó)家、不同的民族在漫長(zhǎng)的歷史生活中形成了自己的文化，這些文化無(wú)一不烙上了這個(gè)國(guó)家、民族獨(dú)特的思想和情感的印記。為什么他們的思想和情感是獨(dú)特的?因?yàn)樗麄兯幍淖匀画h(huán)境、所面臨的歷史命運(yùn)、所走過(guò)的生活道路以及他們文化的傳承等等都是與別人不同的，而且就他們自己而言，則是不可重復(fù)的。這就不難理解為什么這些文化都具有獨(dú)特的價(jià)值。作為一個(gè)真正意義上的文化圈，就應(yīng)該包容這些有獨(dú)特價(jià)值的文化。換言之，就是跨文化傳播以各文化體的獨(dú)立與平等為前提。獨(dú)立是指該文化體已然發(fā)育成熟，擁有自己的文化個(gè)性：平等就是指國(guó)家或民族無(wú)論大小，也無(wú)論其發(fā)展水平高低，其文化的地位和價(jià)值是一樣的。
2．跨文化傳播必須在不同的文化體中尋找能夠彼此認(rèn)同的文化平臺(tái)和話語(yǔ)空間。首先要論證的一個(gè)問題是能否找到這樣的平臺(tái)和空間，回答應(yīng)該是肯定的。因?yàn)榈赜虻慕咏⒆匀画h(huán)境的類似以及歷史上和平地與非和平地交往(后者指戰(zhàn)爭(zhēng)、劫掠之類)，都能促成文化認(rèn)同和共同的地域心理的形成。以泛北部灣各國(guó)為例，我國(guó)華南沿海、西南的部分省份以及它們彼此之間，由于自然環(huán)境的類似(如地形、地貌、土質(zhì)、氣候、植被等等)，形成以水稻種植為基本內(nèi)容的生產(chǎn)方式，并在此基礎(chǔ)上培育了稻作文化——又稱“那文化”。毫無(wú)疑問，在泛北部灣文化圈的建構(gòu)中，這將是一個(gè)重要的平臺(tái)和空間。圍繞著這個(gè)核心內(nèi)容，可以進(jìn)行從科學(xué)技術(shù)到民間文化的廣泛交流與認(rèn)同。
3．在跨文化傳播中，各參與傳播的文化體，必須具備文化形態(tài)的可塑性。任何一種文化都是在本土涵養(yǎng)、發(fā)育的；因而任何一次跨文化的傳播，都是兩種異質(zhì)文化的碰撞。碰撞的結(jié)果不外兩種：一是外來(lái)的文化被拒斥，二是經(jīng)過(guò)磨合，外來(lái)文化被接納。這時(shí)，那被接納的外來(lái)文化已不復(fù)是原來(lái)的形態(tài)，但文化中的基質(zhì)卻得以保留。兩千多年前印度的佛教傳入我國(guó)的過(guò)程，是個(gè)很好的例子。東漢后期，佛教開始傳入中國(guó)，而這時(shí)在人們的精種生活中，已經(jīng)形了以天帝和祖先崇拜為特征的信仰，其內(nèi)容包括陰陽(yáng)、五行、五德、五帝、鬼神、讖緯等多種觀念。早期的一些佛教僧人如佛圖澄、慧思等，為了迎合中國(guó)社會(huì)文化，也采取了流行的陰陽(yáng)、五行等概念，附會(huì)宣傳。史書曾記載后趙的名僧佛圖澄，用道術(shù)感化過(guò)后趙的統(tǒng)治者石勒，阻止了他對(duì)老百姓的殘酷殺戮行為，吸引了眾多信徒。又如印度佛塔作為佛教高僧逝世后的墓，通常由方形臺(tái)基和其上的半圓形墓身組成；傳人中國(guó)后，受秦漢時(shí)流行的神仙思想影響，所謂“仙人好高樓”，于是與我國(guó)重方形的傳統(tǒng)的閣樓建筑文化相結(jié)合，成為樓閣形的塔：下部為我國(guó)固有的樓閣，上部保持印度的樣式。南北朝時(shí)代的木塔基本是這樣建筑的。到了唐代，把印度的半圓形與我國(guó)的方形進(jìn)一步融合，成了八角形。這之后，遂成為最常見的中國(guó)佛塔造型。
(三)按經(jīng)濟(jì)與文化互動(dòng)的規(guī)律建構(gòu)
經(jīng)濟(jì)與文化之間的緊密聯(lián)系已如上文所論，因此，在文化圈的建構(gòu)中，不能脫離經(jīng)濟(jì)去進(jìn)行單一的文化圈建構(gòu)。但是，這里所論的結(jié)合經(jīng)濟(jì)進(jìn)行的文化圈建構(gòu)卻不是“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”這一類的舉措。因?yàn)槿绻幕淖饔脙H限于搭臺(tái)、造勢(shì)，以此為經(jīng)濟(jì)招徠顧客，那還是停留在“經(jīng)濟(jì)、文化兩張皮”這一膚淺的理解上。只有深入認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)與文化在本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)性，才能理解它們之間的互動(dòng)性以及互補(bǔ)共贏的建構(gòu)意義。
經(jīng)貿(mào)活動(dòng)中的物質(zhì)對(duì)象(產(chǎn)品)，就是社會(huì)的物質(zhì)文化的重要組成部分。從文化本體結(jié)構(gòu)來(lái)看，這些物質(zhì)產(chǎn)品是處于整個(gè)文化的最外層。它們一方面以自己獨(dú)特的方式負(fù)載著文化體的思想觀念方面的信息，另一方面又呈現(xiàn)出活躍的個(gè)性，隨時(shí)準(zhǔn)備著遷移到其他的文化體中，成為被消費(fèi)的對(duì)象。而后者恰恰是使這一層面的文化成為可以通過(guò)經(jīng)濟(jì)手段互相交換，并且在互相交換中實(shí)現(xiàn)文化交流的本質(zhì)原因。
論文關(guān)鍵詞：英國(guó)；德國(guó)；日本；通識(shí)教育；高職教育
所謂高職通識(shí)教育，就是借用來(lái)自普通本科教育中的“通識(shí)教育”（General Education，也被譯作“普通教育”或“一般教育”）的概念來(lái)指稱高職教育中相對(duì)專業(yè)技能、專業(yè)知識(shí)之外的教育，其根本目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生的綜合職業(yè)能力，通過(guò)專業(yè)教育與通識(shí)教育的共同努力，完成具有自我發(fā)展?jié)摿Φ摹皽?zhǔn)職業(yè)人”的培養(yǎng)。本文試圖從概念的理解、實(shí)踐形式、實(shí)施特點(diǎn)等三個(gè)方面，對(duì)英、德、日三國(guó)高職通識(shí)教育思想與實(shí)踐進(jìn)行梳理介紹，以對(duì)我國(guó)的高職通識(shí)教育實(shí)踐有所啟發(fā)和借鑒。
一、英國(guó)高職通識(shí)教育
（一）對(duì)通識(shí)教育概念的理解
英國(guó)有著悠久的高等教育歷史，其高等教育形式主要有三種：一是綜合性大學(xué)，比如牛津大學(xué)、劍橋大學(xué)等；二是多科性高級(jí)技術(shù)學(xué)院、繼續(xù)教育學(xué)院和教育學(xué)院等（相當(dāng)于我國(guó)的高職教育）；三是私立大學(xué)。當(dāng)然，由于英國(guó)人長(zhǎng)期以來(lái)形成的精英教育思想，英國(guó)高校以綜合性大學(xué)為主，私立學(xué)校很少，多科性高級(jí)技術(shù)學(xué)院是英國(guó)高等職業(yè)教育的主要形式。
英國(guó)人對(duì)通識(shí)教育的理解與美國(guó)人截然不同，在英國(guó)的大學(xué)很少能夠見到有形的專門的通識(shí)課程，甚至連“通識(shí)教育”這個(gè)名詞都很少見，但我們并不能因此而否定其通識(shí)教育的存在。英國(guó)人在精神上繼承了源自古希臘的自由教育傳統(tǒng)，在形式上采取了將通識(shí)教育融入專業(yè)教育的方式。在英國(guó)歷史上，很多學(xué)者對(duì)通識(shí)教育秉持一種非常寬廣的視野，繼承了阿諾德、紐曼、赫胥黎等人有關(guān)自由教育的思想，關(guān)注通識(shí)教育與專業(yè)教育的結(jié)合以及探索精神的培養(yǎng)，他們認(rèn)為“把多種文化科目系于專業(yè)學(xué)習(xí)之中，比任憑學(xué)生在諸多科目中雜亂無(wú)章地選修好”。
20世紀(jì)70年代以來(lái)，英國(guó)人對(duì)高職通識(shí)教育的理解，主要集中在一般能力和可遷移核心技能兩方面。英國(guó)大學(xué)的經(jīng)驗(yàn)課程進(jìn)一步解讀了通識(shí)教育之“通”不是通才的“通”（即什么都知道），而是貫通的“通”，即不同學(xué)科的知識(shí)能夠相互融通，遇到問題時(shí)能夠從比較開闊的、跨學(xué)科的視角進(jìn)行思考。英國(guó)工業(yè)聯(lián)盟、教育與就業(yè)部以及資格與課程署將“核心技能”分為六個(gè)模塊：溝通技能（communication）、數(shù)字的運(yùn)用（application of number）、信息技術(shù)（information and communication technology）、與他人合作（working with others）、提高學(xué)習(xí)能力與增進(jìn)績(jī)效（improving own learning and performance）、解決問題（problem solving）[2]。這六大模塊，特別是前三項(xiàng)，形成了英國(guó)職業(yè)院校開展通識(shí)教育的“必修課”和“基礎(chǔ)課”。
（二）高職通識(shí)教育的實(shí)踐形式
如何解決這個(gè)“貫通”的問題，英國(guó)人作出了自己的選擇，并提出了解決辦法：
1.設(shè)置聯(lián)合專業(yè)。英國(guó)高校的專業(yè)分為三種形式：?jiǎn)慰茖I(yè)（即按傳統(tǒng)學(xué)科分類設(shè)置的專業(yè)）、雙科專業(yè)（如“哲學(xué)與神學(xué)”專業(yè)、“數(shù)學(xué)與物理”專業(yè)等）、三科專業(yè)（如“工程學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)”專業(yè)、“哲學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)”專業(yè)等）。通過(guò)設(shè)置聯(lián)合專業(yè)，直接把不同的學(xué)科和專業(yè)融合在一起，以培養(yǎng)學(xué)生的綜合能力和跨學(xué)科的知識(shí)和視野。
2.注重導(dǎo)師輔導(dǎo)和學(xué)生自主學(xué)習(xí)相結(jié)合。英國(guó)的導(dǎo)師制非常有名，由于是小班授課，學(xué)生進(jìn)入大學(xué)以后就一直受到導(dǎo)師的全方位輔導(dǎo)和指引，直至畢業(yè)，以此培養(yǎng)學(xué)生在學(xué)習(xí)、生活、工作方面的能力以及價(jià)值觀。
3.影響和改造學(xué)生的重視可遷移技能的培養(yǎng)。劍橋大學(xué)給“可遷移技能”的定義是：在正式的學(xué)習(xí)和生活的各種活動(dòng)中（例如工作實(shí)習(xí)、課題、志愿者工作、愛好、體育等）獲得的技能，這些技能能夠應(yīng)用于其他情境，也就是說(shuō)，它們是可遷移的。英國(guó)各大學(xué)可遷移技能培養(yǎng)的主要方法有：開發(fā)“畢業(yè)生技能檔案袋”，記錄學(xué)生在可遷移技能方面的成績(jī)；在學(xué)科內(nèi)整合可遷移技能；增加與可遷移技能相關(guān)的活動(dòng)；設(shè)置各種可遷移技能的選修性課程或模塊等。
通過(guò)這三條具體的舉措，英國(guó)大學(xué)通識(shí)教育得以實(shí)現(xiàn)并獲得長(zhǎng)足發(fā)展。
20世紀(jì)末期，英國(guó)人認(rèn)為職業(yè)能力不再局限于具體崗位的專業(yè)知識(shí)與技能的要求，而應(yīng)是多種能力和品質(zhì)的綜合體現(xiàn)，要向?qū)W生傳授可遷移的核心技能。所謂核心技能（Key Skills），是指完成任務(wù)與解決問題的實(shí)際能力，而不是傳統(tǒng)意義上的狹義的技能，具有通用性、可遷移性和工具性。要求學(xué)生具有收集、整理、使用信息和新技術(shù)的能力，以增強(qiáng)適應(yīng)和應(yīng)變能力。重視個(gè)人品質(zhì)在職業(yè)活動(dòng)中的作用，把人際交往能力、合作共事能力、組織規(guī)劃能力、獨(dú)立解決問題能力、創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)能力等，作為職業(yè)能力的重要構(gòu)成。新的職業(yè)能力觀更強(qiáng)調(diào)學(xué)生學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)，旨在為個(gè)人終身學(xué)習(xí)奠定基礎(chǔ)。
隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和勞動(dòng)力市場(chǎng)結(jié)構(gòu)的變化，加強(qiáng)學(xué)生可持續(xù)能力培養(yǎng)，改變終結(jié)性職業(yè)教育，打破壁壘森嚴(yán)的“二元”（公共和非公共）高等教育體制①，成為英國(guó)高等職業(yè)教育改革的一股潮流。舊有的NVQ制度（National Vocational Qualification，即國(guó)家職業(yè)資格證書制度）及其培養(yǎng)體系已經(jīng)不能滿足終身教育、終身學(xué)習(xí)的需要。繼1992年高等教育體制實(shí)現(xiàn)二元合一之后，英國(guó)于1993年9月又推出了GNVQ（General National Vocational Qualification，即普通國(guó)家職業(yè)資格證書，又被譯為“國(guó)家通用職業(yè)文憑”）制度，這一制度設(shè)計(jì)旨在開發(fā)規(guī)范職業(yè)領(lǐng)域內(nèi)所需要的技能和理解力，致力于學(xué)生核心技能的培養(yǎng)，為英國(guó)16-19歲的青年提供了廣泛的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)，形成了一個(gè)上下完全溝通、左右又能互轉(zhuǎn)的完整的課程框架。加強(qiáng)通識(shí)教育與學(xué)術(shù)教育以提高職業(yè)教育的社會(huì)適應(yīng)性是當(dāng)前英國(guó)高職教育的發(fā)展趨勢(shì)。
英國(guó)學(xué)者斯科特（P.Scott）將英國(guó)歷史上的通識(shí)教育形式歸納為5種：一是傳統(tǒng)形式的自由教育；二是通識(shí)教育，其古典形式如蘇格蘭的普通學(xué)位；三是國(guó)民教育；四是跨學(xué)科教育；五是能力教育，其關(guān)注的焦點(diǎn)是自由教育所認(rèn)同的傳統(tǒng)能力，包括口頭和書面的表達(dá)能力、解決問題的能力、創(chuàng)新能力、團(tuán)隊(duì)工作能力等，它們都是一般性的和可遷移的能力。在斯科特看來(lái)，這些多元化的解釋非但不會(huì)削弱通識(shí)教育的理念，而且它本身就足以說(shuō)明通識(shí)教育的適應(yīng)性、靈活性和適切性。
二、德國(guó)高職通識(shí)教育
（一）對(duì)通識(shí)教育概念的理解
“假如我們的大學(xué)生僅僅學(xué)習(xí)本專業(yè)以及與本專業(yè)密切相關(guān)的課程，有沒有問題?”這是德國(guó)比勒費(fèi)爾德大學(xué)路德維希·胡貝爾（Ludwig Huber）教授在《通識(shí)教育與跨專業(yè)學(xué)習(xí)》一文中提出的一個(gè)發(fā)人深思的問題。德國(guó)人用日耳曼民族所特有的理性主義哲學(xué)思維和嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真的態(tài)度對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了深入的思考并提出了自己的看法。那種現(xiàn)代美國(guó)意義上的通識(shí)教育在德國(guó)實(shí)際上并不存在。因?yàn)榈聡?guó)人“相信參加研究工作本身就是通才教育，當(dāng)學(xué)生注視著教授探索新知識(shí)時(shí)，就可以領(lǐng)悟一些新穎的思維方法。”
德國(guó)人認(rèn)為：“我們這個(gè)時(shí)代的大學(xué)學(xué)業(yè)，除包括滿足學(xué)術(shù)培養(yǎng)要求的因素(專業(yè)知識(shí)、方法意識(shí)、批判性思維、創(chuàng)造力等等)之外，還要遵循以下三個(gè)目標(biāo)：第一，系統(tǒng)思維，即對(duì)社會(huì)各方面的全面反思(前提、結(jié)果)以及學(xué)術(shù)和職業(yè)活動(dòng)之間的聯(lián)系；第二，個(gè)人發(fā)展，即發(fā)展洞察力，發(fā)展自我反思能力(在專業(yè)領(lǐng)域亦然)，增強(qiáng)責(zé)任意識(shí)；第三，社會(huì)能力，即超越專業(yè)范圍的交流協(xié)作能力。”
隨著固定的職業(yè)類型的消解和對(duì)專業(yè)能力要求的變化，在構(gòu)建新的大學(xué)學(xué)習(xí)內(nèi)容方面，培養(yǎng)跨學(xué)科和超學(xué)科的能力以及關(guān)鍵技能就顯得尤為重要。這種新型能力具有如下幾個(gè)顯著特征：（1）溝通能力和團(tuán)隊(duì)精神；（2）表達(dá)和組織討論的技能；（3）應(yīng)用現(xiàn)代信息技術(shù)的能力；（4）跨文化和外語(yǔ)能力；（5）概括和組織知識(shí)與信息的能力；（6）進(jìn)一步自主學(xué)習(xí)的能力。
（二）高職通識(shí)教育的實(shí)踐形式
在高等職業(yè)教育領(lǐng)域，德國(guó)的“雙元制”世界聞名，盡管有學(xué)者對(duì)“雙元制”的提法提出了不同意見，但不可否認(rèn)，“雙元制”在德國(guó)職業(yè)教育中已經(jīng)取得主體地位。其“一元”在企業(yè)完成職業(yè)訓(xùn)練，“一元”在學(xué)校接受基本的文化理論學(xué)習(xí)的方式受到了世界各國(guó)的普遍贊譽(yù)。更重要的是，對(duì)學(xué)生而言，在這兩個(gè)地方（雙元）學(xué)生都可以受到良好的通識(shí)教育。德國(guó)各州文教部長(zhǎng)聯(lián)席會(huì)議（KMK）指出：通過(guò)“雙元制”教育（包括通識(shí)教育和專業(yè)教育），使得學(xué)生能夠完成各項(xiàng)職業(yè)任務(wù)并且以對(duì)社會(huì)和生態(tài)的責(zé)任意識(shí)共同設(shè)計(jì)整個(gè)勞動(dòng)世界和社會(huì)。德國(guó)聯(lián)邦議院早在20世紀(jì)80年代就提出將職業(yè)教育的“適應(yīng)導(dǎo)向”轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸O(shè)計(jì)導(dǎo)向”的建議。原因就在于：
首先，職業(yè)教育在德國(guó)的地位與普通教育相比相對(duì)平等，不存在偏見和歧視。人們基本認(rèn)可這樣兩個(gè)觀點(diǎn)：（1）技術(shù)是科學(xué)的工業(yè)應(yīng)用，因此應(yīng)該尊重技術(shù)；（2）有技術(shù)知識(shí)的人只要接受少量一些普通的非職業(yè)教育，就可以很好地表達(dá)和與人溝通交流。這兩個(gè)觀點(diǎn)奠定了德國(guó)人高度重視技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)教育和通識(shí)教育的基礎(chǔ)，同時(shí)也使“德國(guó)制造”成為高質(zhì)量和精品的代名詞。
其次，他們認(rèn)為沒有比把通識(shí)教育融入專業(yè)教育更好的辦法了。現(xiàn)在被我國(guó)高職領(lǐng)域廣泛使用的“關(guān)鍵職業(yè)能力”概念最先出現(xiàn)的地方就是德國(guó)。1972年，德國(guó)聯(lián)邦勞動(dòng)力市場(chǎng)與職業(yè)研究所(Insititutfuer Arbeitsmarkt und Berufsforschung，簡(jiǎn)稱IAB)所長(zhǎng)梅騰斯向歐盟遞交了一份題為《職業(yè)適應(yīng)性研究概覽》的報(bào)告，第一次提出“關(guān)鍵能力”②的概念。1974 年他在《關(guān)鍵能力：現(xiàn)代社會(huì)的教育使命》一文中對(duì)關(guān)鍵能力做了系統(tǒng)論述。梅騰斯認(rèn)為：關(guān)鍵能力是指專業(yè)知識(shí)和專業(yè)技能以外的能力，當(dāng)職業(yè)發(fā)生變更或者當(dāng)勞動(dòng)組織發(fā)生變化時(shí)，勞動(dòng)者具有的這一能力依然有效。它能幫助勞動(dòng)者從容面對(duì)市場(chǎng)挑戰(zhàn)，能夠在變化了的環(huán)境中重新獲取新的就業(yè)機(jī)會(huì)。關(guān)鍵能力的培養(yǎng)應(yīng)貫穿整個(gè)職業(yè)生涯的教育和培訓(xùn)中。 轉(zhuǎn)貼于
基于以上認(rèn)識(shí)，德國(guó)人在職業(yè)教育中通過(guò)工學(xué)結(jié)合課程的形式，將通識(shí)教育融入專業(yè)教育之中，以實(shí)現(xiàn)和加強(qiáng)對(duì)學(xué)生關(guān)鍵能力的培養(yǎng)。關(guān)于這一課程形式，我國(guó)學(xué)者趙志群、姜大源、石偉平、徐國(guó)慶等都有詳細(xì)介紹和論述。趙志群教授將這一課程形式形象地概括為一句話：“學(xué)習(xí)的內(nèi)容是工作，通過(guò)工作實(shí)現(xiàn)學(xué)習(xí)”。需要補(bǔ)充的是，德國(guó)人并不是單純地為了工作而學(xué)習(xí)，或者學(xué)習(xí)的內(nèi)容僅僅是簡(jiǎn)單的工作技能，而是將教育性目標(biāo)（人自身的完善）也融入到工學(xué)結(jié)合課程中，即著眼于人本身長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的需要。
三、日本高職通識(shí)教育
（一）對(duì)通識(shí)教育概念的理解
日本人特別善于借鑒和改造新生事物，這從日本人的語(yǔ)言文字、飲食習(xí)慣、生活方式（如服飾、建筑等）、劍道、花道、茶道等深受古代中國(guó)影響但又自成特色的情況便可看出。日本人的通識(shí)教育概念建立在美國(guó)大學(xué)通識(shí)教育的基礎(chǔ)之上，并對(duì)其進(jìn)行了符合日本國(guó)情和民族特性的改造，提出了將學(xué)術(shù)研究與職業(yè)技術(shù)人才培養(yǎng)一體化的新理念。二戰(zhàn)以后，日本的高等教育受到美國(guó)大學(xué)建構(gòu)模式的深刻影響，所謂的“新制大學(xué)”（即取消大學(xué)預(yù)備教育機(jī)構(gòu)，除醫(yī)科大學(xué)外，將大學(xué)修業(yè)年限統(tǒng)一為四年）應(yīng)運(yùn)而生。日本的高等教育形式由此產(chǎn)生了很大變化，在大學(xué)里引進(jìn)了“一般教育”這個(gè)概念，并使之與專業(yè)教育具有同等重要地位。實(shí)際上，這里的“一般教育”就是普遍意義上的通識(shí)教育（日本人后來(lái)稱之為“教養(yǎng)教育”，1991年后，日本取消“一般教育”這一名詞。
日本人眼里的教養(yǎng)教育不僅僅指基本知識(shí)方面的獲取與均衡，而是指包括生活禮儀、社會(huì)規(guī)范、審美意識(shí)、道德倫理、身體素質(zhì)、生存技能等在內(nèi)的國(guó)民基本素養(yǎng)，他們甚至認(rèn)為“教養(yǎng)”不僅存在于個(gè)人，甚至于也存在于社會(huì)和國(guó)家。正是基于對(duì)教養(yǎng)教育的這種認(rèn)識(shí)，日本人十分重視對(duì)“教養(yǎng)”的培養(yǎng)和討論。2001年11月1日，日本中央教育審議會(huì)向日本文部科學(xué)省提交了題為《新時(shí)代教養(yǎng)教育的發(fā)展方向》的審議報(bào)告，對(duì)21世紀(jì)日本究竟需要什么樣的教養(yǎng)，以及如何使每個(gè)人獲得社會(huì)所需要的教養(yǎng)展開反復(fù)論證，報(bào)告認(rèn)為，新時(shí)代教養(yǎng)的內(nèi)涵，意指具有在社會(huì)關(guān)系中準(zhǔn)確把握自己的能力、嚴(yán)格自律的能力、自己創(chuàng)造社會(huì)秩序的能力。作為有主體性的人，應(yīng)當(dāng)具有為明確的生存目的而努力奮斗的能力；作為有責(zé)任心的社會(huì)成員，應(yīng)當(dāng)具有關(guān)注全社會(huì)的幸福和為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)而努力奮斗的能力，以及能夠站在他人的角度切實(shí)為別人著想的能力。這一報(bào)告和結(jié)論，成為日本對(duì)未成年人、青年和成人進(jìn)行通識(shí)教育的綱領(lǐng)性文件。
（二）高職通識(shí)教育的實(shí)踐形式
1.立法規(guī)定通識(shí)教育。1958年5月2日，日本政府根據(jù)企業(yè)界的要求，制定了《職業(yè)訓(xùn)練法》，確立了公共職業(yè)訓(xùn)練制度、企業(yè)內(nèi)職業(yè)訓(xùn)練制度、職業(yè)訓(xùn)練指導(dǎo)員制度和技能鑒定制度，標(biāo)志著“二戰(zhàn)”后日本勞動(dòng)力政策發(fā)生了質(zhì)的變化，擺脫了以往勞動(dòng)力保護(hù)和失業(yè)救濟(jì)性質(zhì)，將培養(yǎng)勞動(dòng)力、促進(jìn)勞動(dòng)力順利流動(dòng)作為產(chǎn)業(yè)政策的重要環(huán)節(jié)之一，由此確立了當(dāng)時(shí)日本的職業(yè)訓(xùn)練體制。1985年，日本國(guó)會(huì)通過(guò)了對(duì)《職業(yè)訓(xùn)練法》進(jìn)行修改的法案，更名為《職業(yè)能力開發(fā)促進(jìn)法》，進(jìn)一步調(diào)整社會(huì)職業(yè)訓(xùn)練體系，根據(jù)社會(huì)發(fā)展和勞動(dòng)者個(gè)人職業(yè)生涯的需要，將職業(yè)訓(xùn)練分成養(yǎng)成訓(xùn)練、進(jìn)修訓(xùn)練及能力再開發(fā)訓(xùn)練三個(gè)階段實(shí)施，由此建立職業(yè)訓(xùn)練的完整體系，以配合產(chǎn)業(yè)升級(jí)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)產(chǎn)業(yè)人才質(zhì)量要求的提升。1992年，日本文部省大幅修訂了1956年10月頒布的《大學(xué)設(shè)置基準(zhǔn)》，改變過(guò)去將教養(yǎng)教育和專門教育“二二分段模式”（即學(xué)生入學(xué)前2年實(shí)施教養(yǎng)教育，后2年實(shí)施專門教育）教學(xué)的傳統(tǒng)，要求將教養(yǎng)教育作為一個(gè)重要因素加以考慮。此后，日本人更多趨向于將教養(yǎng)教育與專門教育相結(jié)合。2000年，日本進(jìn)一步修訂大學(xué)設(shè)立基準(zhǔn)，增加了必修科目畢業(yè)學(xué)分的上限規(guī)定以及為教養(yǎng)教育進(jìn)行必要的教師培訓(xùn)等條款。
與此相關(guān)，承擔(dān)日本高等職業(yè)教育的主要有三種學(xué)校形式，即：短期大學(xué)、高等專門學(xué)校、專修學(xué)校。根據(jù)日本《短期大學(xué)設(shè)置基準(zhǔn)》、《高等專業(yè)學(xué)校設(shè)置基準(zhǔn)》、《專修學(xué)校法》有關(guān)規(guī)定：短期大學(xué)是日本戰(zhàn)后設(shè)置的“以傳授和研究高深的專門技藝知識(shí)，培養(yǎng)職業(yè)上或?qū)嶋H生活中所必要的能力為目的”的新型學(xué)校；日本高等專門學(xué)校則是以“適應(yīng)企業(yè)對(duì)培養(yǎng)中級(jí)技術(shù)人才的要求，傳授較深的專門科技知識(shí)和技藝，培養(yǎng)職業(yè)上所必需的工作能力”為目的的學(xué)校；專修學(xué)校是以“培養(yǎng)職業(yè)和實(shí)際生活所必要的能力，及謀求提高教養(yǎng)水平”為目的的學(xué)校。從這種學(xué)校定位描述中不難看出，培養(yǎng)具有豐富教養(yǎng)和專業(yè)技能的產(chǎn)業(yè)人才已經(jīng)成為日本高等職業(yè)院校的共同目標(biāo)。
2.改革學(xué)位制度。1991年，日本大學(xué)審議會(huì)向文部省提出《關(guān)于高等專科學(xué)校改善》的報(bào)告，決定授予高等專科學(xué)校畢業(yè)生“副學(xué)士”學(xué)位和高等專門學(xué)校創(chuàng)設(shè)“專攻科”制度。專攻科的創(chuàng)設(shè)，為高等專科學(xué)校畢業(yè)生拓寬了升學(xué)之路，提供繼續(xù)接受相當(dāng)于大學(xué)本科教育的機(jī)會(huì)。1994年文部省對(duì)專科學(xué)校畢業(yè)生授予“專業(yè)士”稱號(hào)，還規(guī)定可以進(jìn)入大學(xué)三年級(jí)繼續(xù)學(xué)習(xí)。2005年9月規(guī)定，專科學(xué)校的學(xué)生如修業(yè)4年以上，完成總授課時(shí)數(shù)3400學(xué)時(shí)以上者，可以獲得“高級(jí)專業(yè)士”的稱號(hào)，也相應(yīng)取得了研究生院的學(xué)習(xí)資格。從2005年10月開始，短期大學(xué)的畢業(yè)生也可被授予“短期大學(xué)士”學(xué)位。通過(guò)學(xué)位制度改革，一方面提升職業(yè)教育的學(xué)術(shù)含量，提高社會(huì)認(rèn)同度；另一方面也為職業(yè)教育與普通教育之間建立了平等的溝通機(jī)制，有利于學(xué)生的橫向和縱向流動(dòng)。
3.加大通識(shí)教育改革步伐。2002年2月21日，日本中央教育審議會(huì)提出了新的通識(shí)教育改革方案，在《關(guān)于新時(shí)代的教養(yǎng)教育》報(bào)告中指出：教養(yǎng)是個(gè)人在經(jīng)驗(yàn)積累和體系化知識(shí)獲得的過(guò)程中，養(yǎng)成的對(duì)于社會(huì)的看法、思維方式和價(jià)值觀的總和，是行動(dòng)基準(zhǔn)以及對(duì)其支撐的價(jià)值觀的構(gòu)建過(guò)程。這樣就使教養(yǎng)教育突破了原來(lái)局限于高等教育的思維定勢(shì)，擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)和一個(gè)人的終身。根據(jù)這一新理念，日本各大學(xué)和職業(yè)教育界展開了新一輪的通識(shí)教育改革，內(nèi)容包括：進(jìn)行課程和指導(dǎo)方法的改革（比如開展跨學(xué)科教育、跨國(guó)界名著閱讀、重新制作教養(yǎng)教育課程體系等）、促使學(xué)校和教師積極開展通識(shí)教育（如設(shè)置“教養(yǎng)教育重點(diǎn)大學(xué)”，以樹立典范并指導(dǎo)其他學(xué)校推行通識(shí)教育）；確立通識(shí)教育實(shí)施責(zé)任體制（如各校設(shè)置全校性的教養(yǎng)教育實(shí)施運(yùn)營(yíng)中心，以指導(dǎo)和協(xié)調(diào)教養(yǎng)教育課程，短期大學(xué)加強(qiáng)校企合作，設(shè)置多樣化的學(xué)科課程，為學(xué)生提供更好的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)）；促進(jìn)學(xué)生與社會(huì)、異質(zhì)文化的交流（如鼓勵(lì)并提供學(xué)生融入社會(huì)企業(yè)進(jìn)行實(shí)習(xí)、見習(xí)，以及參加國(guó)際交流活動(dòng)的機(jī)會(huì)）等等。
四、英、德、日三國(guó)高職通識(shí)教育的特點(diǎn)及其對(duì)我國(guó)的啟示
綜上可見，英、德、日三國(guó)高職通識(shí)教育可謂是各具特色，但在這些特色中我們也可以看出一些帶有共性和規(guī)律性的東西。歸納起來(lái)，主要有以下幾點(diǎn)：
（一）結(jié)合本國(guó)國(guó)情界定和使用通識(shí)教育概念
從上述英、德、日三國(guó)高職通識(shí)教育思想的介紹中我們發(fā)現(xiàn)，即便是對(duì)同一個(gè)概念，各個(gè)國(guó)家對(duì)其的理解都是不一樣的。英國(guó)人根本不用“通識(shí)教育”這個(gè)概念，而用“可遷移技能”、“核心技能”等措辭；德國(guó)人也不采用美國(guó)人的通識(shí)教育概念，代之以“關(guān)鍵職業(yè)能力”這樣的說(shuō)法；日本人則對(duì)通識(shí)教育進(jìn)行了具有其民族特色的改造，稱之為“教養(yǎng)教育”。這給我們一個(gè)重要啟示，在弄明白一個(gè)學(xué)術(shù)概念的“前世”（即歷史淵源及其內(nèi)涵）的基礎(chǔ)上，我們還得賦予它一個(gè)符合國(guó)情和時(shí)代的“今生”（即著眼于現(xiàn)實(shí)可行性基礎(chǔ)上的內(nèi)涵闡釋）。因此，如何在浩如煙海的文獻(xiàn)資料和他國(guó)經(jīng)驗(yàn)中尋找和選擇到一條適合中國(guó)高職院校特色的通識(shí)教育之路，確實(shí)還任重道遠(yuǎn)。當(dāng)務(wù)之急，就是要給“通識(shí)教育”這個(gè)舶來(lái)品，賦予具有中國(guó)特色和高職特色的內(nèi)涵。
（二）著眼社會(huì)進(jìn)步和人的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展設(shè)計(jì)和實(shí)施通識(shí)教育
仔細(xì)考察通識(shí)教育這一概念的歷史淵源，盡管經(jīng)歷漫長(zhǎng)的歷史變遷，但其基本內(nèi)涵不外乎三條：一是人自身的完善；二是反功利性質(zhì)；三是著眼人的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。清華大學(xué)李曼麗女士把通識(shí)教育定義為：“就性質(zhì)而言，通識(shí)教育是高等教育的組成部分，是所有大學(xué)生都應(yīng)該接受的非專業(yè)性教育；就其目的而言，通識(shí)教育旨在培養(yǎng)積極參與社會(huì)生活的、有社會(huì)責(zé)任感的、全面發(fā)展的社會(huì)的人和國(guó)家的公民；就其內(nèi)容而言，通識(shí)教育是一種廣泛的、非專業(yè)性的、非功利性的摹本知識(shí)、技能和態(tài)度的教育。”英、德、日三國(guó)在這一點(diǎn)上，盡管表述上有差異，但其實(shí)質(zhì)是一致的，即為了培養(yǎng)能夠更好地適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的人才而進(jìn)行通識(shí)教育，在高職領(lǐng)域進(jìn)行通識(shí)教育也是基于適應(yīng)社會(huì)發(fā)展和職業(yè)發(fā)展趨勢(shì)所采取的必要舉措之一。
（三）通過(guò)立法和制度將通識(shí)教育上升為國(guó)家策略
