時間：2023-01-09 01:44:29
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇建筑認識論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
摘要：首先分辨了進步與進化的概念，指出進化并不天然地等于進步觀念，借此對建筑學引入進化概念的困難作了解釋。同時還引入廣義進化的有關觀點，對建筑學中的思維認知問題，特別是建筑創作思維問題作了初步探討，對有關建筑現象作了分析。
自達爾文進化論產生之后，大量相關的邊緣學科應運而生，如：進化認識論、社會生物主義思想、進化論生態學等等。這些廣義進化的思想在生物和社會兩個層面上對人類知識的許多疑問作了探索性的研究，對人類文化各方面造成了廣泛而深遠的影響。但總的說來，進化論在建筑學領域還鮮有作為，這一方面可以歸咎于建筑學的學科特殊性，另一方面也反映了人們對它的忽視。關于廣義進化論，一個相對科學的定義是：“在達爾文進化論基礎上強化了評價系統的認識論。”達爾文進化論的理論核心是“變異”、“選擇”。相對來說，生物性選擇的過程涉及到的評價機制比較簡單，但廣義進化的評價判斷系統則復雜得多。也正因為如此，它可以在更廣的范圍用來分析社會進化、文化進化等，也可以在更微觀的范圍內研究認知思維的機制。有了這樣的基本認識，通過分析建筑學的廣義進化特征將有助于我們建立正確的工程認識觀。
一建筑學的“非”進化性脫胎于自然科學的進化論從它拓寬疆土的一開始就受到頑強“狙擊”，在藝術和宗教領域更是如此。的確，宗教排斥變異，藝術以變異求存，藝術領域不存在穩定的、明確的價值觀，在不同的藝術形式和藝術風格之間我們通常難斷優劣。藝術和宗教都顯現出某種“非”進化性，這是進化論介入建筑學的一個難點。然而，這其中又有所區別。宗教在它的體系成熟之后就保持著超常的恒定，而藝術在創新過程中不斷建構著自己的系統。因此，如果說宗教不具有進化性的話，對藝術我們就不應妄言了。更何況，建筑學兼備科學與藝術兩類學科的特點。“建筑學非進化性”還來源于“進化”與“進步”這兩種概念的混淆。“進步”概念源于亞里士多德，它斷言萬事萬物向著自我完美的或是由低級向高級的方向發展，這是一種典型的“目的論”。由于它不能解釋創造力的來源，現代科學已拋棄了目的論。嚴謹的生物學者十分注意區分“進化”與“進步”概念的不同含義。這啟示我們，建筑上的每一次“變化”都昭示著新事物的出現，但這并不意味它更高級。比如說，我們很難說現代主義建筑就比古典主義建筑高級，只能說它在某些功能方面更加適合于現代生活方式的要求。我們也很難說解構主義建筑思想比現代派建筑思想更加高級，也只能說他更加適合于當代大眾心理的需求。因此，如果說在生物學上“進化”與“進步”的概念可能重疊的話，在建筑學上的進化概念就不一定具有進步的含義了。
二軟、硬結構模型對設計思維的啟示!模型的思想廣義進化倚重的模型策略針對的是機器工作的創造性問題，它使用了一些“地形圖模型”、“軟、硬結構模型”等理論模型的方法對許多自然或文化現象作出了有益的探討。它希望這些以進化論為基礎的模型能代替以“符號主義”和“連接主義”為基礎的機器模型，從而創造人工智能，實現人機對話。這種研究方法值得我們借鑒。樹立模型分析的方法對于建筑學這種帶有模糊判斷性質的學科來說，不失為一種良好的分析方法。它不僅使我們的分析過程更加直觀，還可以通過定量的數據得出更加明確的結論，并用以指導創造性的設計實踐工作。"軟、硬結構模型趙南元先生在《認知科學與廣義進化論》中提出的軟、硬結構理論的基本思路是：在人的認知過程和社會科學中存在著“自舉”現象，即前一級的成果對后一級的成果有制約作用，它們是“自我表述系統”（圖!）。自我表述系統必須包括相互作用的軟、硬兩部分結構，其中，硬結構保證系統的存在，軟結構在硬結構支持下對硬結構進行建構，完成系統的自舉。使用這個概念可以對建筑設計思維過程作出理性的分析#!$。建筑師思維中存在著軟、硬結構。建筑師頭腦中的知識體系是硬結構，建筑師在學習或與外界時接觸得到的新思維可以視作軟結構。軟結構不斷產生新的設計思想，進而優化其知識結構。而硬結構在領會和捕捉新思想上至關重要。建筑師的成功與否視乎軟硬結構關系的均衡性。在建筑創作過程中，建筑師通過草圖表達思索的軌跡，當其從紛亂的線條中選擇出合適的線條時，就完成了一次創造過程。
其后，經歷過多次類似的過程，在建筑師的筆下產生出數種甚至許許多多種解決問題的方式和建筑形象。之后，經過一次又一次的選擇，選擇范圍大大縮小，直至最后確定針對特定過程給出的答案。建筑師在設計作品時，常常出于建筑師的職業心，反復勾畫，也就是為了給自己多幾種選擇，以便優化設計方案（圖"）。我們在進行項目操作時使用的也是軟、硬作用機制。方案招投標或方案咨詢階段是項目操作的軟結構階段，經過評標，根據專家或業主綜合的價值判斷，決定某個方案或結合某幾個方案的過程就是項目設計的硬化過程。軟結構階段的思維活動帶有相當程度的發散性，在這個階段非理性的思維模式占主導地位，而后期的判斷決定過程則是理性思維的結果。因此，可以認為一個設計的好壞是由理性與非理性思維協同作用的結果（圖%）#"$。%關于評價評價即價值評判。《辭海》對評價的解釋為：“泛指衡量任務或事物的價值。”評價包括評價主體和評價客體兩個方面。在建筑設計中，主體指的是設計師、業主、城市管理部門等對設計有需要的人，而客體則指設計目標、策略和圖形成果等。設計過程本質上就是不斷進行評價的過程。評價在軟、硬結構模型中起到的是中介作用。在以“求異”為任務的創造性活動中，正確完善的評價活動是“硬化”過程的推動力。因此，廣義進化理論的核心是其價值理論體系。
“進化離不開變異與選擇，而選擇離不開評價，如果沒有一個具有客觀性的價值理論體系，進化論向生物學領域以外進行推廣是缺乏理論基礎的。”廣義進化關于“負價值”的理論對我們的認知思維帶有宏觀的指導意義。在這里涉及到“復合地形圖模型”的概念。“地形圖”是生物與社會進化現象的一種形象化模型，它是由空間和時間要素構成的四維體系。而“復合地形圖模型”則是大小兩個系統的地形圖的疊加。由于價值觀是向量而地形圖卻是非線性的超曲面，與地形圖下降梯度一致的價值觀，在超過臨界點之后必定成為“負價值”。而且，負價值的自我保持性越強，系統越有“逃離”的危險，從而使系統崩潰。例如，從生存競爭的角度出發的價值觀是“生育人口”，但是超過一定數量，也會造成人類的生存危機。因此這時“生育人口”就成了“負價值”。在建筑上，思維評價中的負價值主要是由評價主體之間的不均衡性造成的。在設計師、業主或其他相關人員之間存在著明顯的制約性，它們有各自不同的價值觀，一個好的價值取向也只是在各方價值保持平衡下才有意義，任何一方的獨斷專行都會導致設計的失敗。因此，設計師作為協調性的評判主體應發揮主動性。
三建筑現象的廣義進化思考典型江南水道空間的模式由以下因素構成：橋、水道、建筑界面、人的活動方式、尺度。現代生活方式使“建筑界面”、“人的活動方式”和“尺度”這三種因素已發生了變化，因此現在我們不可能再期望簡單地通過開河和架橋來獲得什么“水鄉風情”。同樣的情形體現在“嶺南騎樓街”模式的演變中。人的活動和合適的尺度感是近代騎樓街空間形態的模式語言。在當代城市中心區的改造建設中，我們采取的常常是一種錯誤的策略：拆除古建筑、拓寬道路、建沿街高層建筑。為了給大拆大建、破壞文脈尋找出路，騎樓文化被表達為沿街底層（或二層）架空的非連續走廊。事實上，我們很難在失去尺度的騎樓和高聳入云的摩天大廈前找到城市的歷史印象。以上例子表明，傳統的審美律在很多情況下已不再適用了，社會生活環境賦予了建筑文化新的選擇壓力。超級秘書網
正如德國建筑評論家威廉•克勞澤爾在論述建筑與環境的關聯時給我們的忠告：“建筑師傾向于根據視覺規則理論來組織環境……由于它賴以存在的假設條件已經改變，傳統的視覺規則理論已不再真實可靠，曾經在建筑形體中建立起來的視覺和諧模式將不再重現。”在新的社會環境要求下，“涉及不同環境層面的綜合體系”的新理論走進了我們的視野。在這里，筆者是從建筑與環境的關系方面闡明建筑文化觀念的演進機制的。建筑學的發展軌跡是非線性的。用完形心理學對建風格的研究強烈地表明了這一點。古典建筑以構件精細取勝，忽略虛實、陰影等完形因素；現代建筑則從整體完形出發，忽略門、窗、柱等細部的表現。當代的解構建筑學說則將整體完形打散，后現代建筑則將細部裝飾重新拾起，甚至加以分解突出表現。從“古典建筑”到“現代建筑”再到“后現代建筑”，建筑文化呈現出跳躍發展的趨勢，而且帶有明顯的“返祖”現象，這是建筑文化的廣義進化特性。四建筑學引入廣義進化思想的意義廣義進化主要的目標是“研究人腦的認識與思維過程，對于認知過程給出機械論的解釋，也就是研究認知和思維的機制，使其有可能在機器上實現”。達爾文進化論揭示出自然進化過程的創造性。
“自然界中已經存在的最富有創造性的過程是進化過程，而且進化論是一個機械論的理論，進化不需要依賴任何外在意識或目的論的幫助。”“軟硬結構理論”、“自我表述系統”、“地形圖模型”和“超穩定系統”等都是這樣的一種嘗試。阿希貝的“超穩定系統”更是在機器上小范圍地實現了變異與選擇機制。進一步的研究將集中在“小創造積累到大創造”的問題上。軟硬結構模型在這方面有優勢和潛力，“硬結構是軟結構創造性建構的積累結果，同時也是軟結構走向更高級創造的支撐”。盡管機器實現創造的過程還會相當漫長，但可喜的是我們已有了一寫作論文系列的探索。很早以前，我們就已經開始了用計算機進行建筑評價的研究工作，開始探索模糊思維的量化過程。這些工作對于創造過程的量化做出了貢獻。
應該說進一步的工作可能會交給計算機工作者去完成，但尋找合適的人機模型卻是建筑認知科學應該擔當的職責。軟硬結構理論在這方面只是一種探索，但它已經邁出了可貴的一步。它充滿了不完善，也充滿了希望，這也許就是研究它的意義所在。
【關鍵詞】東西方文化；文化比較；建筑創作；文化發展
1 前言
近幾年我國學術界掀起了關于東西方文化比較的討論熱潮。這使人想起了上個世紀初的，盡管時間已經過去百年，而所爭論的仍舊是東西文化孰優孰劣的問題。這個爭論糾纏百年而未有結論，說明問題的復雜性；而這種論戰均由文化比較進而涉及政治經濟以及科學技術等多個領域，涉及社會發展方向，更使人們對這一論爭的重要性和現實意義有了清醒的認識。對于中國建筑師來說，在全球化語境中對東西方文化進行認真的思考和比較，不僅對于個人的創作，特別是對于中國建筑的發展更有重要的意義，
2 東西方文化比較與跨文化發展
2.1 人類文化在歷史的長河中不斷發展變化，任何文化都是在社會的發展、與外來文化的交流中不斷摒棄舊的素質，同時不斷產生新的素質而延續下來的。任何文化都在不斷的演變和發展，并沒有一個固定不變的內涵，因此，用一種靜態、不變的觀點來比較東西方文化這樣兩個大系統顯然很不科學。對于文化一定要有一個動態的理解。
2.2 用這個觀點看，中國傳統文化并非天生消極落后，他也不是總對社會的發展起到阻滯作用。中國傳統文化對于漢唐盛世的形成，對于中華民族的發展，曾經起過很大的推動作用。中國傳統文化的發展是到明清以后才逐漸顯出它的頹勢。即使如此，有人統計在清朝康熙年間（300年前）中國的GDP總值占世界的1/4，比現在美國所占的比例還大，可以說中國傳統文化對社會發展的阻滯作用只是在近一、二百年才越來越突顯出來，要說中國文化天然消極落后顯然不符合最起碼的歷史事實。
3 “兩個合一”的創作理念
3.1 “天人合一”是古代人們對宇宙的認知模式，即天地萬物之間存在著一種內在的、自然和諧的關系。老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”,就是對這種關系的樸素而原始的論述，結合建筑創作，我們可以作以下幾個層面的理解：
3.1.1 “天人合一”是對宇宙，同時也是對建筑的一種認知模式。世界萬物，包括建筑在內，從表面上看是相互獨立的個體，而事實上，它們之間有著內在有機的整體聯系。從這種聯系出發，重綜合、重整體的認知模式就成了東方文化的一大特色，這和西方文化重個體、重分析顯然不同。這種不同有人曾以中西醫學為例來說明：說西醫是頭痛醫頭，腳痛醫腳；而中醫則是頭痛醫腳，腳痛醫頭。反映在建筑上，與西方建筑史多分析神廟、教堂等個體建筑不同，“周易”、“堪輿”、“園冶”等，則對建筑和“天”、“地”、“人”之間的聯系給予更多的關注。隨著現代社會的發展，建筑創作涉及的問題越來越廣泛，越來越復雜。因此，在創作中，淡化建筑的主體意識，強調“天人合一”所蘊含的重綜合、重整體的認知模式是十分重要的。
3.1.2 從“天人合一”的理念中，我們還可以看到東方文化對人生、對一切事物的終極追求，那就是自然和諧。“和”，是“天人合一”理念的核心。與這一理念不同，西方文化比較注重對事物的分析，強調事物的相互對立的一面，事實上，我們也曾經強調過“一分為二”。但多年的實踐告訴我們，對矛盾的分析是手段，是過程，而和諧才是目的。因此在建筑創作領域中，我們還是要講“和”、講“合二為一”，因為這正是改變當前生態平衡和城市景觀遭到破壞的現狀所必需的。
3.2 理象合一
這里所謂理，是指理性；象，則是指意象。意象生成包括了非理性的因素，所以“理象合一”也可以說是理性和非理性的合一。“理象合一”既是一種方法論(建筑創作的方法論)，也可以看成是對建筑的一種認識論。
如何做方案呢？是先排平面呢還是先考慮造型？功能和形式哪個更重要呢？這些問題常常難以回答。因為影響建筑創作的因素十分復雜，不是一個簡單的功能和形式的關系問題，而建筑創作的因素十分復雜，不是一個簡單的功能和形式的關系問題，而建筑創作作為一種創造性的思維活動，也決不是“形式服從功能”一類的單向的邏輯形式所能解釋的。因此，研究建筑創作的過程和創造機制，找出一些帶規律的東西來，將使我們在創作時多一點自覺性，盡量少走一些彎路。
3.2.1 理性思考
理性思考不僅是指功能、適用或經濟，它是一個寬泛的，能涵蓋更多內容的概念。建筑師在拿到設計任務書后不僅要考慮功能、經濟問題，他還要分析環境，研究與規劃的銜接，還要研究所采用的結構和設備的先進性和可行性，研究生態保護、交通、防災，還要與業主一起分析市場并給予準確的市場定位???????等等，特別是那些大型復雜的工程，還會有更多，更為綜合的問題需要研究和思考。因此，應該肯定地說，理性思考是建筑創作的基礎，沒有認真反復的理性思考，作品就如無根之木、無源之水，是經不起推敲的。
3.2.2 意象，按照美國學者阿瑞提的說法，是人的一種“主觀體驗”，對于建筑師來說，這種體驗主要是以視覺的形式來表現。“大多數的意象都是朦朧、含混。模糊的”，并且以一種“猝然的、意料不到的、就像一道閃光”似的方式顯現出來。阿瑞提把意象定位于“人的自發性和獨創性的流露”，我們把這些抽象的語言簡化，那么意象，和我們中國人常常說的“神思”、“靈感”相近，只是神思、靈感沒有反映出那種以視覺為表達方式的特點，因此我們所說的意象或者意象生成，將更適于研究建筑創作的全過程，它是建筑過程中一個最活躍的因素。
4 立足自己
強調立足自己，是要求建筑師要獨立思考。既不受時尚流行的影響，迷信洋人，也不受框框條條的束縛，囿于傳統。發揮獨創性是建筑創作的前提。
強調立足自己，更主要的是要強調立足中國建筑師“自己”，要建構有自身文化精神的中國建筑理論框架，在創作中走出自己的路子。
要做到這一點關鍵在于調整心態，建立信心。我們應該承認差距，而且跟著別人走同一條路，那么差距還是下個當大的，但如果走自己的、有自己文化精神之路呢？情況就會不同了。立足自己，走自己的路，中國現代建筑的前景無限廣闊。
參考文獻：
[1]高能 從文化的視角看當今中國建筑的發展方向 [期刊論文] -山西建筑2009(13)
景觀地理學是誕生于德國與俄羅斯的一個地理學學派［1，2］，可說是源遠流長。經一個多世紀的發展，充分吸收了生態學、系統學與人類科學的重要思想，逐步推陳出新，至本世紀80年代，更是形成了以景觀生態學為代表的新一代的景觀科學。景觀生態學將生態學中結構與功能關系的研究與地理學中人地相互作用過程的研究有機融合，形成了以不同時空尺度下格局與過程、人類作用為主導的景觀演化等概念為中心的理論框架，形成強調自然與人文因子相結合的景觀規劃與管理等實際應用領域。景觀規劃建筑學則體現了景觀學與工程科學的交叉，它將生物措施與工程措施相結合，營建能充分展示景觀多重價值的人居環境［3～5］。本文系統論述了現代景觀科學的形成與發展，從科研認識論的角度對景觀生態學的核心概念做了重點介紹。
1 景觀地理學的源流
本世紀初景觀地理學在德國的興起，標志著用發生學的觀點和綜合分析的方法劃分地表類型并研究其發展演變的近代地理學的誕生。景觀一詞源于德語Landschaft，具有地表可見景象的綜合和某個限定性區域的雙重含義［6］。施呂特爾(O.Schluter1872-1952)是德國景觀學派的創始人，他是從自然與人文現象的綜合外貌角度來理解景觀，倡導景觀研究作為地理學的中心問題，探索由原始景觀變成人類文化景觀的過程。帕薩格(S.Passarge)創造了景觀地理學一詞，于1913年建立了一套地理學性質的景觀學體系，強調對分類要素的描述和解釋。他在小區域的詳細考察方面及在全球范圍內對景觀學的發展作出了貢獻。其代表作有：《景觀學基礎》和《比較景觀學》，他還提出了城市景觀、空間景觀等概念，力求完善景觀形態與分類的解釋。由于中歐地區有限的生態地理空間和較長的開發歷史，使得景觀外貌呈現出高度的人文化，同時由于德國地理學研究有著很深的地質地貌學淵源，因而德國的景觀地理學以重視人文景觀及具有強烈的地理、地貌學色彩為其特色，制圖分析是其主要研究方法［7～9］。1939年特羅爾(G.Troll)在利用航空像片判讀進行東非土地利用研究時，提出了“將地理學的區域空間分析與生態學的結構功能研究相結合“的景觀生態學新方向，這一思想對歐美各國的景觀學研究產生了重大影響。
美國的景觀地理學深受德國的影響，索爾(C.O.Sauer)也是從地貌入手轉入文化地理研究，他于20年代中期發表的著作“景觀形態學“，把景觀看作地表的基本單元，認為景觀是由自然與文化要素兩部分疊加而成。以他為代表的伯克利(Berkeley)學派研究了大量景觀變遷的實例，揭示了人在改變地球面貌中的作用，促進了景觀學派的發展。
按照A.F.伊薩欽科的觀點(1959)，景觀學說與自然地理分異理論和綜合自然區劃一起構成了俄國與蘇聯景觀地理學的三大理論成就［2］。與德國和美國的地理學家不一樣，原蘇聯的地理學家多偏重于自然景觀的研究，認為自然景觀即自然綜合體是自然地理學的主要研究對象，景觀的類型方向和區域方向并存。這當然是與原蘇聯的國土遼闊、開發程度較低有關。貝爾格(L.S.Berg)發表了“蘇聯景觀地帶“提出了關于自然區以下尺度土地單元的等級與類型劃分的景觀學說，主要依據植物群落和地形單元的組合。1942年蘇卡切夫(V.N.Sukachev)提出了與生態系統相近似的生物地理群落概念，并將其作為景觀的最小單元，重點研究群落各組成成分之間的物質循環與能量交換。60年代，蘇聯開始了景觀結構與功能的定位實驗研究，著重于水熱平衡、生物地球化學過程的監測和實驗，波雷諾夫(B.B.Poleinov)建立了景觀地球化學的研究方向，卡列斯尼克(S.V.Kalesnik)提出景觀學定義和景觀分類、類型和結構等概念。A.A.克勞克利斯的“實驗景觀學“和B.Б.索恰瓦的“地理學系統學說導論“作為其理論總結，反映了蘇聯地理景觀研究的實驗思想、系統思想和生態學方向的新趨勢［2］。
德國和蘇聯在景觀地理學方面的理論成就，特別是關于自然區劃和土地單元的等級、類型劃分的理論與方法，在第二次世界大戰以后激發了歐美各國廣泛的應用研究，包括景觀及其以下尺度的土地資源分類、評價和區劃規劃、景觀制圖、景觀設計和綜合管理。其中荷蘭、捷克斯洛伐克、加拿大、澳大利亞和英國等國的工作形成了很有特色的理論和方法體系，特別是引進生態學的思想和方法，廣泛應用遙感和地理信息系統手段為景觀學的新發展注入了強大的活力。概言之，1950年以前的景觀學主要是地理學性質，植被、土地利用與環境的關系只是作為自然綜合體中不同要素的相互關系。其后的景觀學經過三十多年的應用與發展，生態系統概念的影響日漸深入，生物(包括人類)與環境的關系問題成為景觀結構的中心，研究從分析走向預測。80年代以來，景觀學再次成為地理科學中的矚目問題，在景觀的形態與發生、景觀的穩定與演化、景觀的分析與綜合、景觀與環境、景觀的價值與應用等方面都有長足的發展，并產生了若干新的分支，如景觀生態學、景觀地球化學、人文景觀學等。
2 景觀地理學的推陳出新
景觀學本來是從綜合自然地理學中脫胎而來，在蘇聯經多方面發展，景觀地理學形成了第一個高峰，但是后來一些學者的經院式研究使其逐步進入了死胡同。80年代以后北美景觀生態學的興起，為景觀學帶來了新的理論突破，加之在廣泛應用中的技術發展，形成了景觀學的第二個高峰。目前新一代的景觀科學可以景觀生態學為代表，在理論層面上包括原有的景觀地理學和景觀地球化學等，在應用層面上包括景觀建筑規劃學，景觀生態建設(建設地理學與建設生態學)等和眾多的交叉分支學科。除了研究范圍的擴大與原有研究內容的深化，景觀科學的推陳出新還突出表現在以下幾個方面：
1)新一代景觀科學突破了原先只是從類型和區域角度對自然綜合體進行研究，發展到從過程與類型(或區域)兩方面對自然-人文綜合體進行有強烈應用色彩的研究。除空間結構與地域分異以外，地理過程與生態過程也成為研究的重心［10］。
2)從單純的地理過程研究發展到人地相互作用過程的研究。人地關系中地域關系的優化是區域可持續發展研究的基礎，而以可持續空間格局的研究為熱點。在景觀和區域尺度上對人地關系的調整和構建可稱之為景觀生態建設，這應成為建設地理學的研究重點［11］。
3)學科的交叉融合極大地豐富和發展了景觀科學，并形成了若干新的學科框架體系。如理論地理學與宏觀生態學的交叉形成了景觀生態學；而在應用層面上，可以說建設地理學與生態工程學的交叉形成了景觀生態建設這一新的研究范疇。國際景觀生態學會的新會章中對于景觀生態學作出了如下的新定義(IALE mission statement， 1998)：“景觀生態學是對于不同尺度上景觀空間變化的研究，它包括景觀異質性的生物、地理和社會的原因與系列，無疑它是一門連接自然科學和相關人類科學的交叉學科。“可見景觀研究還涉及自然與人文科學的交叉，如景觀生態美學、生態經濟學與環境倫理學等。
關于景觀生態建設可定義為一定區域、跨生態系統、適于特定景觀類型的生態建設措施，以景觀單元的空間結構調整或重新構建為基本手段，改善受脅迫或受損失的生態系統的功能，提高景觀系統的總體(生物)生產力。其主要內容包括：景觀空間結構的調整，優化組合原有景觀組分或引入新的成分；控制人類活動的方式與程度，補償與恢復景觀的生態功能；按生態學規律進行可更新自然資源的開發與生產活動；建設與自然系統和諧協調、適于人類生存的可持續景觀模式等［11］。 3 景觀生態學的理論貢獻
景觀生態學在當代景觀科學中的“一枝獨秀“，是因為其認識論和方法論上的進步，為一種正在形成中的“尺度-等級系統“新模式作出了重要的理論貢獻［12］。從科研認識論的角度對于景觀生態學的核心概念和一般原理可作如下歸納［13］：
3.1 景觀系統的整體性和景觀要素的異質性
景觀是由景觀要素(elements)有機聯系組成的復雜系統，含有等級結構，具有獨立的功能特性和明顯的視覺特征，是具有明確邊界、可辨識的地理實體。一個健康的景觀系統具有功能上的整體性和連續性，只有從系統的整體性出發來研究景觀的結構、功能和變化才能得出正確的科學結論。景觀系統同其它非線性系統一樣，是一個開放的、遠離平衡態系統，具有自組織性、自相似性、隨機性和有序性等特征。異質性本是系統或系統屬性的變異程度，而對空間異質性的研究成為景觀生態學別具特色的顯著特征，它包括空間組成、空間構型和空間相關等內容。異質性同抗干擾能力、恢復能力、系統穩定性和生物多樣性有密切關系，景觀異質性程度高有利于物種共生而不利于稀有內部種的生存。景觀格局是景觀異質性的具體表現，可運用負熵和信息論方法進行測度。景觀異質性也可理解為景觀要素分布的不確定性，其出現頻率通常可用正態分布曲線描述［10］。
3.2 景觀研究的尺度性
尺度是研究客體或過程的空間維和時間維，可用分辨率與范圍來描述，它標志著對所研究對象細節了解的水平。在景觀學研究中，空間尺度是指所研究景觀單元的面積大小或最小信息單元的空間分辨率水平，而時間尺度是其動態變化的時間間隔。景觀生態學的研究基本上對應于中尺度范圍，即從幾平方公里到幾百平方公里、從幾年到幾百年［14］。
格局與過程的時空尺度化是景觀生態學的研究熱點，尺度分析和尺度效應受到格外重視和發展［15］。尺度分析一般是將小尺度上的斑塊格局經過重新組合而在較大尺度上形成空間格局的過程，與之相伴的是斑塊形狀趨向規則化以及景觀類型的減少。尺度效應表現為：最小斑塊面積和隨尺度增大而增大，其類型則有所轉換，景觀多樣性減小。通過建立景觀模型和應用GIS技術，可以根據研究目的選擇最佳尺度，并對不同尺度的研究成果進行轉換。由于景觀尺度上進行控制性實驗代價高昂，因此尺度的轉換技術愈顯重要。尺度外推涉及到如何穿越不同尺度約束體系的限制，至今仍是一難點。
時空尺度的對應性、協調性和規律性是一重要特征，通常研究地區越大、相關的時間尺度越長，生態平衡即自然界在動蕩中表現出的與尺度有關的協調性。生態系統在小尺度上常表現出非平衡特征，而大尺度上仍可體現出與平衡模型相似的結果，景觀系統常常可以克服其中局部生物反饋的不穩定性。
尺度性與持續性有著重要聯系，細尺度生態過程可能會導致個別生態系統出現激烈波動，而粗尺度的自然調節過程可提供較大的穩定性。在較高尺度上，作為非線性耗散系統演化中一種普遍現象的混沌可提高景觀生態系統的持續性而避免碎裂種群(Metapopulation)滅絕。大尺度空間過程包括土地利用和土地覆蓋變化、生境破碎化、引入種的散布、區域性氣候波動和流域水文變化等。在更大尺度的區域中，景觀是互不重復、對比性強、粗粒格局的基本結構單元。景觀和區域都在“人類尺度“上即在人類可辨識的尺度上來分析景觀結構，把生態功能置于人類可感受的范圍內進行表述，這尤其有利于了解景觀建設和管理對生態過程的影響。在時間尺度上，人類世代即幾十年的尺度是景觀生態學關注的焦點。
3.3 景觀結構的鑲嵌性(Mosaic)
景觀空間異質性通常表現為梯度與鑲嵌，后者的特征是對象被聚集形成清楚的邊界，連續空間發生中斷和突變。土地鑲嵌性是景觀的基本特征之一，forman提出的斑塊-廊道-基質模型即是對此的一種理論表述［16］。
景觀斑塊是地理、氣候和生物、人文因子影響所成的空間集合體，具有特定的結構形態，表現為物質、能量或信息的輸入與輸出單位。斑塊的大小、形狀不同，有規則、不規則之分；廊道曲直、寬度不同，連接度也有高有低；而基質更顯多樣，從連續到孔隙狀，從聚集態到分散態，構成了鑲嵌變化、豐富多采的景觀格局。空間格局是景觀功能流的主要決定因素，而這些景觀形態結構又是昨天的流所產生。結構和功能，格局與過程之間的聯系和反饋是景觀生態學的基本命題。
景觀鑲嵌的測定包括多樣性、邊緣、中心斑塊和斑塊總體格局測定等方面，包括多樣度、優勢度、相對均勻度、邊緣數、分維數、斑塊隔離度、易達性、斑塊分散度、蔓延度等指標。此外，網絡理論、中心位置理論、滲流理論(隨機空間模型)等也被用于景觀空間結構的研究。
3.4 生態流的空間聚集與擴散
生物物種與營養物質和其它物質、能量在景觀組分間的流動被稱為生態流(eco-flow)，它們是景觀中生態過程的具體體現。受景觀格局的影響，這些流分別表現為聚集與擴散，以水平流為主，它需要通過克服空間阻力來實現對景觀的覆蓋與控制。物質運動過程同時總是伴隨著一系列能量轉化過程，斑塊間的物質流可視為在不同能級上的有序運動，斑塊的能級特征由其空間位置、物質的組成、生物因素以及其它環境因素所決定。
景觀空間要素間物種的擴散與聚集，礦質養分的再分配速率通常與干擾強度成正比，穿越邊緣的能量與生物流隨異質性的增大而增強。無任何干擾時，景觀水平結構趨勢于均質化，而垂直結構的分異更加明顯。
生態流的傳輸機制有風、水、飛行動物、地面動物和人，其驅動力可分為擴散、傳輸和運動，后二者是景觀尺度上的主要作用力。擴散形成最少的聚集格局，傳輸居中，而運動可在景觀中形成最明顯的聚集格局。
景觀的邊緣效應對生態流有重要影響，它可起到半透膜的作用，對通過的生態流進行過濾。此外，在相鄰景觀要素處于不同發育期時，可隨時間轉換而分別起到源和匯的作用。
3.5 景觀演化的不可逆性與人類主導性
景觀變化的動力機制有自然干擾與人類活動影響兩個方面。由于當今世界上人類活動影響的普遍性與深刻性，對于作為人類生存環境的各類景觀而言，人類活動對于景觀演化無疑起著主導作用，通過對變化方向和速率的調控可實現景觀的定向演變和可持續發展［17］。
景觀穩定性取決于景觀空間結構對于外部干擾的阻抗及恢復能力，其中景觀系統所能承受人類活動作用的閾值可稱為景觀生態系統承載力。其限制變化為環境對人類活動的反作用，如景觀空間結構的擁擠程度、景觀中主要生態系統的穩定性、可更新自然資源的利用強度、環境質量以及人類身心健康的適應與感受性等。
景觀系統的演化方式有正、負反饋兩種。負反饋有利于系統的自適應和自組織，保持系統的穩定，是自然景觀演化的主要方式；而不穩定則與正反饋相聯系。從自然景觀向人工景觀的轉化多為正反饋，如圍湖造田、毀林開荒和城市擴張等。耗散結構理論揭示，非平衡不可逆性是組織之源、有序之源，通過漲落達到有序。景觀系統的演化亦符合這一規律，人類活動打破了自然景觀中原有的生態平衡，放大了干擾，改變了景觀演化的方向并創造出新的生態平衡，重新實現景觀的有序化。
3.6 景觀價值的多重性
景觀作為一個由不同土地單元鑲嵌組成，具有明顯視覺特征的地理實體，兼具經濟、生態和美學價值，這種多重性價值判斷是景觀規劃和管理的基礎。景觀的經濟價值主要體現在生物生產力和土地資源開發等方面，其生態價值主要體現為生物多樣性與環境功能等方面，這些均已研究清楚。而景觀美學價值卻是一個范圍廣泛、內涵豐富，比較難以確定的命題。隨著時代的發展，人們的審美觀也在變化，人工景觀的創造是工業社會強大生產力的體現，城市化與工業化相伴生；然而久居高樓如林、車聲嘈雜、空氣污染的城市之后，人們又企盼著親近自然和返回自然，返樸歸真成為時尚。
關于景觀美學值量的量度可從人類行為過程模式和信息處理理論等方面進行分析，不同民族和文化傳統對此有深刻影響。如中國的園林景觀和歐洲相比特色較鮮明，它注重野趣生機、自然韻味，情景交融、意境含蓄，以小見大、時空變換，增加景觀容量與環境氛圍。
價值優化是管理和發展的基礎，景觀規劃和設計應以創建宜人景觀為中心。景觀的宜人性可理解為比較適于人類生存、體現生態文明的人居環境，包括景觀通達性、建筑經濟性、生態穩定性、環境清潔度、空間擁擠度、景觀優美度等內容，當前許多地方對于居民小區綠、靜、美、安的要求即是這方面的通俗表達。景觀特別重視景觀要素的空間關系，如形狀和大小、密度和容量、連接和隔斷、區位和層序……，如同它們所含有的物質和自然資源質量一樣重要。如城市景觀規劃應注意合理安排城市空間格局，相對集中開敞空間(open space)，建筑空間要疏密相間；在人工環境中努力顯現自然；增加景觀的視覺多樣性；保護環境敏感區和推進綠色空間體系建設。 4 景觀規劃建筑學的實際應用與發展
景觀規劃建筑學(Landscape Architecture)是適應現代社會發展需要而產生的一門工程應用性學科，它是景觀科學與建筑學的交叉，城市規劃、風景園林設計與景觀生態學的交叉。這門學科在美國已有百余年的歷史，F.L.Qlmsted于1863年就提出了Landscape Architecture的概念，并首先在紐約中央公園的設計和建造中提出了一系列建設城市公園綠地系統的思想，?quot;創造性地利用景觀，使城市環境變得自然而適于居住“，使自然與城市生活相融合，將生態思想與景觀設計相結合，美國許多大學開設“景觀規劃建筑“課程遠早于景觀生態學，但是80年代以后北美景觀生態學的興盛無疑為景觀建筑與景觀規劃注入了新的活力。這一階段有3本有影響的書，即I.Mcharg 1969年出版的“設計結合自然“(Design With Nature)， C.A.Smyser1982年出版的《自然的設計》(Nature“s Design)和H.Hough1984年出版的《城市形態與自然過程》(City from and Nature Process)，他們在應用中豐富和發展了景觀生態學的思想，并將景觀規劃建筑學納入到現代景觀科學的范疇。
關于“景觀建筑“(Landscape Architecture)通常定義為集中活動區建筑物與周圍環境的整體配置與構建，可分為小區(Site)、城市(Urban)和區域(Region)等不同尺度的景觀設計和規劃，包括土地發展規劃、生態規劃、景觀設計和人文因素等不同側重點。近來關于人居環境的研究漸成熱點，其內容包括自然環境、人口(居民)、社會結構、建筑與城市以及交通、通訊網絡等。景觀規劃建筑學在人居環境研究中起到了十分重要的作用。城市屬于一種人工創造的、以建筑物為基質的特殊人類文明景觀，具有高密度(空間擁擠)、高流量(能流、物流、信息流大)的特點，景觀建筑規劃追求的目標是把自然引入城市和使建筑體現文化。這門應用學科的發展具有鮮明的時代特征，符合人類走向綠色文明的浪潮，同時也推動了景觀科學的革新和發展。
5 我國景觀生態學研究的重要成果
論文摘要：西方美學體系的歷史演變,以相應哲學范式的歷史演變為基礎。古代西方哲學關注實體本體論,具有客體性特征,古代西方美學因而表現為客體性;近代西方哲學關注認識論,近代西方美學表現為主體性;現代西方哲學關注生存論,現代西方美學表現為主體間性。從客體性到主體性再到主體間性的范式轉變,勾勒出西方美學體系的發展脈絡,是今天建設中國現代美學的重要思想資源。
在中外歷史上，出現過各種不同的美學體系，它們都有自己的哲學基礎。從哲學的歷史演變上可以發現美學體系演變的規律。哲學體系盡管千差萬別，但在古代、近代和現代三個大的階段，又各自形成了共同的特性，產生了三種哲學范式,由此也形成了三種美學范式。因此，我們可以從哲學范式的歷史演變出發，考察相應的美學體系的歷史演變。
一 古代哲學的本體論與美學的客體性
古代西方美學的基礎是古代西方哲學。古代西方哲學有兩大特點，一是本體論，二是客體性。古希臘哲學已經把“存在”作為哲學研究的對象。“存在” 是最抽象的范疇，對它的研究就是本體論。但是，古代哲學是在主體與客體分立的前提下來探討“存在”的，“存在”被看作是客觀的實體，主體被排除在實體之外。古希臘哲學有多種體系，但卻存在著一個共同點，這就是基于實體觀念，建立了實體本體論。所謂實體，是古代哲學家對世界的哲學抽象，他們從直觀的印象出發，認為世界是獨立于人的客體，它就是實體或本體。古希臘哲學提出了實體或本體的概念，它的希臘文是ousia,拉丁文是substantia，英文是 substance。實體與屬性相對，人只能感知事物的屬性，而屬性是實體的表現。實體又稱本體，本體與現象相對，是隱藏在現象后面的本質，它是決定一切、產生一切的本原。總之，實體是事物的屬性所依存的客體，而本體是萬物的本原。西方古代哲學是實體本體論哲學，它具有客體性的傾向。古希臘哲學有多種形式，有唯物的，也有唯心的。但是，不管是唯物論還是唯心論，它們都打上了實體本體論的烙印。畢達哥拉斯學派認為在世界的雜多現象中，數是統一一切的本原，因此數是實體（本體）。實際上，畢達哥拉斯學派是把自然界的數量關系孤立地抽象出來，把它變成了決定一切的實體（本體），這是一種客觀唯心主義的哲學。柏拉圖認為現實世界是不真實的，它不過是理念的摹本，只有理念才是世界的實體（本體）。柏拉圖的理念不過是現實世界的抽象，而他卻把理念當作世界的本原，這是一種本末倒置的客觀唯心主義的哲學。亞里士多德認為事物是由質料加形式構成的，質料是物質性的，但只是潛能，不具有現實性，而形式則是構造性的，它使質料變成現實。亞里士多德的哲學是矛盾的，在質料和形式之間哪個是實體（本體）的問題上有二元論傾向，它一方面說實體是專名指稱的個別事物，同時又有形式是實體的思想。到了中世紀，哲學神學化，上帝作為世界的締造者成為至高無上的實體（本體）。
西方古代哲學是古代人類對世界的理性思考，它留下了寶貴的思想資源，同時也不可避免地顯得幼稚和存在著謬誤。它的主要缺陷有兩點：第一，主體與客體的分立。西方古代哲學在主體與客體分離的前提下來考察存在，存在被當作客體性的實體。這種主客二分的本體論統治了西方兩千余年，直到現代才發生改變。實際上，主體與客體的分離只是理智的產物，主體與客體是互相融合、不可分離的。作為哲學本體論的存在范疇，應該是主體與客體的同一。第二，囿于實體本體論，把存在歸結為實體或本體，認為實體或本體支配著萬事萬物，包括人類自身。實體是古代哲學家的幼稚的觀念，世界并不是實體，而是人面對的意義世界，它與人已經不可分開地融合在一起了。存在不是實體的存在，不是物的存在，也不是客觀化的精神的存在，而是人生存于其中的存在。本體觀念同樣是古代哲學家幼稚的觀念。不存在著作為萬事萬物本原的、決定一切的本體，這種本體論導致了形而上學。正因為西方古代哲學存在著這些缺陷，西方近代哲學才由本體論轉向認識論，建立了主體性哲學。
西方古代美學有兩個特點：一是從實體觀念出發，美成為客觀的、獨立于人之外的實體的屬性。古代美學研究美本身的性質，而不是研究審美主體以及審美活動的性質。這就是說，古代美學具有客體性。二是從本體論出發，把美的本質問題歸屬于本體論領域，美與本體相關，是本體的表現（現象）。它認為本體是萬事萬物的本原，是決定一切的，美的本質可以從本體范疇推演出來。因此，古代美學具有形而上學性質。古希臘畢達哥拉斯學派認為數是實體，因此美是由數量關系決定的和諧。這個學派提出音樂之美在于高低長短輕重不同的音調按照一定數量的比例組成的節奏的和諧。他們還發現了“黃金分割”定律，作為視覺藝術的美的規范。這種美在形式和諧的思想開啟了歐洲形式主義美學的源頭。柏拉圖認為理念是本體，美是理念的光輝，審美是對理念的“凝神觀照”。同時，他又把藝術與審美區分開來，認為藝術是對現實的模仿，而現實又是對理念的模仿，因此藝術是對理念的間接的模仿。實際上，他認為美和藝術都分享了理念的光輝。柏拉圖的理念是概念的實體化，他認為美是理念的表現或屬性，是客觀的。亞里士多德認為世界不是理念的影子，而是由質料加形式構成的實體，因此藝術是對現實的模仿，而且這種模仿是對可能發生的事情的模仿，即描述帶有某種普遍性的事情。這就是影響歐洲兩千余年的模仿說。模仿說的美學意義在于，它認為美是現實的表現，而且是現實的本質性的表現，因此也是本體的表現。中世紀美學成為神學的一部分，它認為真、善、美都是最高實體——上帝的屬性，上帝是最高的美，是藝術和自然等感性事物之美的根源。美是和諧等觀念在中世紀也被繼承下來，但這種和諧被認為是上帝創造的。
西方古代美學對審美現象進行了最初的探討，建立了一個初步的美學思想體系，體現了古代人類對審美的理性認識，成為美學的寶貴的思想資源，我們應當認真學習、研究。但是，它也不可避免地帶有理論上的缺陷，主要有兩點：第一，在主客二元對立的前提下，把美當作實體或實體的屬性，孤立地研究美，而忽視了對審美主體方面的研究，更沒有從審美活動的角度來研究。這種客體性導致對主體性的抹殺，主體似乎對審美無所作為，只是被動地接受美。而實際上，美不過是審美對象，不是實體。審美是審美主體的創造，審美對象不是冷冰冰的客體，它離不開主體的情感意志和直覺想象活動。歸根結底審美是人的活動，美是人的創造對象，而不是物的屬性。離開了審美活動就沒有美可言。第二，從實體本體論出發，企圖通過對本體范疇的推演，得出美的本質，建立一種形而上學的美學體系。其實，不同的審美活動就有不同的審美對象，美的事物是各種各樣的，不存在統一的美。因此，古代美學從實體本體論出發，企圖通過對本體的推演找出普遍的美的本質，這是徒勞的。這種把萬物都歸結于一（本體）的形而上學思路不能解決美的本質問題，必然陷于困境。正像柏拉圖所說的，有具體的美，如美的母馬、美的豎琴、美的湯罐和美的小姐，但找不到普遍的美，因而“美是難的”。正因為西方古代美學的這些缺陷，西方近代美學轉向對審美主體的研究，建立了主體性美學。
二 近代哲學的認識論與美學的主體性
西方近代哲學有兩大特點，一是認識論，二是主體性。西方近代哲學繼承了古代哲學的實體觀念和二元對立的本體論，但是已經把研究的范圍轉移到認識論領域。在高揚理性的時代氛圍中，近代哲學家對古代的實體本體論產生了懷疑。他們認為古代哲學對實體的確定有獨斷論之嫌，實體或本體在屬性、現象之后，人能否把握它？人的認識的限度何在？這些問題就成了近代哲學家思考的課題。于是，認識論就取代了本體論成為近代哲學的領域。近代哲學仍然沒有擺脫主客對立的二元論，也沒有否認實體（本體）的存在，只不過要先考察人的認識能力和限度，界定主體與客體的關系，以便使哲學建立在理性的基礎上。由于理性的介入，決定了近代哲學的主體性。所謂主體性是指在主體與客體的關系中主體對客體的優越性，客體被主體所構造和征服，主體成為存在的根據。近代哲學認為存在不是獨立自在的客體，它歸根結底是理性的產物，具有主體性。被黑格爾稱為現代性的締造者的笛卡兒提出“我思故我在”的命題，把自我作為存在的依據。康德建立了先驗主體性哲學，即先驗范疇構造現象世界的理論，從而確立了“人為自然立法”的主體性原則。黑格爾建立了本體論、認識論和辯證法統一的哲學體系，他讓理念在歷史運動中演化為萬事萬物，最后在絕對精神階段達到自我認識、自我復歸。絕對精神（理念）作為本體是客觀化的，但這種客觀化的絕對精神不過是主體意識的倒置形式，因此黑格爾哲學仍然是主體性哲學，只是它的主體既是邏輯主體又是歷史主體。青年馬克思也建立了主體性哲學，認為社會存在是人類改造世界的活動，使自然人化。但他把主體性建立在社會實踐的基礎上，是實踐的歷史主體，從而克服了唯心主義的主體性的片面性。
西方近代哲學對人的認識能力的考察，并沒有肯定實體（本體）的存在，相反，卻導致把實體（本體）排除在知識之外，并最終導致對實體（本體）概念的否定。休謨認為人的知識不會達到絕對的確實性，一切知識都來源于經驗，而經驗依據習慣，如因果聯系就是一種習慣性的聯想，而不是事物間的真實關系。休謨否定了實體概念，他認為實體是虛構的，是人的幻想的產物。不能感知實體，只能感知具體的屬性，而這些屬性互不相同，獨立存在，不能歸結為實體的表現。因此，有關存在的終極性的知識是不可能的。他說：“因此，我們的實體觀念只是一些特殊的集合體的觀念，而當我們談論實體或對實體進行推理時，我們也沒有其他的意義。”[1]。康德劃分了現象與本體兩個不同的領域，現象領域是認知的對象，本體是信仰的對象；人只能認識現象，而不能認識本體。這樣，實體（本體）就被虛置，它不再是存在的根據了。總之，近代哲學以主體性迫使實體（本體）概念退場，從而導致古典哲學的終結、現代哲學的產生。
近代哲學揚棄了古代哲學的本體論，探討了人類的認識領域，并確立了主體性原則，這是其歷史成果。同時，近代哲學也存在著缺陷。第一，近代認識論考察主體與客體的關系，盡管它已經把主客體的關系顛倒過來，不再是客體支配主體，而是主體支配客體，但仍然沒有擺脫主客對立的二元論，仍然是在主客對立的前提下談論主體性的。而且它也沒擺脫實體論，仍然預設了實體的存在，只不過從主體方面和在認識論領域來考察和認定實體。這表明近代哲學還沒有解決其出發點問題，它必然要被消除主客二元對立的現代哲學所取代。第二，近代哲學確立的主體性原則本身既是歷史的成果，又是歷史的局限。由于在主客對立的前提下確定主體性，因此，主體性是對世界的構造和征服，它成為存在的依據。在社會實踐中，主體性（理性）哲學推動了社會的現代變革，但在現代性實現以后，其弊端顯露，人的孤獨、人與自然、社會的對立都述說著主體性的陰暗面。就哲學本身而言，主體性并不能解決自由何以可能以及認識何以可能的問題。主體性哲學認為通過對客體的改造和征服，就可以實現自由。但是，無論在實踐上還是在理論上，這種觀念都受到了否定。世界作為主體之外的客體，雖然在歷史進程中不斷被人改造，因此人類也在現實意義上獲得了一定的自由。但是，客體仍然與主體對峙，永遠不能完全被主體征服，這就意味著哲學意義上的絕對自由不可能實現。同樣，世界作為主體之外的客體，雖然可以在現實意義上被認識，但它畢竟是“物自體”，主體不能構造它，也不能完全把握它，這就意味著在哲學意義上主體對客體的認識不可能。正因為主體性哲學存在著上述根本缺陷，因此，它必然要被現代主體間性哲學所取代。
在近代認識論的、主體性的的哲學基礎上，近代美學也被歸于認識論，并具有了主體性。首先，近代美學家把美的本質問題從本體論領域轉移到認識論領域，它側重于對美感和審美意識的研究，從主體對世界的認識角度來探討美的本質，把審美當作對世界的一種特殊的認識（包括情感體驗）。其次，近代美學不再把美當作實體的屬性，而當作主體創造的產物。這樣，美就具有了主體性。被譽為“美學之父”的鮑姆加登，把美學定名為“感性學”，即關于感性認識的科學，以區別于關于理性認識的邏輯學。康德把美學定位于相對于“知”和“意”的“情”的領域，認為認識（知）把握現象世界，意志（意）把握本體世界，而審美（情）是溝通現象世界與本體世界的橋梁。康德美學雖然為審美劃出了一個獨立的領域（情感世界），但它仍然具有認識論的屬性，審美溝通現象與本體，是感性與理性的融合。康德確立了審美的主體性，建立了主體性美學。他不再把美當作實體的屬性，不再考察作為客體的美的本質，而是考察審美意識活動。他把美等同于美感，認為美是“審美意象的表現”。康德認為審美是想象力和知性的自由游戲；美是“道德的象征”；崇高的本質是人的自我尊嚴感等，這些思想都肯定了美的本質實質上是人的本質，體現了鮮明的主體性思想。席勒認為人有兩種對立的要求，一種是感性沖動，一種是理性（形式）沖動，實際上是感性與理性、內容與形式、人與社會、偶然與必然的矛盾。審美作為游戲沖動克服了二者的對立，“審美的人”成為由“感性的人”到“理性的人”的過渡。顯然，席勒把審美當作人的本性和需要，從而肯定了審美的主體性。黑格爾建立了客觀唯心主義的美學體系，他把審美作為理念自我認識、自我復歸的感性階段，提出了“美是理念的感性顯現”的命題。這既是本體論的命題，也是認識論的命題，審美成為與宗教、哲學同一序列的人類精神的最高形式。同時，他也以客觀唯心主義的形式肯定了審美的主體性，審美成為人的自由創造。青年馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》里，也建立了主體性美學，但他把主體性建立在實踐論的基礎上，認為美是人化自然的產物，是人的本質力量的對象化，因而區別于唯心主義美學的主體性。同時，青年馬克思的主體性美學也孕育著主體間性的思想，它認為在審美活動中，客觀世界已經充分人化，不再是與主體對立的客體，不再是“簡單粗陋的需要”的對象，而成為全面發展的人的對象，即成為人的“無機的身體”，在這種主體與主體之間的關系中，人在對象身上“直觀自身”，欣賞人的本質力量。
近代西方美學超越了古代的本體論美學和客體性美學，從認識論角度考察了審美活動，并確立了審美的主體性原則，這是歷史的成果，應該予以肯定。但是，近代美學同樣存在著歷史的局限和理論的缺陷。首先，近代美學局限于認識論領域，把審美當作一種感性認識或感性領域的情感，雖然觸及到了審美的某些本質的特征，但畢竟有片面性。因為審美不僅是一種認識，也不僅是一種情感，而且也不是一般的認識、一般的情感，而是一種特殊的生存方式和生存體驗。現代西方美學突破了認識論而進入了存在論和解釋學的領域，即從生存和生存體驗的高度來研究審美活動。其次，近代美學確立了主體性原則，肯定了審美是人性化的活動，這無疑具有合理性。但是，這種主體性是建立在主客二元對立的前提下的，審美成為主體對客體的認識、情感態度或改造征服。審美作為自由的生存方式，不是主體對客體的認識或征服關系。在主客對立關系中不能真正實現自由，主體既不能達到對世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客關系，把世界由客體變為主體，人與世界的關系成為主體與主體的關系（主體間性），如此才能真正把握世界和獲得自由，從而進入審美境界。為了突破主體性的局限，現代西方美學就揚棄了主客對立前提下的主體性哲學，建立了主體間性美學。
三 現代哲學的存在論與美學的主體間性
現代西方哲學相對于西方古典哲學發生了根本性的變化，建筑于其上的現代西方美學相對于西方古典美學也發生了根本性的變化。美學的現代轉化既是時代要求的產物，也是美學自身演變的結果。應當把現代西方美學作為建立現代中國美學的重要的思想資源，予以批判地吸收。為此，應該科學地分析西方美學現展的規律，以便為建立中國現代美學提供借鑒。
我們先考察現代西方美學的哲學基礎。現代西方哲學突破了古代哲學的實體本體論和近代哲學的實體認識論，建立了存在論和解釋學的哲學。同時，也揚棄了古代哲學的客體性和近代哲學的主體性，建立了主體間性哲學。自休謨和康德否認了認識可以把握實體（本體）之后，現代西方哲學終結了實體本體論哲學，它不再談論實體（本體）是否存在，也不再探討實體（本體）是否可以認識，而是根本拋棄了實體（本體）觀念，認為不是實體（本體）是否存在的問題，也不是實體（本體）能否認識的問題，而是談論實體（本體）是否有意義的問題。實體（本體）是一個虛假的概念，有關實體（本體）的問題是一個假問題，因為存在是主體參與其中的存在，主體與世界無法割裂，企圖剝離主體（包括意識、文化、語言）而確定純粹的實體（本體）只是一種不合理的假設，它沒有意義。現代哲學以意義概念取代了實體概念，它認為世界不是實體，而是意義世界，而意義是闡釋的結果。同時，也不存在一個決定一切的本體。實體本體論企圖在眾多現象后面尋找一個終極的本原（本體），并由這個本原來解釋一切現象，這也是形而上學的玄想。現代西方哲學展開了對實體論和形而上學的批判，最終結束了實體論和形而上學，并建立了以存在論和解釋學為代表的新的哲學體系。現代哲學揚棄了古代的本體論和近代的認識論，建立了存在論哲學和解釋學哲學。它把存在不是理解為實體性的存在（即被海德格爾批判的把存在理解為“存在者”的錯誤），而是理解為人的存在即生存性的存在，而這種存在是解釋性的，它能理解自身的存在，這就是存在論哲學和由此衍化生成的解釋學哲學。另一方面，由于在現代社會中主體性的負面作用突顯出來，導致人與自然關系的緊張和人與社會關系的緊張，也由于主體性理論的缺陷，現代哲學也展開了對主體性的批判，并建立了主體間性的哲學。主體間性哲學不再把世界看作實體、客體，而是看作另一個主體，并從主體與主體間的關系來考察存在。主體間性是指在主體與主體的關系中確定存在，存在成為主體之間的交往、對話、體驗，從而達到互相之間的理解與和諧。當然，主體間性并不是非主體性，不是不要主體性，而是超越主體性，克服其片面性，把與客體對立的主體轉化為與主體交往的主體即交互主體，從而使主體成為真正的主體，即自由的主體，也使世界成為真正的人的世界。主體間性理論的建立是哲學現展的產物。胡塞爾建立了現象學哲學，它把意義的根據歸結為先驗自我，從而導致自我論。為了克服這種先驗主體性的片面性，他提出了主體間性的概念，以限制自我，并企圖溝通自我與他人。
摘要:文章通過其研究論文的文本解讀，對信息循環理論進行綜述性梳理研究，可以發現信息循環理論圍繞信息、情報、知識形成了一個公理化概念體系，并高度概括于“信息基本循環圖式”，有著堅實的哲學基礎，在情報學、信息計量學、圖書館學中有著廣泛的應用。
中圖分類號:G250文獻標識碼：A文章編號：1003-1588(2012)02-0010-03
1引言
信息循環理論是王宏鑫先生在圖書館學、情報學、信息計量學研究活動中提出來的。經過20余年的研究與發展，已經成為王宏鑫先生學術研究的思想基礎，并得到了學術界的普遍認可，對圖書情報學理論研究具有開拓性、基礎性的意義。但還缺乏系統的梳理與研究，筆者試圖循著王宏鑫先生的研究思路，通過其研究論文的文本解讀，對信息循環理論進行綜述性梳理研究。
2信息循環理論的提出
2.1信息循環理論概述
2.1.1信息循環理論的基本概念基礎
信息循環理論來源于對圖書館學、情報學、信息計量學的研究，起始于對“信息”、“情報”、“知識”這三個圖書情報學中最基本概念的研究\[1-3\]。它認為：信息是事物之間的聯系，情報是以信息為對象的勞動，知識是以信息為對象的勞動的價值。并在文獻“關于情報學學科建設的若干問題”\[4\]中給出了一個公理化概念體系：
定義1信息是事物的存在方式和運動狀態以及關于這些的陳述,是物質的一種普遍屬性信息是事物之間的聯系。
性質1信息分為三個層次：一是自然層次的信息(NI)，二是認識層次的信息(KI)，三是社會層次的信息(SI)。
定理1世界分為兩個層次：一是物質層次，即物質世界；一是信息層次，即信息世界。相應地勞動也應分為兩個層次：一是以物質世界為對象的勞動，即物質勞動；一是以信息世界為對象的勞動，即信息勞動。
定義2情報社會化的信息勞動。
定義3情報過程社會化的信息勞動過程。
性質2情報過程是一個螺旋式上升的過程, 可以用信息基本循環圖式來描述。
性質3情報過程可以分為生產、交換、分配、消費四個環節。
性質4情報過程中存在著生產力與生產關系,經濟基礎與上層建筑的矛盾。
定義4知識是信息勞動價值, 即情報價值。
定義5知識結構是人類對世界及其發展的結構的反映。
性質5知識的積累過程是使知識結構逐漸與世界及其發展同構的過程情報過程。
定理2如果將同一的物質世界發展的不同層次劃分為波普爾“三個世界”，那么客觀知識世界的結構是人類認識活動對物質世界及其發展結構的反映。
推論1客觀知識世界進化與發展使其結構逐漸與世界及其發展同構。
推論2客觀知識世界是知識結構的客觀化形式。
推論3諸如文獻等認識活動的產品是知識(情報價值)積累的客觀化形式，是信息勞動的產品，或稱信息產品。
這一概念體系成為信息循環理論的基點。
2.1.2信息基本循環圖式的概括
信息循環理論是基于對人類信息交流活動的考察。認為人類信息交流活動與人類的認識活動和勞動實踐活動一樣久遠、密切相關。早期，王宏鑫先生用兩個循環圖示描述信息交流活動（見圖1）。
其中W是人們認識改造的對象；K′\[S\]是社會的或（和）他人的主觀的或（和）客觀的知識結構；K\[S\]是人（個人或團體）的知識結構；ΔI是人從社會實踐活動中得到的信息；K\[S+ΔS\]是K\[S\]吸收ΔI后形成的新的知識結構；“＋”表示作用與聯系。（a）很好地表示了人的認識活動，但沒有表示出這種認識活動的社會性；(b)很好地表示了人的社會化認識活動與信息交流活動\[2\]。可以將(a)看成是(b)的一種特例，所以在之后的研究與敘述中都只是用(b)，被稱為信息基本循環圖式，并且成為信息循環理論的高度概括，標志著信息循環理論的提出。按照信息循環理論，圖書情報學的所有基本理論問題都能在信息基本循環圖式理解的基礎上得以解決。它有著廣泛的思想理論基礎。
2.2信息循環理論的思想基礎
2.2.1理論與灰色系統理論
首先，運用理論對灰色系統理論關于“世界是物質的也是信息的”論斷進行分析，這就是說世界分為兩個層次：一是物質層次；一是信息層次。所謂物質是標志事物客觀存在的哲學范疇，所謂信息是標志事物客觀聯系的哲學范疇。于是得出從本質上講，信息是事物之間的聯系的結論。
其次，運用的勞動觀念結合上述結論，將人類勞動分為兩個層次：以物質世界為對象的勞動；以信息世界為對象的勞動。信息基本循環圖是很好地描述了第二層次的勞動，即以信息為對象的勞動。將情報定義為：以信息為對象的勞動。進而將知識定義為：以信息為對象的勞動的價值積累\[3\]。
2.2.2卡爾?波普爾的客觀知識理論與布魯克斯情報學思想
首先，對于卡爾?波普爾（Popper K R）的“世界3”理論不做多元論的理解，而是對同一個世界的不同層次的劃分。因此信息循環理論能吸收借鑒“世界3”理論的合理內核，對信息進行分層研究\[3\]。
其次，信息基本循環圖式直接來源于對布魯克斯基（Brooks B C）本方程：K\[S\]+ΔI=K\[S+ΔS\]，是對布魯克斯基本方程的擴展\[5\]。后來的研究中K\[S\]+ΔI K\[S+ΔS\]統統改用K\[S\]+ΔI=K\[S+ΔS\]。更明確表達了其思想來源。
3信息循環理論的應用
信息循環理論的發展主要體現在其應用過程中。由于信息循環理論的提出主要是為了回答情報學、信息計量學、圖書館學基本理論和實踐問題的，其主要被應用于情報學、信息計量學、圖書館學領域相關研究之中。
3.1在情報學研究中的應用
信息循環理論關于“信息”、“情報”、“知識”概念的認識，直接為情報學提供了概念基礎。在信息基本循環圖式的啟示下形成了情報的勞動觀。
“情報學的哲學概括”一文\[7\]基于信息循環理論考察了情報學的知識交流學派、知識吸收學派、情報技術應用派、語言符號派、系統學派,認為這些學派和學說沒有一個能夠提供對情報學本質的完全令人滿意的分析, 但都揭示了同一情報學現實的各個側面, 而信息循環理論可以把各側面聯系起來。指出情報學起源于人類各種各樣信息交流活動，并且為情報學提供了實踐基礎。提出勞動的兩個層次的劃分，確立了情報的勞動觀，為情報學奠定了理論基礎。
“關于情報學學科建設的若干問題”\[4\]一文基于信息循環理論，對情報學學科建設的理論、方法動力及“雙律性”發生結構模式等問題進行了研究。嘗試性地建立了情報學的公理化概念體系。得出信息基本循環圖式是情報學實踐基礎與理論基礎的高度抽象化描述, 是情報學建設的基石, 是情報學內容與形式的高度概括的結論。在研究情報學學科建設的同時較為完整地形成了信息循環理論基本內容的簡單概括。
3.2在信息計量學中的應用
“最大引文年限與科學交流的社會必要勞動時間”一文\[8\]基于信息基本循環圖式，對最大引文年限進行了進一步的研究，認為“最大引文年限”是“科學交流的社會必要勞動時間”，并通過廣泛的統計數據證明了用“最大引文年限”測度“科學交流的社會必要勞動時間”的合理性及重要意義, 從而建立了科學勞動與物質生產勞動的可比性測度。具有非常重要的科學評價意義。
“知識論情報測度基礎”一文\[9\]運用信息循環理論對基于情報（信息）的知識屬性的情報（信息）測度基礎進行了討論，使布魯克斯情報（信息）測度與知識結晶學理論、“思想基因”理論形成了有機的聯系。相關結論也充分體現于論文“關于布魯克斯基本方程的研究與擴展”\[5\]與“關于文獻計量學計量方法發展階段研究”\[10\]中。尤其是從知識結晶學得出的f=lnW(t+t)-lnW(t)與布魯克斯基本方程等價的結論，為信息計量學的測渡論奠定了基礎。
論文“信息計量學的基礎與發展研究”\[11\]和“信息計量學理論基礎研究”\[12\]基于信息循環理論認為：信息計量學就起源于信息基本循環圖式所描述的勞動過程的實踐。是對這個過程的各個環節、層次、層面的信息現象進行的計量研究，揭示其規律所形成的科學的社會意識形態。其邏輯起點包括：第一層次是信息基本循環本身；第二層次是W+K′\[S\]、K\[S\]+ΔI=K\[S+ΔS\]；第三層次是W、K′\[S\]、K\[S\]、ΔI、K\[S+ΔS\]。不僅探討以廣義信息論為基礎的廣義信息的計量問題, 也探討整個信息循環過程要素的計量問題, 不僅包括技術方面的問題, 而且包括社會、經濟各個層面的信息計量問題。在此基礎上論文“信息的基本循環過程及其測度研究”\[13\]進一步研究了信息計量學的測度理論。
3.3在圖書館學研究中的應用
首先，從發生學意義上回答了圖書館與圖書館學的起源問題，圖書館的社會定位問題。信息循環理論認為：圖書館的發生與發展有著漫長的歷史過程。圖書館起源于信息基本循環圖式所描述的勞動過程的社會實踐。圖書館的發生發展受與其相關的社會經濟基礎以及人類歷史文化發展的影響與制約，同時也有其自身發生發展規律\[6\]。論文“圖書館觀念在圖書館發展中的地位、作用與實現”\[14\]進一步指出：圖書館的發展過程包括體制改革、機制創新、活動開展、觀念更新4個基本環節，其中圖書館觀念是發展的革命性因素。“觀念的變革”推動著圖書館體制的改革、機制的創新、活動的開展。縱觀圖書館發展歷史，圖書館觀念的發展有文化建設觀和社會建設觀兩條主線。圖書館是社會文化的推進器、社會化組織環節以及社會制度安排。圖書館的功能價值定位于信息交流的中心、自主學習的樂園、文化進步的階梯。服務藝術是實現圖書館觀念的方式、方法、策略和技巧，是用戶正確利用圖書館的保障。
其次，由于“信息基本循環圖式”與“解釋學循環”的天然聯系，信息循環理論也為圖書館學的解釋學研究奠定了基礎。它是把人類的信息交流活動，社會化的信息循環過程，看做是人類社會化的解釋活動，并且把圖書館看作這一社會化解釋過程的重要環節來研究的。并認為：圖書館學是以社會系統中圖書館事業為研究對象的學科, 是對圖書館現象的本質、內在聯系、社會功能、發展規律等方面認識成果的系統化和理論化；這種系統化和理論化過程就是對研究對象的理解與解釋過程；理解與解釋的關系是圖書館學研究的基本關系；解釋學的基本理論、方法的引入為圖書館學研究帶來新的活力；“理解與解釋”的本體論、認識論和方法論的一致和辨證統一, 是自然科學與人文、社會科學方法論的重要思想, 也是圖書館學方法論的重要思想和原則。這三個層次構成圖書館學解釋的宏觀結構\[15\]。
4結 語
信息循環理論的思想貫穿于是王宏鑫先生學術研究研究活動的始終。經過20余年的研究與發展，初步形成了理論體系，并得到了學術界的普遍認可，比如趙丹群的論文“新世紀信息計量學研究進展評述”\[16\]著重評述了信息循環理論對信息計量學的貢獻，再如邱均平先生的《信息計量學》\[17\]高等學校核心教材也將信息循環理論的相關內容收入其中。信息循環理論對圖書情報學理論研究具有開拓性、基礎性的意義。本文僅對王宏鑫先生大量研究論文中直接相關的成果進行了綜述性梳理研究，以期對信息循環理論有一個全面概括的認識。
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\[16\]趙丹群.新世紀信息計量學研究進展評述\[J\].圖書情報工作,2009(2):14-18，82.
論文關鍵詞:客體性客體性美學主體性美學
論文摘要:客體性美學的哲學基礎是古代西方的客體性哲學,它的的重要特征是把美當作某種實在,當作客體的屬性,而把主體排除在外,在方法論上,客體性美學僅研究美的本質,而不關注審美。美學史上,古西方藝術是一種典型的客體性美學,它將藝術與美分離開來,在東方,早期辯證唯物主義也流露了客體性美學的傾向,它把美的自然性與客觀性割裂開來。因為客體性美學只關注客觀對象的性質,卻把主體忽略了,這種美形態必然要被高舉主體性的近代美學所取代。
美學史上存在著客體性美學,它把美的性質歸屬于某種主體之外的客觀實在。西方古代美學是客體性美學,客體性是西方古代美學的最根本的性質,也是區別于近代主體性美學和現代主體間性美學之處。同時,在20世紀的蘇聯、中國也產生過客體性美學,它們受到了西方客體性美學的影響,也有自己的特殊性。本文擬就此進行考察和論證。
一、古代西方的客體性哲學
古代西方的客體性美學基于客體性哲學,因此研究古代西方的客體性美學必須先研究它的客體性哲學基礎。什么是客體性哲學呢?就是把存在歸屬于客觀實在的哲學。古代西方哲學是一種實體本體論哲學,這正是把存在歸屬于客觀實在的客體性哲學。我們先考察古代西方哲學的本體論。所謂本體論是指對“存在(是)”的研究,而“存在(是)”被看作本原性的、最高的抽象,它是世界萬事萬物的根據,一切事物都分有“存在(是)”。“存在(是)”的概念一提出來就被當作客體,即與研究主體無關的對象。用海德格爾的話來說,就是把“存在(是)”變成了“存在(是)者”。
一旦把“存在(是)”作為對象,主體置身于之外,而“存在(是)”成為一種“邏各斯”,就具有了客體性。《美國大百科全書》中這樣下的定義:“本體論,形而上學的一個分支,它研究實在本身,這種實在既是與經驗著它的人相分離的,又是與人對于它的思想觀念相分離的……”[1](P23-24)對于“存在(是)”的客觀本質的把握,就產生了諸種范疇。亞里士多德第一個設定了本體論的十種范疇,其中“實體(本體)”是核心范疇。在古代西方哲學中與本體論相關的是實體觀念。所謂實體是古代西方哲學對“存在(是)”的基本規定,是獨立于主體的客觀實在。實體相對于屬性而言,是現象后面的本質。柏拉圖認為“存在(是)”是理念,而理念是實體性的,即一種作為實在的概念,它是現實事物的本原;理念是真實的,而現實事物不過是它的影子。亞里士多德認為實體是個別的存在物(第一實體),而個別存在物是由形式與質料構成質料具有可能性,形式具有現實性;同時,在這個前提之下“形式”也成為“第二實體”。其他古希臘哲學家也認為世界的本原是某種實體,如米利都學派認為是火或者氣,畢達哥拉斯認為是數等。中世紀哲學認為上帝是唯一的實體,其他存在物都是上帝的創造物。實體觀念使古代西方哲學奠基于主客對立的基礎之上,主體之外的存在、實體成為哲學研究的對象,而客體性成為存在的根據。由于存在、實體被認為是萬事萬物的根據,因此客體性哲學認為從存在、實體就可以推導出一切知識,這就形成了“一決定一切”的形而上學。正是在這個客體性哲學的基礎上才產生了古代西方的客體性美學。
古代西方的客體性哲學有其產生的社會根源和認識根源。在古代社會,人類剛剛從原始社會中走出來,主體與客體剛剛分離,還沒有確立自己的支配地位:人類生產力發展水平低下,無法自信地與自然抗衡;同時個體還沒有充分獨立,不能脫離社會的束縛。這時,客體對于主體就具有某種優越性、支配性。人們認為主宰世界和自身的是某種外在的力量。這時人的任務就是認識它、掌握它。從積極方面說,這種客體性也是主體性的一種歷史形式,是達到主體性的一貫準備階段。古希臘雖然也產生了主體性的思想萌芽,如普羅泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”思想(中國古代也產生了荀子的“人定勝天”的思想),但總體上還是把認識客體放在第一位。人的地位的弱小,表現在對神的崇拜、信仰。中世紀宗教哲學自不必說,古希臘羅馬的哲學也沒有擺脫神的觀念,即使柏拉圖和亞里士多德這樣的大哲學家也把神作為終極原因。在主體性未獲確的社會現實基礎上,就形成了古代西方的客體性哲學。同時,古代西方客體性哲學還有認識根源。古代人類直觀地看到世界萬物獨立于主體而存在,于是就自然而然地認為主體與客體是分離的、對立的。同時,又直觀地認為萬事萬物的紛紜現象后面一定存在著一個本原的東西,而哲學就是找出這個本原性的東西,這就產生了存在、實體等客體性概念。這種客體性哲學歸根結底是主體性未獲自覺的結果。
二、古代西方的客體性美學
在客體性哲學的基礎上,形成了古代西方的客體性美學。所謂客體性美學,就是把美當作某種客觀實在,當作客體的屬性。在方法論上,就是研究美的本質,而不是研究審美的本質,這就是說,把主體排除于研究對象之外。柏拉圖在,大希庇阿斯》中,對美本身進行了探討。他首先排除了美是具有美的屬性的具體的事物的觀點,指出美不是美的小姐、美的母馬、美的豎琴、美的湯罐等,而是超出具體事物的普遍的、絕對的美。這種研究方法已經蘊涵了客體性美學,因為“美是什么”的問題就已經預設了美是客觀的實在。這種研究方法主導了古代和近代的美學,使其成為客體性美學。古希臘時期,美學的萌芽即已發生,它開始思考美的本質問題。從實體本體論出發,就會得出美是存在的“分有”、美是實體的屬性的結論。這就是說,古代美學認為美是客觀的實在。與此相關,古代美學認為藝術是一種“模仿”,模仿的對象就是實體。柏拉圖《大希庇阿斯篇》中首先否認了美在感覺的主觀論,認為“視覺和聽覺的就不是美本身了”。柏拉圖認為真實的存在是理念,理念是實體性的,而現實世界是理念的影子。美的根源不在現實世界,現實世界的美只是理念的反光。人如何能夠感知美的理念呢?他提出了“靈魂回憶”說。柏拉圖這樣解說美的本質:“……有這種迷狂的人見到塵世的美,就回憶起上界里真正的美,因而恢復羽翼,而且新生羽翼,急于高飛遠舉,可是心有余而力不足,像一個鳥一樣,昂首向高處凝望,把下界一切置之度外,因此被人指為迷狂。”[2](P125)這里一是提出了美的超越性。二是提出了美的客體性。理念作為實體是客體性的,因此美也是客體性的,它與主體無關,主體只是美的觀察者、回憶者。柏拉圖認為審美并不是主體性的創造,而是“詩神憑附”,審美能力來自詩神,而不是人自身。
亞里士多德很少談論美的問題,他的《詩學》是談藝術問題的。但他仍然對美有所闡述:“美是一種善,只所以引起正因為它是善。”[3](P41)他認為美是客觀的實在“美同美的存在……必須是吻合的……”,“美的主要形式是‘秩序、勻稱與明確’”[4](P13)。在這里,他對于美的本質作了初步的概括,認為美具有客觀實在性。這與他的哲學觀相關。他認為實體是由質料加形式構成的個別事物,因此美也是個別事物的屬性,而這個屬性就是物體的形式。其他古代美學家也根據實體論提出了客體性的美學思想。如畢達哥拉斯關于數是實體的觀念,認為美是數的和諧;中世紀美學認為美是唯一的實體——上帝的屬性。中世紀美學是特殊的客體性美學,因為它把美的客體性根源于上帝的實體性。在中世紀,上帝作為實體的存在是無可懷疑的,而真善美都是上帝的屬性。中世紀宗教神秘主義哲學的始祖普洛丁繼承了柏拉圖的理念(理式)說,而又與神學結合起來,說“物體美是由分享一種來自神明的理式而得到的”[3](P54)。圣·奧古斯丁認為美在上帝,雖然現實事物也有自己的美,但這只是低級的美,“這些東西的確有其美麗動人之處,雖則與天上的美好一比較,就顯得微不足道。”如果貪戀于此,忘記了來自上帝的真美,就是犯罪。[3](P64)圣·托馬斯·阿奎那認為美具有完整、和諧、鮮明等客觀屬性,但這些屬性歸根結底來自于神:“鮮明和比例組成美的或好看的事物……因為神是一切事物的協調和鮮明的原因。”[3](P66)
古希臘羅馬美學中美與藝術是分離的,二者性質并不相同,因此我們必須分別加以考察。古論家認為美是物體的形式,直接來源于實體,而藝術則是對事物本身的模仿。柏拉圖認為藝術要低于美,美直接就是理念的光輝,而藝術則模仿現實,現實又模仿理念,因此藝術與真理隔著三重,是虛假不真的。他借蘇格拉底之口,以床為例來闡述關于藝術的觀念:“那么,床不是有三種嗎?第一種是自然中本有的,我想無妨說是神造的,因為沒旁人能制造它;第二種是木匠制造的;第三種是畫家制造的。”[2](P70)這種“模仿”說的藝術觀是建筑于客體性上的,只不過這個客體性是理念的客體性,是概念實體的客體性。因此,在柏拉圖看來,雙重的模仿就失去了價值。如果說柏拉圖對藝術的評價是極的話,那么亞里士多德的“模仿”說則是積極的。他認為,藝術與美不同,藝術不在形式,而在內容,是對現實的模仿。他與柏拉圖一樣,認為藝術是對現實的模仿。他說:史詩和悲劇、喜劇和酒神頌以及大部分雙管蕭樂和豎琴樂——這一切實際上是模仿,只是有三點差別,即模仿所用的媒介不同,所取的對象不同,所采的方式不同。”[5](P3)但他不認為現實是理念實體的模仿,而認為現實事物本身就是實體,因為他的哲學觀點把實體定位于個體性的事物,而不是概念化的理念。因此,藝術作為對現實的模仿就不是虛假不真的,而是真實的,甚至是本質的。他認為藝術不僅模仿已有的事,而且模仿“應當有的事”、“可能發生的事”,不僅要“合乎可然律”,而且還要“可信”。他把藝術與歷史作了這樣的比較:“歷史家與詩人的差別不在于一用散文,一用韻文’……兩者的差別在于一敘述已發生的事,一描述可能發生的事。因此,寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學意味,更被嚴肅的對待:因為詩所描述的事帶有普遍性,歷史則敘述個別的事。”[5](P28-29)
三、東方的客體性美學
20世紀90年代以前的蘇聯和中國出現了“辨證唯物主義”的或反映論的美學,這是一種客體性美學。這種美學的哲學基礎是蘇聯的“辨證唯物主義”哲學。蘇聯哲學是對哲學的東方化改造,其淵源是恩格斯的物質本體論和列寧的反映論。恩格斯受到古代西方的實體論的影響,認為物質是世界的本原,物質產生、決定意識;物質運動的規律(自然辯證法)也是社會運動的規律和思維的規律。
列寧把這種辯證唯物主義推廣到認識論領域。他從客觀(物質)世界的實體性出發,提出了反映論。他認為人對世界的認識是一種客觀的反映,反映是“物的復寫、攝影、模寫、鏡像”,“我們的感覺、我們的意識只是外部世界的映象;不言而喻,沒有被反映者,就不能有反映,但是被反映者是不依賴于反映者而存在的。”[6](P65)在恩格斯的物質本體論和列寧的反映論基礎上,蘇聯哲學構造了“辨證唯物論”體系,同時又依據馬克思、恩格斯的歷史唯物主義,構造出一個辯證唯物論與歷史唯物論的二元哲學體系,而歷史唯物論被看作辨證唯物論在社會領域的應用,盡管二者所唯之物‘并不相同,前者指自然之物質,后者指物質生產實踐。蘇聯哲學是建立在物質本體論和反映論基礎上的客體性哲學,辯證唯物論的物質被實體化,而歷史唯物論的物質生產實踐也被客觀化為社會歷史規律,從而抹殺了存在的主體性,與馬克思的社會存在論的主體性哲學相去甚遠。
蘇聯美學在20世紀前半葉還未發展起來,沒有形成明確的理論體系和流派。在50年代非斯大林化運動以后,美學開始興起。蘇聯美學主要有兩派,一派被稱作“自然論者”,而這一派則自稱為“唯物主義者”;另一派被稱為“社會論者”。社會論者以斯托洛維奇、布羅夫為代表。斯托洛維奇認為審美屬性或審美價值是自然物質形式與社會-人的內容的辨證統一,而后者是更本質的屬性。審美價值產生于人的社會實踐。因此,審美價值或美的本質是社會的、客觀的。布羅夫一方面承認對象成為美的是社會實踐的結果,具有主體性,另一方面又認為自然美除外,它雖然要以人的社會存在為前提,但不能完全從實踐中得到說明,它具有獨立于人的客體性。其實,這種美學與其說是客體性美學(因為它認為美是客觀的),不如說是主體性美學,因為它認為美是社會性的,是人的實踐的產物。盡管這種主體性美學是不充分的,我們還是把它放在主體性美學中加以考察,而重點考察自然論者一派的客體性美學觀。
自然論者以波斯彼洛夫等為代表。這一派堅持傳統的“辯證唯物主義”哲學,認為美的本質在于客觀對象的自然屬性,與人完全沒有關系。他們在現實世界和自然現象本身所具有的物理屬性中尋找美的所在,如比例、對稱、節奏、和諧、平滑等。波斯彼洛夫進一步認為,自然美的可能性和充分性,取決于無機自然物存在的組織性和活的自然有機體的進化發展水平,以及它們在所在物種中的完善程度。
簡而言之,美是“出類拔萃者“或“同類中的優越者”。[7](P76-78)自然論者斷定,審美評價不是不是根據人的標準,而是根據物的標準。在自然美方面持客觀論觀點的布羅夫認為,美不由創造而產生,它只是在創造中被利用,例如寶石和金銀能夠成為裝飾品,正是由于其自然屬性。顯然,自然論者或“唯物主義”美學是一種機械的客體性美學。蘇聯的藝術理論基于客體性哲學和美學,是反映論和意識形態論的混合體系。它一方面認為藝術是對現實的形象反映,具有客觀性,同時又認為藝術是一種意識形態,具有階級性。它認為藝術的價值在于通過塑造典型揭示現實的本質,同時又發揮意識形態的功能,因此“社會主義現實主義創作方法”是最好的。
在革命過程中中國接受了蘇聯的辨證唯物論和歷史唯物論的客體性哲學,因此建國以后的中國美學也必然形成與之相應的客體性美學。蔡儀在建國前就受到蘇聯哲學的影響,提倡唯物主義美學。建國后在1957年的第一次美學論爭中更鮮明地打出了唯物主義美學的旗號,他認為美的客觀的自然屬性,因而被稱作客觀自然派。這一派的理論在20世紀80年代的第二次美學論爭中有所發展,建立了反映論美學。反映論美學的基本思想是,美是事物的自然屬性,是不以人的意志為轉移的客觀存在,美感不過是對美的反映。“我們認為美是客觀的,不是主觀的;美的事物之所以美,是在于這事物本身,不在于我們的意識作用。”[8](P237)作為事物的自然屬性的美,就是典型性,越是突出地體現了事物的典型特征的事物就越美。他說:“我們認為美的東西就是典型的東西,就是個別之中顯現著一般的東西;美的本質就是事物的典型性,就是個別之中顯現著種類的一般。”[8](P238)可以看出,反映論美學與蘇聯的自然論者很相似,他們具有共同的哲學基礎和美學觀點。在20世紀50年代第一次美學論爭中也崛起了以李澤厚為代表的客觀社會派,認為美是客觀的社會屬性。在第二次美學論爭中這一派有很大的發展,形成實踐美學,成為主流學派。這一派認為美是客觀的,但不是事物的自然屬性,而是社會屬性。這種社會屬性是人類集體實踐創造的,對于個體而言是客觀的。很明顯,這一派與蘇聯的社會論者很相近,二者具有同樣的哲學基礎和近似的美學觀點。這種客觀論美學本很可能直接受到他們的響影,質上是主體性美學,因為它所謂的客觀性是集體主體性的表現。當然,這種主體性是不充分的,主體被抽象化、客體化了。對這種不充分的主體性美學,我們把它歸屬于主體性美學中考察。
四、客體性美學的理論缺陷
客體性美學雖然有其歷史的根據,但它畢竟是人類早期對審美的認識,它不能合理地解釋審美現象,也不能滿足人類主體性發展的需要,因此隨著歷史的進步,它必然被揚棄,為主體性的近代美學所取代。
首先,客體性美學不能適應日益高漲的主體性發展要求。客體性美學建立在客體性哲學的基礎上,客體性哲學排除了人的主體地位,人成為實體的支配物。而客體性美學把審美當作對實體性的美的消極、被動的接受,主體的審美創造被抹殺。由于童年人類的弱小,這種客體性理論在古代社會被視為自然合理的。但是,隨著人類主體性的發展與自覺,情況就改變了。人們要求肯定自己的主體性地位,也要求肯定自己審美創造的權利,于是,人們就會懷疑客體性哲學和建筑于其上的客體性美學,轉而探求存在與審美的主體性。這種情況在近生了,產生了主體性哲學和建筑于其上的主體性美學。
其次,客體性美學的消亡和主體性美學的誕生,還有學術本身的原因。客體性美學在學理上存在著巨大的缺陷,它不能合理地解釋審美現象。最明顯的事實是,美的感知不是與主體無關的,而是與主體密切相關的。美與不美。并不完全由對象自身的特點決定,還與主體的喜好、判斷相關。在古代學者對美的論述中,已經無法回避這一事實。
審美畢竟是與人有關的,而且是與人有益的,而古代的美學家已經認識到了這一點。畢達哥拉斯學派和赫拉克利特都認為美的和諧;蘇格拉底認為美是一種善;柏拉圖認為美是永恒的本體;亞里士多德認為美是事物的整一性;郎吉弩斯認為美是整體、和諧。無論是形式上的和諧還是內容上的善,都是對人而言,都會使人感到愉快。這種愉快又不是功利的滿足,而是精神上的升華。柏拉圖就意識到了這一點,他說美不是恰當,也不是視覺、聽覺上產生的,而是一種最高的境界。這就意味著,對美的本質的研究是內在地指向主體的,指向對自由的肯定的。因為善是一種價值,而價值是主體性的的。這樣就產生了古代客體性美學內部的不可避免的矛盾內和裂痕,從而導致它向主體性美學的轉化。審美的主體性由于古代個性的不充分發展而被遮蔽了。但是,隨著歷史的進步、個性的發展,人們遲早回意識到這一點,而最終揚棄客體性美學。
客體性美學在理論上的缺陷和矛盾主要體現為方法論上的缺陷以及不能解決認識何以可能以及自由何以可能的問題,從而也就不能解決審美何以可能的問題。
古代客體性美學從研究美的性質出發,把美作為一個實體,具有客觀性。這種方法是獨斷論的。美學研究的對象不能是脫離主體的美,必須把審美主體包括審美的需要、創造力以及審美情感等包括進去,否則這種研究是片面的、不合理的。當人的主體自我意識逐步高漲以后,對審美主體的研究就提到日程上來,從而舍棄了古代美學的方法論。
審美是對世界的最直接的體驗,因而也就最充分地把握了世界。從解釋學的角度說,審美是一種特殊的理解,它使世界直接地呈現了自己的意義。這種審美把握不可能是客體性的。按照客體性美學的觀點,美是客觀的實體的屬性,它顯現出來,被人感知,成為審美。這意味著人能夠把握實體,無論是精神實體(理念和上帝)還是物質實體。但是,人能夠認識實體嗎?在古代社會,人們還沒有認真對待這個問題,只是獨斷論地肯定了實體以及人對它的認證。
為了肯定人能夠把握實體——美,古代的美學家只能含糊過去或求助于實體的神秘性,如柏拉圖的“靈魂回憶”說或中世紀的上帝光輝觀念。這顯然是經不起追究的。因此,近代哲學和美學開始懷疑人能否把握實體和美,轉向考察人的認識能力,形成了認識論的哲學和美學。認識論哲學最終否定了實體可以認識。休謨認為人的認識不具有客觀性,諸如因果聯系等只是主觀的思維習慣。康德認為認識只能把握現象世界,而不能把握實體,實體只是信仰的對象。另一方面,認識論美學又把審美歸結為感性認識。由于實體是隱而不顯的,顯現出來的只能是現象,而現象是經驗認識的對象。客體性美學必然把審美當作感性認識,因此在近代,“美學之父”鮑姆加登把美學定性為“感性學”,把審美當作感性認識的完善。但是,審美不可能是感性認識。
一方面,感性經驗是可以實證的,而審美是不能實證的。柏拉圖就談論過各種各樣的美,如美的陶罐、美的母馬、美的小姐,它們各有其美,沒有統一的標準。更重要的是,每個人都有自己的美的標準,即使對同一審美對象,有的人可能認為美,有的人可能認為不美,美顯然離不開主觀的判斷。審美顯然不是一般的感性認識,因為審美比感性認識更深刻,它蘊涵著深刻的思想,是對存在意義的直接領悟,這在藝術審美中體現得更突出。而且,審美還是一種特殊的情感,感性認識顯然不能包括情感。康德認為審美不是認識,而屬于情感領域,而情感是與主體的需要相關的。同時,審美作為情感活動又是由感性到理性的中介、現象到實體的橋梁。總之,審美是超越感性也的,它不限于認識領域的情感活動。
審美不僅具有認識論的意義,還具有存在論的意義。從存在論的角度說,審美還是自由的生存方式。關于審美的自由性,古代美學家尚沒有明確地認識到。他們把美當作客觀的實體,不能從主體的角度來考察,也就很難發現審美的自由性。但是,很顯然,在客體性美學的框架中,不能充分地揭示審美的自由性。把美確定為客觀的實體,就必然割裂審美活動,把主體排斥在外,審美成為非主體的觀照。既然是客觀的觀照,就只能是客觀的認識,而不會發生情感,不能滿足欲望,因此也就不會達到自由。所以說,僅僅在客體性的美性質上面考察,就不能確定審美活動本身的自由性質。正因為如此,隨著人們對審美活動的自由性質的加深,主體就突破客體的障蔽浮現出來。美學家開始從主體與客體的關系方面來考察,即不是研究客體性的美,而是研究主體與客體的關系中的審美。笛卡兒已經認識到美是主體判斷與對象之間的關系。以后,哈奇生開始主張美并非客體的屬性,而是從人心中發生的認識,休謨說美只存在于人的心理。從此,美學開始擺脫客體性理論,走向主體性理論。在主體性理論框架中,審美的自由性得到了明確的揭示,產生了康德、黑格爾、席勒、青年馬克思的審美自由論。
參考文獻:
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關鍵詞：信息構建；網絡時代；書評
一、信息構建的發展及研究現狀
有些學者以Internet發展為背景，分前網絡時期和網絡時期兩個階段對信息構建進行研究。所謂前網絡時期，是指從沃爾曼1975年提出信息構建到20世紀90年代初期，這時期內，由于人們對Internet的依賴程度不高，信息構建并沒有受到很大的重視，有關研究信息構建的文獻數量很少；從20世紀90年代初開始，信息技術的發展日新月異，信息經濟已逐漸成為經濟發展的新動力和新增長點。一切信息資源，面臨著廣泛應用計算機技術、通訊技術、網絡技術以及多媒體技術網絡環境的巨大沖擊，都將以數字化的形式實現人們的利用需求。圖書館、檔案館等這些傳統的信息服務機構在信息化社會這個大背景下，也以數字圖書館、數字檔案館這些新概念、新模式應運而生。而面對如此浩瀚的信息資源，人們感到的是巨量信息的壓力與茫然，從而造成了信息焦慮和信息恐慌，而信息構建所強調的“使信息變得清晰可理解”和“以人為本”的理念， 為解決這個棘手的問題提出了一個新的視角，因此人們發現了信息構建在網絡時代應用的巨大潛力，意識到必須從宏觀的角度來對信息進行研究分析，信息構建開始倍受關注，有關信息構建的研究才開始迅速增長，并且產生了一批重要的研究成果，這一時期也被稱為信息構建的網絡時期。
《萬維網的信息構建》由美國的兩位具有圖書館學情報學背景的學者Rosenfeld L和Morville P在1998年完成，是萬維網信息構建研究的開山之作， 2002年出版第2版。[1]Gilchrist A與Mahon B合著的《信息構建：以信息環境設計為目的》已于2004年出版。[2]主要論文有Andrew Dillon的《信息構建研究: 我們從何而來》，Jesse James Garrett的《日常事物的信息構建》，等等。而國內的最早關于信息構建 的兩篇論文是在2001年12月由中國科技情報學會理論方法與教育專業委員會和中國國防科技信息學會情報學術專業委員會舉辦的“新世紀初情報學學科建設、發展與應用研討會”上由北京大學信息管理系的李箐和榮毅虹提交的， 當時只是對信息構建的出現及基本概念作了初步的探析。此次會議首次提出我國的信息構建研究問題。[1]周曉英教授在2002年首次在國內的情報學核心期刊上《信息構建———情報學研究的新熱點》，在國內最先將信息構建 翻譯為“信息構建”并得到情報學界的認同。[1]其他的文章有賴茂生的《關于信息構建的十個問題》，榮毅虹的博士論文《基于用戶認知的網站信息構建研究》。在全國哲學社會科學規劃辦公室的國家社會科學基金2004年度資助項目中有吉林大學畢強教授的“基于信息構建的網絡信息空間智能導航方法研究及其測評”項目和人民大學周曉英教授的“政府網站的信息構建”項目，在教育部人文社會科學研究2004年博士點基金項目中有武漢大學張玉峰教授的“基于信息構建的智能導航機理研究”項目等。[2]從2000年起，美國信息科學技術學會（ASIST）已連續七年舉辦信息構建峰會。由此可見，信息構建已受到了國內外有相關專業背景的學者的普遍關注。
轉貼于 二、關于《基于信息理解的信息構建》
由中國人民大學信息資源管理學院周曉英教授在其博士論文的基礎上，增加了以美國聯邦政府的官方網站為例對有關政府網站的信息構建問題研究等方面的內容后，編著的《基于信息理解的信息構建》這部專著中，對信息構建的相關理論和實踐做了比較深入透徹的論述，具有重要的實踐意義和研究價值。在2005年由北京市社會科學理論著作出版基金資助出版，并榮獲中國社會科學情報學會第三屆優秀科研成果一等獎。全書共分十一章，除第一章的緒論和最后一章的結語外，本書可分為九個主題：（1）信息構建和信息理解的關系模型；（2）信息集合的信息構建；（3）信息構建的基本過程和信息構建過程中信息狀態的變化情況；（4）信息構建的內容與方法；（5）基于信息理解的信息構建的原理；（6）信息構建的基本原則；（7）信息構建的理論與實踐對情報學的影響；（8）信息構建的應用前景；（9）WEB站點信息構建的目標和方法以及在政府網站中的實現。
對該論著的介紹不是本文的任務，佳肴要自己去品嘗。筆者在這里僅談幾個寫作特點，也是本論著的優點，以和大家共勉。
（一）采用多種研究方法
為了探討信息構建理論及其它所涉及的相關概念和問題，從而得出科學、客觀、可信的研究結論和結果，作者在書中對不同的研究對象分別采用了一種或幾種研究方法來進行研究。比如說在探討理解和信息理解問題時，就運用了跨學科的研究方法，其中涉獵到詮釋學、接受認識論、接受美學、哲學和符號學等多學科的研究成果。在其它的章節也分別采用了文獻調研法、模型法、分析綜合法、分析歸納法、信息抽象法、邏輯關系分析法等多種方法進行研究。通過研讀此書，除了獲得了一個較為完整的基于信息理解的信息構建的理論體系外，如能在以后的學習研究中能夠借鑒本書的這些研究方法，也是一個不小的收獲。在今天，學科的發展日益專門化和學科壁壘日益高固的學術界，多點跨學科的研究是有益的。美國不少高校都有跨學科研究機構。
（二）一個核心論題，多個問題領域
核心論題就是信息構建。圍繞信息構建該書論述的領域很寬：信息理解，信息集合，信息存在狀態，信息組織、信息結構、WEB界面設計、導航系統設計、用戶信息需求、情報學，知識構建，政府網站，還有信息建筑師職業等。這樣一個系統性的探討，使得信息構建的研究兼有深度和廣度，不僅在理論上作出了應有的貢獻，而且用理論關照了各種不同的社會領域的問題；不是為理論而理論，而是把理論建立在活的社會事實基礎上。這個特點和作者近年發表的一些論文是一脈相承的。這個特點使得這本書視野寬廣，內容豐富，論述誘人，能給不同的人以智慧的啟發，各取所需。
（三）風格獨特，可讀性強
也許正是作者遵循了她在書中首次歸納出的信息構建的基本原則，即面向用戶，內容為王，強調設計，交互原則，形式與功能平衡，科學與藝術相結合這些原則，本書因加入大量的圖形、表格、案例、插入小資料等新表達方式，例如，在每一章的開篇部分，都引用了與本章節內容相關的語句，使得書中形式多樣化，從而使內容清晰、可理解。
（四）資料豐富翔實
作者對國內外相關理論調查并掌握得非常全面與深入，可以說引用的資料大多是第一手資料。參考內容豐富、翔實，涉獵歐美等國外多個國家的文獻專著。這里所提到的國外資料和信息來源也為其他研究信息構建的學者們提供了參考。同時，我國對信息構建的研究可以借鑒國外有些已成系統的研究資料。
最后，要特別強調的是，該學術論著多個創新點。如：“研究的角度和研究目標具有獨特性和新穎性”，“首次明確回答‘信息構建是針對所有信息集合的’”，“創立了信息理解和信息構建之間的關系模型”，“創立了信息構建過程中信息狀態的變化模型”，“首次對信息構建過程所體現的基本原理和原則進行了全面的歸納和提煉”，“結合實例對政府網站的信息構建問題展開了較為詳細的研究”等等。這些創新點，作者在最后一章都有詳細的總結，這里不再贅述。
三、結論
從前文中提到的出版的著作和發表的文章，還有申請的國家社會科學基金項目可以看出，目前國內關于信息構建的研究可以說正在從引進和介紹向深化探討與實踐方向發展，《基于信息理解的信息構建》這一學術著作的問世也正說明了這一點。全書對信息構建理論方法的論述邏輯性強，系統性強，創新點多，觀點和結論可信度高，相信能會推動國內學術界信息構建的研究熱潮。然而，信息構建畢竟是一個新課題，歷史短暫，研究及發展空間相當大，僅靠一個人、一本書是遠不夠的，希望與信息構建有相關背景學科的更多人加入到這方面的研究中來。
參考文獻
關鍵詞：應用型本科高校；人才培養模式；探討
中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）32-0047-03
一、應用型本科高校人才培養模式的內涵
應用型本科高校的大量出現是我國高等教育大眾化的必然產物，它既不同于傳統的老牌研究型高校，又有別于高職高專院校，那么，應用型本科高校人才應該如何培養？這是全國近600所新建本科高校共同面臨的一個全新課題。本文試圖以合肥學院教學改革的理論與實踐為切入點，對應用型本科高校人才培養的模式進行初步的探索。模式一詞所涵蓋的范圍非常廣泛，它體現著隱藏在事物內部之間規律的關系。模式（Pattern）是一種認識論意義上的確定思維方式，它是解決某一類問題的方法論，如果將解決某類問題的經驗和方法總結歸納上升到理論的高度，那就形成了模式。[1]所謂應用型本科高校人才培養模式，就是人們在長期教育實踐中，逐漸積累的經驗的抽象和升華，換句話說，就是從不斷重復出現的應用型本科高校人才培養教育過程中形成教學形式上經驗的高度歸納和總結，是在解決應用型本科高校人才培養中逐步發現和抽象出來的基本規律。只要是應用型高校人才培養的現象一再地重復出現，就一定會存在著某些基本模式。應用型本科高校人才培養模式，是在應用型高等教育管理人性假設的基礎上，設計出的一整套具體的應用型高等教育管理理念、管理內容、管理工具、管理程序、管理制度以及管理方法論體系并將其反復運用于應用型高校教育實踐，在應用型高校教育實踐的運行過程中自覺遵守和運用的管理規則。
應用型本科高校人才培養模式在多次教學過程中一旦產生，就會反過來指導應用型高校人才培養的實踐，在模式規律的指導下，有助于我們進一步設計出一個適應應用型本科高校人才培養的方案，有助于我們進一步完成應用型本科高校人才培養的任務，不但能夠達到事半功倍的效果，而且還能夠得到解決應用型本科高校人才培養的最佳辦法。
二、合肥學院應用型人才培養模式的探索與實踐
合肥學院確立“地方性、應用型、國際化”的辦學定位，借鑒與德國應用科學大學近三十年合作辦學歷史的成功經驗和先進的辦學理念，結合我國國情和自己的辦學條件、辦學特色以及傳統優勢，深入調研，大膽改革，勇于創新，在教學改革上從理論與實踐等方面進行探索和嘗試，取得了系列初步的成果，在安徽省乃至全國發揮了很好的示范帶頭作用。2011年，合肥學院在普通高校二本招生中，理科投檔分數線高出全省理科二本線35分；文科投檔分數線高出全省文科二本線28分。2011年，學院畢業生就業率達97.85%，蟬聯“安徽省普通高校畢業生就業工作標兵單位”。2009年，學院被教育部列入全國第二輪本科教學工作合格評估兩所數據采集的試點院校之一，得到了專家組和教育部評估中心的高度評價，為全國高等院校第二輪本科教學工作合格評估做出了積極探索和重要貢獻。學院是國家首批承擔“卓越工程師教育培養計劃”的61所大學之一，被教育部譽為全國高等院校第二方陣的排頭兵。合肥學院的教育教學改革，探索出一條符合國情校情的應用型人才培養之路，形成了獨具特色的應用型人才培養模式，受到社會各界的高度贊揚和充分肯定。對我國應用型本科高校的人才培養具有一定的參考和借鑒作用。合肥學院在探索應用型人才培養模式上形成了一套創新的教學體系，主要由具有內在聯系、相互貫通、相互支撐、相互呼應的幾個方面的內容構成。
1.構建應用型人才培養框架和課程體系。應用型人才和理論研究型人才有著本質的區別，要實現應用型人才培養目標就要改變過去的課程建設理念，實現由“學科導向”向“專業導向”轉變，“知識傳授”向“能力培養”轉變，突出學生的能力培養。合肥學院學習借鑒發達國家，特別是德國應用科學大學的經驗和理念，根據社會對人才的需求以及自己的優勢條件，探索出了應用型人才新的培養模式。把人才培養模式從單純的知識型轉向綜合能力型，重點培養學生的實踐能力、綜合分析能力、技術創新能力。以社會需求為導向，調整專業結構。堅持專業與地方支柱產業互動，優化調整專業結構，改造傳統專業，優先發展特色專業，增設與地方經濟發展密切相關的新專業，形成了“工、經、管為主，文、理、教育兼有”的為地方經濟建設培養急需人才的專業體系。培養方案是造就人才的關鍵，以應用型培養為目標，設計人才方案，應用型人才的知識結構、能力結構和素質結構的形成與優化，取決于人才培養方案的構建。按照“大教學觀”的理念，通過系統的市場調研、專業分析、請企業家、業界知名人士論證等多種方式，確定各專業人才培養的目標和規格，以專業建設為核心、以學科建設為支撐、以能力培養為主線、以課程建設為基礎，以強化學生實踐能力為重點，從學期設置，課程、實踐教學、質量保障與評價體系以及資源保障機制等方面，做好人才培養的整體規劃設計。人才培養方案包括人才培養規格、課程體系結構、教學環節設計、培養方式與教學方法等內容。在培養應用型人才過程中，圍繞對學生實踐能力的培養，注重對學生應用開發、市場研究、行業咨詢和知識轉換為能力的訓練，并體現出特色和特長。以社會需求為導向，以凸顯應用為特色，創新課程體系設置，優化教學內容，加強教學實踐環節，探索產學合作之路。
2.開設專業導論課程。為了增加學生對所學專業的全面認識和了解，以專業建設為核心，重構課程體系。在全院所有專業的第一學期開設一門20學時左右的專業導論課，由專業教授、業界知名人士授課。主要介紹專業概況、職業去向、專業培養方案、專業學習特點和方法、職業素質和職業準則、專業發展和學科前沿動態等，使學生一開始就較為全面的明確所學專業的基本狀況、意義和目的，加強學生對所學專業的認知度和認同感。
3.實行“N+2”過程考核改革。合肥學院探索“N+2”學生學業考核改革，創新應用型人才的培養模式。“N+2”學業考核是過程考核與期末考核相結合的具有鮮明特色的考核制度。以學習能力提高為主線，改革教學方法與手段。改變過去在教學中只注重結果考核，忽視過程監控的做法，為了培養學生自主學習能力，改變應試教育的考核方式，變末端考試為過程監控，注重培養學生自主學習能力和整個教學環節的全過程。所謂“N+2”過程考試考核制度。“N”是指教學過程的考核次數，N≥3，即每門課至少有三次以上的過程考核，每次過程考核可以是小測驗，也可以是課程綜述或小論文等，共占總成績的50%；“2”是指期末考試和讀書筆記，分別占總成績的40%和10%。這種變化改變了過去課程結束時“一考定乾坤”的做法，變末端考核為過程考核，使得教師和學生把更多的精力放在平時知識和能力的積累上，其目的是讓更多學生懂得學習、學會學習，不僅收獲知識，更要培養一種意識和能力。學生能力在過程考核中得到提升，近幾年畢業生簽約率均在97%以上。按照院長蔡敬民的說法：“‘N+2’改革不僅改變了傳統的考核模式，更要求學校把人才培養質量作為衡量辦學水平的最主要標準。”沉下心來搞好教學內容、方法和模式改革等最基礎的工作，才能使提高教學質量落在實處。
4.探索模塊化課程體系改革。該院正在借鑒歐美國家通行的模塊化方案改革現有的課程體系，逐步推進“模塊化教學”改革，在全院范圍內從47個專業中選取22個專業，作為模塊化教學改革的試點，按照模塊化的方式制定出人才培養方案。模塊化課程優化了結構體系，解決了理論與實踐相脫節的問題，模塊化課程還具有使教學針對性更強，有利于拓展學生個性和特長，教學安排靈活等特征。所謂模塊（Module），就是打破原有教學課程理論體系的邏輯結構，圍繞特定的主題或內容對原有教學內容進行重新組合，構建出以能力為核心的獨立的教學單元，其核心是學用結合、學作一體。模塊是圍繞特定的主題或重點內容的教學活動的組合，一般說來，一個模塊是一個內容和時間上自成一體的教學單位，是一個構成單位或建筑構件。模塊內容的確定及對應獲取的素質能力的界定是有難度的。每一個模塊應該致力于向學生傳授相應的能力，如專業能力、交際能力等，教師可以對模塊進行定性（內容）和定量（學分）的描述，學生在學習一個模塊后，其掌握情況要能夠通過考試被評判，模塊設計者要對其所占份額及相互關聯性進行認真仔細的研究，設計出符合教學規律的模塊排列順序，并構造出可轉化的教學單元體系。模塊有很強的靈活性。在一個模塊化體系中的每一個模塊，都由不同的教學活動組合而成，具有特定的功能，在其組合過程中以及組合完成后，可以對其進行再改動或重新組合成新的模塊，并且各單個模塊均可以被其他模塊化所替換，這樣就使得模塊體系整體組合的多樣性成為可能。在進行模塊設置時需要考慮的一個重要問題就是，要使學生經過該模塊的學習就能夠獲取部分技能。通過模塊的積累，學生的能力將不斷得到提升，在完成人才培養方案所設置的全部模塊后，學生將獲得一種綜合的能力，也就達到畢業的標準并可獲取學位。在大學學習實行模塊化首先意味著教學結構的新組織，一個模塊化的教學結構是有許多模塊構成，每一模塊又由若干教學活動組成。實行模塊化就是把能力培養作為高校人才培養的目標。以高等數學為例，以前的教材和課程設置大同小異，沒有考慮到不同專業的“適用”差異性，學生學習效果不好。在實行改革后，高等數學課程的學時根據不同的專業對數學的不同要求，分為180學時、150學時、90學時三個層次，按照教師講解專業基礎理論、前沿信息、教師設計課程模塊―學生收集資料完成教學模塊內容要求―學生隨堂交流、教師點評―學生結合所有模塊內容完成本課程的綜合作業―課題結題陳述―教師點評的程序進行教學。學生紛紛反映，在掌握知識的同時，對知識之間的關聯思考更加深入，學習效果明顯改善。
5.推行認知實習制度。認知實習是應用型人才培養方案中的重要組成部分，是合肥學院‘地方性、應用型、國際化’辦學定位的生動體現。通過更加規范、科學、合理的組織，讓認知實習在應用型人才培養中發揮更大的作用。為了讓學生在與自己相近或相關的崗位上，感受專業的職業素養和職業要求，學院在大學二年級暑期前后增加一個10～12周的認知實習學期，將現有的傳統的“8學期”改為“期”，各系結合實際情況，采取集中安排實習基地和分散實習兩種形式進行。合肥學院自2006年增設認知實習小學期以來，作為學院在全國范圍內借鑒德國應用科學大學人才培養模式的教改環節，經歷了6年的摸索和改進，該形式已經得到了省內外諸多高校的認同與借鑒，產生了廣泛的社會影響。認知實習要注意做到：首先，實習基地建設是實習工作順利開展的關鍵環節，進一步加強實習基地建設。并盡可能爭取到與學生專業吻合度較高的企事業單位進行認知實習，從而達到提高學生專業素養的目的。第二，進一步加強指導教師的工作力度。通過鼓勵指導教師全程參與實習，在指導學生實習的同時，也鍛煉和提高了指導教師作為應用型專業教師的能力和水平。第三，進一步提高廣大學生對認知實習環節的認識。認識水平的提高對實習態度和實習效果具有極大幫助。第四，進一步提高認知實習的教學管理質量和水平。
6.對畢業論文和畢業設計實行“應用選題、真題真做”改革。畢業論文（設計）質量是衡量高等學校教學水平、學生畢業及學位資格認定的重要依據，是高等學校實現培養目標的重要教學實踐環節，是培養學生綜合運用所學基礎理論、專業知識和基本技能解決實際問題的能力，使學生初步具有科學研究能力的重要途徑，是提高人才培養質量、鼓勵創新、促進創造性人才成長的重要措施。合肥學院針對過去有些畢業論文（設計）“形式化”、“空談闊論”、“拼湊抄襲”的現象，自2007年起借鑒德國應用科技大學培養應用型人才的模式和經驗，實施了畢業論文（設計）百分之百“應用選題、一人一題、真題真做”的改革。此項改革不僅使畢業論文（設計）的教學環節得到保證和加強，而且為培養應用型人才在畢業實踐環節上，探索了一種切實可行的管理模式和制度規范。畢業論文（設計）“應用選題、一人一題、真題真做”構建了校系、學生和實習單位“多贏”機制。改革的成效受到校系、畢業生、指導老師、實習單位及其社會的一致好評，同時，也受到兄弟院校、專家和教育主管部門的充分肯定，具有很強的應用和推廣價值。“應用選題、一人一題、真題真做”要求把畢業論文（設計）寫在企業中，把設計落實在產品上。要求必須做到“三個結合”，即結合實習單位（有單位名稱）、結合實習單位的實際問題、結合所學專業或方向。拒絕大而空且無力完成和容易抄襲的畢業論文（設計），做到畢業實習、畢業論文形式和內容的統一。畢業論文論述要“以實習單位和應用選題為主線”，按照“提出問題、分析問題、解決問題”的結構，理論部分只是作為分析依據和分析工具，分析過程要“突出理論聯系實際”，分析結論必須有針對實習單位、切合主題、具有創新性的評述、改進建議、具體措施、要解決實習單位的具體問題。在畢業論文（設計）“應用選題、一人一題、真題真做”的基礎上，合肥學院正在積極嘗試探索著畢業論文（設計）的“真用”，目前已經取得了一些階段性成果。
7.強化實踐和創新能力。以強化實踐和創新能力為目的，開展實踐教學改革。調整實踐教學課時比例，工科專業比例由過去的不足20%調整到30～40%，其余專業由10%左右調整到20～25%，并根據課程的特點，設置實驗教學的順序，不僅有理論課之后的實驗，也有理論課之前的實驗，同時，整合單一性實驗教學內容，減少驗證性實驗，開設綜合性和設計性實驗，通過“實踐”―“理論”―“再實踐”的過程，培養學生探究精神和創新意識。做到能力培養與素質教育相結合、第一課堂與第二課堂相結合、校內與校外相結合、產學研相結合。
三、結束語
合肥學院搶抓機遇，先行先試，在探索高校內涵式發展方面帶了個好頭，在探索應用型人才培養模式上，進行的嘗試雖然打下了較好的基礎和有益的探索，但這只是初步的，還有許多問題需要在今后的教學實踐中繼續探索、及時總結和不斷完善。
總之，應用型本科高校人才培養模式是多種多樣的，不可能只有一套或幾套固定的模式，各個高校只有結合自己和當地的實際情況，因地制宜，不斷探索，在實踐中不斷創新改革教學體系，才能形成自己的特色。合肥學院的應用型本科高校人才培養模式，或許具對我國應用型本科高校的人才的培養具有一定的參考、借鑒和啟示作用。
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【關鍵詞】鄉土資源；高中政治；生活化
《普通高中思想政治新課程標準》指出：“新課程要立足于學生現實的生活經驗，著眼于學生發展需求，把理論觀點的闡述寓于社會生活的主題之中，構建學科知識與生活現象、理論邏輯與生活邏輯有機結合的課程模塊。”生活化的高中政治課堂正是順應新課改、發揮學生學習主體性作用的必然要求；同時符合了高中生的“體悟生活、提升思維”的身心特點，也克服了傳統政治教學重學科知識體系完整性、輕學生生命的情感需求，重知識的傳授與識記、輕知識的運用與解決，有利于讓學生提高學習的興趣，體驗學習的價值，從而喚發課堂應有的生命力。正如著名教育家陶行知先生所說：“教育只有通過生活才能產生作用并真正成為教育。”
高中政治理論性強、抽象度高、理解較難，學生往往對學習政治的興趣不高，挖掘生活資源成為解決政治課堂問題非常有效的途徑。豐富而有代表性的不少教材資源往往與學生現有教學區域的實際生活相距較遠而導致教學效果不佳，而學生所在地域的自然生態和文化生態即鄉土資源具有其他課程或生活資源所無法替代的親切感濃、真實感強、情感共鳴度高、清新質樸，直觀具體，與學生現實生活最近也最緊密，突出學生生活的主題，有利于升華學生愛鄉情感，極易引起學生濃厚的探究欲望和潛能，活躍課堂氣氛，增強教學的趣味性和直觀性，提高教學的生動性和有效性。同時大大提高了學生學習的注意力和主動性，開拓學生的視野，是培養學生了解社會、深入思考、動手實踐解決問題的一部好教材。總之，鄉土資源的植入易使高中政治課堂充滿鄉土生活氣息，呈現出生機勃勃的生活化景觀，煥發出政治課堂的生活魅力。
如何巧用鄉土資源，營造生活化的政治課堂，根據教學實踐，提出以下解決措施：
一、播放鄉土影像，豐富情感體驗，實現教學資源生活化
列寧說過：“沒有人的感情，就從來沒有也不可能有人對真理的追求。”課堂教學一旦真正觸及到學生的內心深處，往往產生意想不到的效果。拔動學生的情感之弦，適時引入鄉土視頻，利用學生成長環境的親情和鄉情，使學生學習在情感支撐下變得積極主動，使學生關注課堂，享受課堂，引領學生積極主動認識現實生活，提升生活的意義和質量。
在執教《實現人生價值》時，播放《感動潮鄉》海寧十佳教師頒獎感人畫面這一鄉土影像，這位教師身患重病，癱坐在輪椅上，由家人陪同接受市領導和同行們對他的關懷與祝福。他曾在四川汶川支教多年，為了改善當地學生的就餐環境，在家境十分貧寒的前提下毅然捐出僅有的10萬元錢修建新食堂，并使其成為汶川地震中支教學校師生唯一的避震港，挽救百名多生命，用高尚的人格感染著學生，用熾熱的愛心滋潤著學生的心田。他用無私的愛和真誠的付出深深感染著我們海寧潮鄉每一位兒女，無數感動事跡在百姓中廣為流傳，無數異地孩子的命運因他的努力而改變……同學們，這位可敬令人尊崇的教師是誰嗎？在我們身邊還有多少位讓你感動的教師嗎？頓時許多學生都流下了感動流淚，心靈受到震憾，情緒高漲，學生踴躍發言，紛紛介紹起自己身邊讓自己成長中難以忘懷的老師，在交流中真切地感受師愛的偉大，營造學生親師、愛師、尊師的情感氛圍，鼓勵學生長知識、練修養，增能力，像教師一樣樹立人生真正價值在于對社會的奉獻。
在教學中植入與教材相切合的這一樸實而富有鮮活的鄉土資源，容易誘發學生學習探究的欲望，更易使學生感到家鄉先進人物的可親可信與可敬，大大增強了課堂教學的真實感，促使學生積極參與，樂于思考，用心感悟與體驗，在升華情感中易達成對知識目標和能力目標的落實，從而提高了教學的針對性和實效性。
二、活用鄉土資源，化解教學難點，實現教學內容的生活化
辯證唯物主義認識論告訴我們“實踐是認識的基礎，人的認知規律就是從實踐―認識―再實踐―再認識……認識就是從實踐中來，到實踐中去”。因此，生活化教學在活用鄉土資源創設問題情境時，更要注重教學內容落實的生活化，發揮學生的自主性和主動性，激發學生主動探究，增強學生參與解決問題的熱情和社會責任感，在感悟知識的同時提高知識的活用能力。
在執教《傳統文化的繼承》一課時，讓同學從現有生活經驗中搜索當地的傳統習俗如生產習俗、生活習俗、歲時習俗、禮儀習俗、社會習俗等，讓學生自主講解，互相討論與評價，學生印象更深刻，真切地感悟到教材上所講的傳統習俗對我們生活的持久性影響。同時根據學校組織的參觀海寧古城活動和平時走訪所拍攝的資料進行播放或呈現，配以自己的解讀，感受海寧古城老宅如徐志摩故居、金庸舊居、海寧皮革城、鹽官古城的建筑風格，從而理解傳統建筑的特點。同時針對當前海寧申報國家文化名城，提出“為什么借助海寧傳統文化優勢打造文化名城”，將現實生活問題政治化，讓學生深入實踐進行調查與思考，從民眾融入實際切實解決問題的發言中發表自己獨到的見解，運用傳統文化的特點及作用知識解決現實問題。基于海寧皮影戲已經成功申遺的事實，讓學生感受自豪的同時，勇于面對皮影戲制作人才面臨后繼無人的處境，以此讓學生帶著問題延伸到課外生活，為下一框如何繼承傳統文化作了很好的鋪墊作用，同時為學生提供思考解決現實問題的時間與空間。
三、親臨鄉土資源，開展研究學習，實現政治作業生活化
俗話說：“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。”作為富有創新能力的實踐主體學生，讓他們利用署期與假日走出校門，融入到鄉土的自然與人文情境中，體驗妙趣，回味家鄉的過去，暢想家鄉的未來，在親身感受中拍攝，撰寫考察心得，拓寬政治課堂的生活視界。
在執教《公民的民主決策》一課后布置課外延伸作業，公民應該如何為政府打造“魅力海寧”做些什么樣的現實努力。學生們利用國慶長假，選取最能代表海寧文化符號的傳統文化名勝、文化名人、文化特色、民間工藝等進行現場調查，采訪、拍照、查閱資料并整理分析資料，把自己親身感受及體驗寫成考查心得、調查報告或小論文等在班級進行交流或成果展示，評出實踐的各類獎項。最后教師對學生的實踐活動進行全面客觀的分析，在肯定活動成效的同時指出不足，以便更好地開展實踐活動。通過這樣多樣化的反饋形式，提高學生政治參與意識，喚醒了學生的成就感，促進鄉土資源與理論學習有機結合的實效。
當代存在論美學觀的提出基于美學學科適應當代社會與藝術發展的現實需要，也是美學學科自身突破傳統認識論束縛的需要。它遵循現象學方法，從傳統的主客二元對立認識論模式跨越到“主體間性“的現代哲學一美學軌道。同時，在審美對象、藝術的本質、美學理想、藝術想象與藝術闡釋等方面均有嶄新內容。它的進一步發展應堅持唯物實踐觀、特別是馬克思的實踐存在論的指導，并吸收中國傳統的存在論美學與藝術資源。
當代美學學科建設應在綜合比較方法的指導下，以當代存在論美學為基點，對各種美學見解加以綜合吸收，在此基礎上創建以實踐觀為指導的符合中國國情的當代存在論美學觀，實現由認識論到存在論的過渡。其實，新時期以來，我國許多理論家已不約而同的將美學與文藝學的關注點集中于人的現實生存狀況①。因此，我對當代存在論美學觀的研究實際上是在許多學者研究工作基礎上的一種“接著說”。只是因為認識論美學的影響至為深遠，所以希望我的這種“接著說”能引起更多同行專家的共鳴，當然也希望能得到批評。
一
當代存在論美學觀的提出決不是偶然的心血來潮或標新立異，而有其經濟社會、藝術和學科發展的必然根據。眾所周知，西方存在主義哲學—美學思潮濫觴于19世紀末、20世紀初，興盛于“二戰”之后，20世紀60年代以來即融匯于各種人本主義哲學—美學思潮之中。它的發展是同資本主義現代化過程中的一系列矛盾的尖銳化相伴隨的。諸如富裕與貧窮、發展與生存、當代與后代、科技與人文、物質與精神、人與環境等等都是一系列難解的二律背反。這些二律背反在資本主義現代化的進程中又遞次地表現為人的“異化”，戰爭的嚴重破壞與環境的惡化等等嚴重問題，越來越嚴重地威脅到人的現實生存狀況，引起全人類的高度關注。我國目前正在進行社會主義現代化建設，取得令人矚目的成就。我國憑借制度自身的優勢同資本主義國家相比對于各種矛盾問題具有更多的調節能力和空間。但事實證明，現代化之中的許多二律背反常常是過程性的，甚至是難以避免的，只是有程度與解決的快慢之分。例如，市場化與傳統道德，城市化與精神疾患的蔓延，工業化與環境的破壞，科技發展與工具理性的膨脹等等。盡管不是無解的矛盾，但也的確是難以避免的矛盾。這些矛盾都極大地威脅到人的現實生存狀況，使人的現實生存狀況面臨美化與非美化的二律背反。也就是說，現代化一方面促進了生活富裕、精神文明、社會繁榮，人們處于一種從未有過的美化的現實生存狀況。同時，生活節奏的加快、競爭的激烈、貧富懸殊、環境的污染、戰爭與恐怖活動的威脅等等又使人們處于一種壓抑、焦慮不安、乃至被種種現代病困擾的非美的現實生存狀況。這種生存狀況的改變當然主要依靠制度的改善和法律的完備，但也對美學和文學藝術提出必然的要求。因為，審美是一種不借助外力而發自內心的情感力量，是人的自覺自愿的內在要求，具有不可替代的巨大作用。所以改善當代日益嚴重的人類現實生存狀況非美化的現實需要，成為當代存在論美學觀產生的現實土壤。這種現實需要必將改變審美僅僅局限于自我愉悅的范圍，拓展到社會人生，成為一種審美地對待社會、自然與人自身的審美的世界觀。這也就是當代存在論美學觀的不同于傳統美學觀的深刻內涵之所在。與時代的步伐相伴，現代藝術發生了巨大的變化。現代藝術已不是傳統的感性與理性對立融合的現實主義與浪漫主義藝術，而是愈來愈走向感性與理性的脫節，形象與情節愈趨減弱，形式與色彩愈趨變易與夸張，理性愈加隱沒，從而走向意識的流淌。這就是當代的抽象派繪畫、象征派詩歌、荒誕派戲劇、魔幻現實主義與意識流小說等等。這類作品已不是對現實的反映，而是對人的現實存在意義的探尋和追問。畢加索創作了“二戰”中的著名壁畫“格爾尼卡”，結合立體主義、現實主義和超現實主義手法，通過跨越時空、變形夸張、聚焦渲染，充分表現了人類的痛苦受難，控訴了獸性的膨脹和法西斯戰爭，同傳統的美學原則與藝術手法已相去甚遠。即使是我國當代作家運用傳統現實主義手法創作的作品，也在實際上偏離傳統美學原則，滲透著濃郁的當代色彩。我國作家萬方所著中篇小說《空鏡子》②寫的是傳統的婚戀故事，但卻滲透著濃郁的荒誕氣氛，一種人在命運中的期待、無奈和惆悵。小說幾乎沒有傳統的開端、和結尾，只是讓生活流伴隨著意識流不經意地朝前流淌，但卻蘊含著對愛情與婚姻的意義與價值的追尋。作品提供給我們的并沒有典型形象，而只有意義的追問。由此可見，面對已經發生巨大變化的現代藝術，傳統美學實在是脫離的太遠了。而當代存在論美學卻能夠對其進行藝術的闡釋和理論的支撐。誠如南非作家、1991年諾貝爾文學獎獲得者納丁·戈迪默所說:“我認為，我們是被迫走向個人的領域。寫作就是研究人的生存狀況，從本體論的、政治的和社會的以及個人的角度來研究。”③
當代存在論美學觀的產生也是美學學科發展的必然要求。西方美學根源于古希臘美學，是一種理性主義的認識論美學。這種美學以“和諧”為其美學理想，以感性與理性的二元對立與統一為其主線，而以黑格爾的“美是理念的感性顯現”為其最高形態。所謂“理念的感性顯現”即是感性和理性的直接統一、完全融合，是一種達到極至的古典形態的最高的美。但此后，這種古典形態的認識論美學即逐步宣告解體，而代之以否定理性、思辨與和諧的現代美學，存在論美學即是西方現代美學的主要流派之一。這種由認識論到存在論的美學轉向，實際上始于康德在《判斷力批判》中對美的知性特征的挑戰，在他的美是“無目的的合目的性的形式”中包含著美的“無功利性”、“純粹性”與“合目的性”問題，成為存在論美學的先聲。19世紀末、20世紀初克爾凱戈爾與尼采首先提出“存在先于本質”、“生命意志本體”等存在主義命題，薩特從理論與創作的結合上建立了存在主義的美學體系，而海德格爾則將這一理論進一步向前推進。目前，當代存在主義已經作為一種哲學一美學精神和方法滲透于各種極為盛行的美學流派之中。包括存在論美學在內的西方當代美學在理論與思想上都有其十分明顯的局限性，但它所包含的生產力、科技與社會發展的先進內涵卻值得我們借鑒。從美學由傳統到現代轉換的角度，我們應該跟上世界的步伐。眾所周知，我國近代以來，以王國維、為開端，美學研究受到西方傳統的認識論美學的深刻影響。早期基本上偏重于介紹。20世紀中期以后，逐步形成的典型論美學與實踐論美學總體上仍然屬于西方傳統的認識論美學。特別是20世紀60年代之后逐步發展的實踐論美學，對我國獨具特色的美學理論的發展無疑起到了極大的推動作用。但它并沒有完全接受實踐觀的現代哲學內涵而總體上仍然沿襲傳統認識論體系，堅持主客二分的理論結構和客觀性訴求等，已經愈來愈顯示出理論的陳舊以及同現實的嚴重脫離。實踐論美學力主美的本質的客觀論。這是一種傳統的以主客二分為基礎的本質主義的命題，屬于科學認識的范圍，而不屬于美學的范圍。因為，只有科學才通過實驗的手段，探尋對象客觀存在的本質屬性。而美卻屬于情感的范圍，沒有主體就沒有客體，沒有審美也就沒有美。早在二百多年前，康德就在《判斷力批判》中指出:“沒有關于美的科學，只有關于美的評判;也沒有美的科學，只有美的藝術。因為關于美的科學，在它里面就須科學地，這就是通過證明來指出，某一物是否可以被認為美。那么，對于美的判斷將不是鑒賞判斷，如果它隸屬于科學的話。至于一個科學，若作為科學而被認為是美的話，它將是一個怪物”④。如果我們真的至今仍然相信美的本質的客觀性，那也只能猶如康德所說是將科學的證明混同于美學而令人感到奇怪。因此，美的本質的客觀性或者是客觀的美實際上是一個并不存在的偽命題。實踐論美學還堅持審美的反映論。這仍然是西方認識論美學的翻版。眾所周知，古希臘關于藝術本質的最重要的理論就是“摹仿說”，柏拉圖在《文藝對話集》“理想國卷十”中提出了著名的“摹仿的摹仿”的理論，即現實是對理式的摹仿，而藝術則是對現實的摹仿。他在講到藝術家的摹仿時提出了著名的“鏡子說”，即藝術家對現實的摹仿猶如鏡子一般是在外形上的映現。審美的反映論實際上就是西方古典美學“摹仿說”的發展，是將審美歸結為認識的典型理論形態。其實，康德已經將真善美作了認真的區分，并為審美確定了不同于認識的獨特的情感領域。我們從切身的藝術欣賞實踐中也能深切地體會到審美同認識的嚴格區別。我們欣賞梅蘭芳先生的代表作《貴妃醉酒》，并不主要是獲得有關楊貴妃的某種知識，而是對梅派唱腔和優美舞姿的欣賞，在欣賞中不知不覺地進入一種賞心悅目、怡然自得的審美的生存狀態，乃至于百看不厭。實踐論美學在藝術理論上是倡導“藝術典型論”的。應該說，藝術典型論也是西方古典美學的重要內容。古希臘時期亞理斯多德提出“按照人應當有的樣子來描寫”⑤就包含著藝術創作應通過個別反映必然的藝術典型的內容。而古羅馬和新古典主義時期則由于形而上學的作祟，導致了藝術創作的“類型說”，這實際上是一種倒退。德國古典美學則將成功的藝術創作稱作“審美理想”，是理念與形式的“自由的統一的整體”⑥。這是對古典的藝術創造的最貼切的概括。但到俄國的別林斯基與高爾基則對藝術創作又作了形而上學的表述，提出影響極大的“藝術典型”理論。高爾基說:“但是假如一個作家能從二十個到五十個，以至從幾百個小店鋪老板、官吏、工人中每個人的身上，把他們最有代表性的階級特點、習慣、嗜好、姿勢、信仰和談吐等等抽取出來，再把它們綜合在一個小店鋪老板、官吏、工人的身上，那么這個作家就能用這種手法創造出典型來，——而這才是藝術。”⑦應該說，高爾基所提出的“藝術典型論”是較為僵化的，是在德國古典美學之上的一種倒退。作為反映感性與理性、現實與必然、個別與一般統一的“審美理想”或“藝術典型”的理論，總體上反映了古典形態的藝術創作的基本特點，但卻不適合現代藝術。因為現代藝術不是形象與意義的統一，而是兩者的錯位，它所追尋的目標不是形象（存在者）的反映，而是對于隱藏在存在者之后的存在的顯現，存在意義的追問。在我們前已提到的畢加索的著名壁畫《格爾尼卡》中我們又如何能找到藝術典型的影子呢?
上面，我們對實踐論美學所包含的美的本質的客觀論、審美反映論與藝術典型論作了大體的分析，說明這一理論已難以適應時代的要求，也難以反映當代審美的現實，完全需要在此基礎上加以突破，實現由認識論到存在論的轉換。但突破不是拋棄，而是在充分肯定實踐美學歷史地位的前提下，保留其有價值的內容，力創新說。
二
當代存在論美學觀最重要的理論內涵是以胡塞爾所開創的現象學方法作為其哲學與方法論指導，從而使其從傳統的主客二元對立的認識論模式跨越到“主體間性”的現代哲學—美學軌道。這種跨越或轉換所具有的重要的理論與實踐意義愈來愈顯示在人們面前，并且已經和將要產生極其重要的影響。
胡塞爾所開創的當代現象學與其說是一種哲學理論，還不如說是一種哲學方法。誠如當代存在論美學的奠基者海德格爾所說，“‘現象學’這個詞本來意味著一個方法概念”，“‘現象學’這個名稱表達出一條原理;這條原理可以表述為:‘走向事情本身!——這句座右銘反對一切飄浮無據的虛構與偶發之見，反對采納貌似經過證明的概念，反對任何偽問題——雖然它們往往一代復一代地大事鋪張其為‘問題’”⑧。這就是說，通過將一切實體（包括客體對象與主體觀念）加以“懸擱”的途徑，回到認識活動中最原初的意向性，使現象在意向性過程中顯現其本質，從而達到“本質直觀”。這也就是所謂“現象學的還原”。而在這個“走向事情本身”或是“現象學的還原”的過程中，主觀的意向性具有巨大的構成作用。因此，“構成的主觀性”成為胡塞爾現象學的首要主題。從這種現象學的“走向事情本身”的哲學方法中，我們在看到其哲學突破的同時，也看到了明顯的唯我論色彩，并因此受到當時理論界的尖銳批評。對此，胡塞爾本人亦有明顯的覺察，并于1931年出版的《笛卡爾的沉思》中提出“主體間性”（又譯交互主體性）理論加以彌補。他在本書的第五沉思中說道:“當我這個沉思著的自我通過現象學的懸擱而把自己還原為我自己的絕對經驗的自我時，我是否會成為一個獨存的我（Solusipse）?而當我以現象學的名義進行一種前后一貫的自我解釋時，我是否仍然是這個獨存的我?因而，一門宣稱要解決客觀存在問題而又要作為哲學表現出來的現象學，是否已經烙上了先驗唯我論的痕跡”⑨。對于自己的發問，他接著作了解答。他說:“所以，無論如何，在我之內，在我的先驗地還原了的純粹的意識生活領域之內，我所經驗到的這個世界連同他人在內，按照經驗的意義，可以說，并不是我個人綜合的產物，而只是一個外在于我的世界，一個交互主體性的世界，是為每個人在此存在著的世界，是每個人都能理解其客觀對象（objek-ten）的世界。”⑩他還進一步對這種主體間性（交互主體性）作了解釋。他說:“我自己并不愿意把這個自我看作一個獨存的我，而且，即使在對構造的各種作用獲得了一個最初理解之后，我仍然始終會把一切構造性的持存都看作為只是這個惟一自我的本己內容。”11也就是說，他認為在意向性活動中，自我與自我構造的一切現象也都是與我同格的（即惟一自我的本己內容），因而意向性活動中的一切關系都成為“主體間”的關系。這里仍然滲透著濃郁的先驗唯我論的色彩，但哲學上的突破已顯而易見。由以上簡述可知，現象學方法在哲學與美學領域的確具有劃時代的突破意義。突破了古希臘以來到近代以實證科學為代表的主客對立的認識論知識體系，開始實現由機械論到整體論、由認識論到存在論、由人類中心主義到非人類中心主義的哲學與美學的革命。現象學方法所特有的通過“懸擱”進行“現象學還原”的方法與美學作為“感性學”的學科性質以及審美過程中主體必須同對象保持距離的非功利“靜觀”態度特別契合。胡塞爾指出，“現象學的直觀與‘純粹’藝術中的美學直觀是相近的”12。而且，在海德格爾改造了的“存在論現象學”之中，現象的顯現過程、真理的敞開過程、主體的闡釋過程與審美存在的形成過程都是一致的。伽達默爾也曾認為，解釋學在內容上尤其適用于美學。正是從這個意義上，存在論現象學哲學觀也就是存在論現象學美學觀。由于存在論現象學哲學觀在當代哲學世界觀轉折中處于前沿的位置，因此，當代存在論美學觀具有了當代主導性世界觀的地位。它標示著人們以一種“懸擱”功利的“主體間性”的態度去獲得審美的生存方式。這就是當代人類應有的一種最根本的生存態度。正如克爾凱郭爾所說，人們應“以審美的眼光看待生活，而不僅僅在詩情畫意中享受審美”13。眾所周知，原始時代主導性的世界觀是巫術世界觀，農耕時代主導性的世界觀是宗教世界觀，工業時代主導性的世界觀是工具理性世界觀，而當代作為信息時代主導性的世界觀則是以當代存在論美學觀為代表的審美的世界觀。這種審美的世界觀要求人們以“懸擱”功利的“主體間性”的態度對待自然、社會與人自身，使之進入一種和諧協調、普遍共生的審美生存狀態。這對于解決當今社會現代化過程中的一系列二律背反，促使人類社會的健康發展具有極其重要的意義。
海德格爾對胡塞爾的“先驗現象學”加以發展，使之成為“存在論現象學”。他說:“存在論只有作為現象學才是可能的。現象學的現象概念指這樣的顯現者:存在者的存在和這種存在的意義變化和衍化物。”14在這里，海德格爾把胡塞爾先驗現象學中由先驗主體構造的意識現象代之以存在并使現象學成為對于存在的意義的追尋，從而建立了自己的“存在論現象學”。海德格爾的“走向事情本身”即是回到“存在”，其“懸擱”的則是存在者。而人只是存在者中之一種，海氏把他叫做“此在”，其不同之處是“對存在的領悟本身就是此在的存在規定”15。也就是說人（此在）這種存在者有能力領悟自己的存在，可以說具有一種自我的認識能力，而其他的樹木花草、巖石、建筑等存在者則不具有這種能力。這就是說，當代存在論美學觀的出發點即是作為此在的存在。回到人的存在，就是回到了原初，回到了人的真正起點，也就回到了美學的真正起點。這完全不同于傳統美學的從某種美學定義出發，或是從人與現實的審美關系出發等等。事實上，審美恰恰是人性的表現，是人原初的追求，人與動物的最初區別。杜夫海納將審美稱作“它處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密相關系的這一點上”16。我國古代的《樂記》也將能否欣賞音樂、分辨音律作為人與禽獸的區別，所謂“知聲而不知音者，禽獸是也”。由此可見，所謂審美即是人同動物的根本區別，是人性的表現。而最初的審美活動實際上就是一種人性的教化、文明的養成。因此，審美恰是人區別于動物的一種特有的生存狀態。從人的生存狀態的角度審視審美，研究審美，就是對審美本性的一種恢復，也是對美學學科本來面貌的一種恢復。當代存在論美學觀對此在的存在意義的追問，即其審美本性的探尋，實際上是一種具有嶄新意義的人道主義，是一種區別于傳統“人類中心主義”的人在世界（關系）中審美地存在的人道主義精神。正如海德格爾所說，這是“一種可能的人類學及其存在論基礎”17。
關于審美對象，傳統美學總是把它界定為一種客觀的實體，或是自然物，或是藝術作品等等，而且特別強調了審美對象具有不以人的意志為轉移的美的客觀性。但是以現象學為方法的當代存在論美學觀卻完全否定了審美對象作為物質或精神的實體性，而是把審美對象作為意向性過程中的一種意識現象（存在），通過現象學還原，在主觀構成性中顯現。胡塞爾在1913年所作《純粹現象學通論》中通過對杜勒銅板畫《騎士、死和魔鬼》的分析，闡述自己對審美對象的理解。他認為審美對象既不是存在的，又不是非存在的。這就是說，審美對象不是物質實體對象，須借助主體的知覺和想像顯現，因此“不是存在的”。同時，審美對象又不是純粹理念的精神實體，要以感覺材料為基礎，通過意識活動賦予其意義，因此，“又不是非存在的”。對于胡塞爾的闡述，杜夫海納說了一句更為明確的話:“美的對象就是在感性的高峰實現感性與意義的完全一致，并因此引起感性與理解力的自由協調的對象”18。也就是說，審美對象是意向性活動中憑借主體的感性能力對存在意義的充分揭示，從而達到兩者的“完全一致”。在這里，起關鍵作用的還是主體的感性能力、審美的知覺，無論對象本身的情況如何，只要主體的感性能力、審美的知覺沒有對其感知，那就不能構成審美對象。杜夫海納指出:“藝術作品則不然，它只激起知覺。如果作品有效果，那么刺激就強烈。這是否說沒有‘現象的存在’呢?是否說博物館的最后一位參觀者走出之后大門一關，畫就不再存在了呢?不是。它的存在并沒有被感知。這對任何對象都是如此。我們只能說:那時它再也不作為審美對象而存在，只作為東西而存在。如果人們愿意的話，也可以說它作為作品，就是說僅僅作為可能的審美對象而存在。”19這一段話說的是非常精彩的。它告訴我們審美對象只有在審美的過程中，面對具有審美知覺能力的人，并正在進行審美知覺活動時才能成立。它是一種關系中的存在，沒有了審美活動不可能有審美對象，但并不否認它作為作品——一種可能的審美對象而存在。馬克思不是也講過“對于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，不是對象”嗎20?那么，既然審美對象的成立主要由主體的審美意向活動中的審美知覺決定，那么審美還有沒有普遍有效性或共通性呢?對于這一問題，康德是通過“主觀共通感”加以解決的。當代現象學方法在一開始走的也是這條道路。也就是說，主觀判斷的普遍性決定了審美的客觀性和普遍有效性。闡釋學美學家伽達默爾則從審美與藝術所具有的“交往理解”與“同戲”等人類學共同特點來闡釋藝術作為人的基本存在方式必將具有共通性的道理。這實際上已經是“主體間性”（交互主體性）理論的一種深化，應該說更符合當代存在論美學的理論本性。
關于藝術的本質，傳統美學有藝術是現實的摹仿和反映等等表述。但當代存在論美學放棄這種傳統觀點，從存在論現象學的獨特視角，將藝術界定為真理（存在）由遮蔽走向解蔽和澄明。正如海德格爾所說:“藝術的本質就應該是:‘存在者的真理自行置入作品’。”21他進一步解釋道:“在藝術作品中，存有者的真理已被自行設置于其中了。這里說的‘設置’（setaen）是指被置放到顯要位置上。一個存在者，一雙農鞋，在作品中走進了它的存有的光亮里。存有者之存在進入其顯現的恒定中了。”22在這里“存在者的存在自行置入作品”與“存在者之存在進入其顯現的恒定中”含義相同。所謂“真理”并不是通常所說的對事物認識的正確性，而是指把存在者的存在從隱蔽狀態中顯現出來，揭示出來，加以敞開。這是一種現象學的方法，因而，從這個意義上說，“真理”就是“存在”。所謂“自行置入”也不是放進去，而是存在自動顯現自己。這樣，可以將海德格爾的這句話簡要地理解為:藝術就是在作品中加以顯現的存在者的存在。海氏以梵高的著名油畫《農鞋》為例，說明這不是一件普通的農具，它的藝術的本質屬性與描繪的惟妙惟肖無關，而與作品對存在者存在的顯現有關。這個存在就是真理，也就是藝術的本質。海德格爾進一步指出:“作品建立一個世界并創造大地，同時就完成了這種爭執。作品之作品存有就在于世界與大地的爭執的實現過程中”23。在這里，世界是同大地相對的。“大地”原指地球、自然現象、物質媒介等，具有封閉性，而“世界”則指人的生存世界，具有開放性，兩者對立斗爭就是真理的顯現過程。而大地與世界的內在矛盾構成了藝術發展的內在矛盾，不同于古典美學中感性與理性的矛盾，而是存在顯現過程中的矛盾，是封閉與敞開、隱蔽與顯現的矛盾。實際上是通過比喻的詩性語言反映了存在的兩種狀態，在這兩種狀態的斗爭中，存在得以顯現，藝術得以具有重大的人生價值。但這一“大地與世界爭執”的理論仍是強調世界對大地的統帥，未能完全擺脫“人類中心主義”的影響。只在20世紀50年代后期，海德格爾提出“天地人神四方游戲說”才真正擺脫了“人類中心主義”的理論束縛，使其美學思想成為當代存在論美學觀的典范表述。他于1959年6月6日在慕尼黑庫維利斯首府劇院舉辦的荷爾德林協會所作的演講中指出:“于是就是四種聲音的鳴響:天空、大地、人、神。在這四種聲音中命運把整個無限的關系聚集起來。但是，四方中的任何一方都不是片面的自以為持立和運行的。在這個意義上，就沒有任何一方是有限的。若沒有其他三方，任何一方都不是存在。它們無限地相互保持，成為他們之所是，根據無限的關系而成為這個整體本身”，“因此，大地和天空以及它們的關聯，歸屬于四方的更為豐富的關系。”24真理（存在）就在這天地人神之相互依存的整體中顯現出來，實現人類的審美的存在。可以說，“天地人神四方游戲說”實際上是對“主體間性”（交互主體性）理論的進一步具體化和深化，將“主體間性”理論同當代存在論美學觀相結合。因而這一理論在當代美學發展中具有極其重要的作用。
正是基于“天地人神四方游戲說”達到真理的敞開這一藝術的本質，海德格爾建立了自己的當代存在論美學理想，那就是人類應該“詩意地棲居”。他引用詩人荷爾德林的詩句:“充滿勞績，然而人詩意地棲居在這片大地上”。并說:“一切勞作和活動，建造和照料，都是‘文化’。而文化始終只是并且永遠就是一種棲居的結果。這種棲居都是詩意的。”25海氏認為，人的存在的根基從根本上說就應該是“詩意的”，而所謂“詩意的”就是盡可能地去神思（尋找到）神祗（存在）的現在和一切存在物的親近處，所謂“詩意的”就是天命與人的現實狀況的統一，天人合一。正是從這個意義上，詩意的生活成為人類追求的目標，“詩是支撐著歷史的根基”26。詩，也就是藝術，成為海德格爾尋求人生理想的根本途徑。他的藝術的理想、美的理想，也就是人類理想的存在、審美的生存，成為其社會人生的理想。“人類應該詩意地棲居于這片大地”是哲人海德格爾苦苦追尋的目標，也是他的美學目標。
在傳統美學之中藝術想象是藝術審美活動的重要形式，是由現實美到藝術美的必要途徑。但當代存在論美學觀卻從人的存在的全新維度來理解藝術想象，將藝術想象看作是人的審美的存在的最重要方式。薩特是將想象與自由聯系在一起研究的，認為人要擺脫虛無荒謬的現實世界，獲得絕對自由，唯有通過藝術。他說:藝術是“由一個自由來重新把握的世界”27。其原因在于藝術能喚起人們的想象。他說:“現實的東西絕不是美的，美是一種只適合于想象的東西的價值，而且這種價值在其基本結構上又是指對世界的否定。”28而想象則是一種意向性的活動，盡管想象要憑借對象的形象的浮現，但主觀的構成性卻在想象中起到巨大的作用。現象學方法認為，藝術想象中的這種主觀構成性是完全憑借于感性的、是一種感性的組織、感性的統一原則。杜夫海納指出:“審美對象的第一種意義，也是音樂對象和文學對象或繪畫對象的共同意義，根本不是那種求助于推理并把理智當作理想對象——它是一種邏輯算法的意義——來使用的意義。它是一種完全內在于感性的意義，因此，應該在感性水平上去體驗。然而，它也能很好地完成意義的這種統一與闡明的職能。”29在藝術想象中通過感性去闡明意識經驗或存在的意義，這就是一種“歸納性的感性”。正是因為在現象學方法中藝術想象自始至終是不脫離感性而不求助于理智的，所以可以說現象學恢復了美學作為“感性學”（Aestheti-cae）的本來面目。薩特還認為，藝術想象通過創作與欣賞的結合來完成，“作品只有被閱讀時才是存在的”30。藝術家在藝術想象中否定現實世界的表面現象，同時也重新把握其深層的存在的意義，就在這樣的過程中獲得了美的感受。薩特認為，“美不是由素材的形式決定的，而應該由存在的濃密度決定的”31。薩特把想象歸結為人的一種獲得自由的存在方式以及現象學突出想象感性的組織作用值得我們深思，但由此導致對現實的完全否定則是不正確的。
實際上從海德格爾開始就將闡釋學引入現象學，成為闡釋學現象學，作為當代存在論美學的重要理論資源之一。海德格爾認為，由于存在論現象學將“此在”即人的存在意義的追尋引入現象學，而解釋則是追尋人的存在意義的重要方法。所以，“此在的現象學就是詮譯學（Hermeneutik）”，“是一種歷史學性質的精神科學方法論”32。也就是說，“此在”作為“此時此地存在著的人”，就顯示出了時間性和歷史性，它所具有的存在的意義就具有了歷史的生成性，只有在歷史的生成中才能理解一切意識經驗。作為海氏的學生伽達默爾發展了這種解釋學現象學，并將它同美學緊密結合，形成一種新的當代存在論美學形態——解釋學美學。伽氏認為，“解釋學在內容上尤其適用于美”33。這就是說，解釋學同藝術文本在審美接受中存在及其歷史生成緊密相關。這就在很大程度上克服了傳統美學偏重文本忽視接受、偏重作者忽視讀者的傾向，為方興未艾的接受美學開辟了廣闊的天地。伽氏還進一步把“理解”作為人的一種存在方式，提到了“本體論”的高度。他說:“理解并不是主體諸多行為方式中的一種，而是此在自身的存在方式。”34伽氏在其解釋學美學中提出了著名的“視界融合”和“效果歷史”的原則。所謂“視界融合”就是在理解過程中將過去和現在兩種視界交融在一起，達到一種包容雙方的新的視界。這一原則包含了歷時與共時、過去與現在、自我與他者等諸多豐富內容，但更多的是過去和現在的關系，即從現在出發，包容歷史，形成新的理解。所謂“效果歷史”即是認為，一切理解的對象都是歷史的存在，而歷史既不是純粹客觀的事件，也不是純粹主觀的意識，而是歷史的真實與歷史的理解二者相互作用的結果，這就是效果。顯然“效果歷史”也包含著豐富的內容，但主要是自我與他者的關系。這不是一種傳統認識論的主客二元關系，而是一種現象學中的“主體間性”，是一種“自身與他者的統一物，是一種關系”。因為觀者與文本都是反映了“此在”的存在狀態，是一種你與我之間（主體之間）平等對話的關系。
三
當代存在論美學觀應該借鑒大量的古代與現代的理論資源。從古代來說，應該借鑒西方古典存在論哲學—美學資源。首先是借鑒公元前6世紀古希臘哲學的資源，譬如哲學家阿那西曼德提出萬物循環規律與人的生存的關系，對當代存在論不無啟發。再就是借鑒康德以來的西方近代哲學家關于藝術與人的生存關系的思考。例如，康德關于美是無目的合目的性的形式的理論，把作為彼岸世界的信仰領域引入審美，探討了審美與人的存在的關系。席勒有關美育與異化的探索，也涉及到人的存在領域。而尼采所倡導的酒神精神實際上也是崇尚一種生命力激揚的生存狀態。叔本華關于藝術是人生花朵的理論，也將藝術與人生相聯系。當代，福柯的“生存美學”理論也會給我們以深刻啟發。福柯面對前資本主義對身體的奴役和現代資本主義從內部即從精神上對身體的控制，包括監督、懲罰、規訓等，提出“自我呵護”的著名命題。他說，“呵護自我具有道德上的優先權”。這就是說，他認為人的關注重點由關注自然到關注理性，再到關注非理性，當前應更加關注自身，使人與自身的關系具有本體論的優先權。為此，他提出，“我們必須把我們自己創造成藝術品。”由我們自身的藝術化發展到把我們每個人的生活都“變成一件藝術品”35。這實際上是建立在對現代化負面影響反思超越的基礎上，要求建立一種從自我開始的藝術化（審美的）生存方式。
在這里，我要特別提到20世紀70年代以來逐步興盛的當代生態哲學與美學給當代存在論美學觀所提供的十分重要的借鑒作用。1985年，法國社會學家J-M·費里指出，“生態學以及有關的一切，預示著一種受美學理論支配的現代化新浪潮的出現”36。這種新的美學新浪潮在西方當代表現為以文藝批評實踐形態出現的生態批評繁榮發展，而在我國則表現為20世紀90年代前后興起的生態文藝學與生態美學。生態美學是一種包括人與自然、社會以及自身的生態審美關系、符合生態規律的存在論美學。這種理論的產生有其社會與理論的背景。現代化過程中因工業化與農業化肥、農藥的濫用和過分獲取資源所造成的嚴重環境污染和資源的枯竭于20世紀70年代之后凸現了出來，使人的生存面臨更大的威脅。加之城市化加速和競爭的激烈所造成的精神疾患的迅速蔓延等等，都要求人類從自己長期生存發展的利益出發，必須確立一種人與自然、社會以及自身和諧協調發展的新的世界觀。而從理論的角度看，20世紀70年代以來，逐步產生了一種拋棄傳統“人類中心主義”的新的生態生存論哲學觀。長期以來，我們在宇宙觀上都是抱著“人類中心主義”的觀點。公元前5世紀，古希臘哲學家普羅泰戈拉提出著名的“人是萬物的尺度”的觀點。盡管這一觀點在當時實際上是一種感覺主義的真理觀，但后來許多人仍是將其作為“人類中心主義”的準則。歐洲文藝復興與啟蒙運動針對中世紀的“神本主義”提出“人本主義”，包含人比植物更高貴、更高級，人是自然的主人等“人類中心主義”觀點，進而引申出“控制自然”、“人定勝天”、“讓自然低頭”等等口號原則。這些“人類中心主義”的理論觀點和原則都將人與自然的關系看作敵對的、改造與被改造、役使與被役使的關系。這種“人類中心主義”的理論及在其指導下的實踐是造成生態環境受到嚴重破壞并直接威脅到人類生存的重要原因。正是面對這種嚴重的事實，許多有識之士在20世紀中期才提出了生態哲學及與之相關的生態美學。1973年，挪威著名哲學家阿倫·奈斯提出“深層生態學”，主要在生態問題上對“為什么”、“怎么樣”等問題進行“深層追問”，使生態學進入了深層的哲學智慧與人生價值的層面，成為完全嶄新的生態哲學與生態倫理學。阿倫·奈斯的“深層生態學”提出了著名的“生態自我”的觀點。這種“生態自我”是克服了狹義的“本我”的人與自然及他人的“普遍共生”37，由此形成極富價值的“生命平等對話”的“生態智慧”，正好與當代“人平等的在關系中存在”的“主體間性”理論相契合。與此相應，美國哲學家大衛·雷·格里芬提出“生態論的存在觀”38這一哲學思想。這種“生態論存在觀”實際上就是當代存在論哲學的組成部分，以其為理論基礎的生態存在論美學觀實際上也就是當代存在論美學觀的組成部分，而且豐富了當代存在論美學觀的內涵。從“存在”的內涵來說，將其擴大到“人—自然—社會”這樣一個系統整體之中。從“存在”的內部關系來說，將其界定為關系中的存在，是關系網絡中的一個交匯點，人與自然也是一種平等對話的關系。從觀照“存在”的視角方面也進一步拓寬，空間上看到人與地球的休戚與共，時間上看到人的發展的歷史連續，從而堅持可持續發展觀。從審美價值內涵來說，一改低沉消極心理，立足建設更加美好的物質與精神家園。
四
當代存在論美學觀目前仍在探索與形成當中，而它作為當代西方哲學—美學理論形態之一，自身具有不可免的片面性，因而其局限是十分明顯的。首先，這一理論自身尚不完善。許多基本的理論問題還有待于進一步解決。包括同傳統存在論的關系問題、基本范疇問題、特別是如何將這一理論進一步落實到具體的審美實踐與藝術實踐等等均有待于進一步探索。加上，當代存在論本身存在許多自相矛盾，難以統一之處。而這一理論所具有的后現代解構特點與現象學方法的借用又不可免地導致對唯物主義實踐論的遠離，從而使其在哲學的根基上尚欠牢固。同時，這一理論是一種外來的理論形態。還有一個更為艱難的同中國實際結合加以本土化的問題。另外，有些重要的理論問題還有待于解決，包括人的存在與科技、現代化的關系問題等等。因此，我們面對西方當代存在論哲學—美學理論不能生吞活剝地加以接受，而應以為指導，緊密結合中國國情，建設具有中國特色的以唯物實踐觀為指導的當代存在論美學觀。首先要奠定唯物實踐觀在當代存在論美學觀建設中的指導地位，發掘并堅持馬克思的實踐存在論觀點。馬克思充分肯定了人的存在的重要性。他首先充分肯定了有生命個人的存在。他在《德意志意識形態》中指出:“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”39同時，他還十分明確地提出了物質生產在人類生存中的作用。他說:“所以我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提也就是歷史的第一個前提，這個前提就是:人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”40他十分強調存在的實踐性，“通過實踐創造對象世界，即改造無機界，證明人是有意識的類存在物”41。對于存在的社會性，他也作了充分的論述。他說:“個人是社會存在物。”42而存在的社會性不僅表現于直接同別人的實際交往表現出來和深得確證的那種活動和享受，而且表現在科學之類的活動。由此可見，馬克思在此強調了存在的“實際交往性”，這已包含了“主體間性”（交互主體性）的理論內涵。他還特別強調了人是一種“感性的存在物”。他說:“因此，人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物;因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。”43但是，人的感性的存在，并不是純感性的、完全的自然存在物，而是經過“人化的”，是“人的自然存在物”44（著重號為引者所加）。通過以上簡要的論述可知，馬克思有關實踐存在論的理論是十分豐富的，我們應該予以很好地研究，將其同當代存在論美學觀相結合。當然，我們在這里強調唯物實踐觀、包括實踐存在論的指導作用，是從哲學前提的角度講的。也就是說，在當代存在論的研究中應該堅持唯物實踐觀的哲學前提，而不能重犯過去以哲學觀取代美學觀的錯誤。例如我們說社會實踐是人的最重要的存在方式，但決不是說“社會實踐”本身就是美。因此，這種以唯物實踐觀為指導的當代存在論美學觀同傳統的實踐美學還是有著根本區別的。當代存在論美學觀的研究開辟了中西美學交流對話的廣闊天地。因為，我國古代哲學與美學理論從其理論形態來說實際上就是一種存在論哲學與美學，主要圍繞天人關系與人生問題展開哲學與美學的探討。從現有的材料來看，海德格爾存在論哲學與美學思想的形成就受到中國道家思想的深刻影響。1930年，海德格爾就在學術研討中援引《莊子》一書中的觀點，1946年海氏即將老子的《道德經》作為一個課題研究，在他的書房里則掛有“天道”的條幅45。而他1959年提出“天地人神四方游戲說”也肯定受到中國道家“天人合一”學說的影響。而且，在當代西方“生態論存在觀”哲學與美學思想的形成中也吸收了大量的中國古代、特別是道家的“生態智慧”。因此，當代存在論美學觀的建立的確在美學研究領域為打破“歐洲中心主義”，建立中西美學的平等對話提供了極好的條件。而且，當代存在論美學觀的建設也有賴于吸收中國傳統文化中有關存在觀的哲學與美學遺產。首先是中國古代“天人合一”的哲學思想，盡管有從“天道”出發與“人道”出發的區分，但其所闡述的“道”卻沒有西方的主客二分，而是“天人之際”、交融統一，應該成為思考人在與世界宇宙、自然萬物關系中存在的出發點。而莊子的“心齋、坐忘”，所謂“墮肢體，黜聰明，離形去志，同于大道”46，應該說同“現象學”的“懸擱”與“現象還原”有相近的意思。中國傳統“意境說”中所謂“詩家之景，如藍田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也，象外之象，景外之景”47。王夫之的“現量說”所謂“‘現量’，現者有‘現在’義，有‘現成’”義，有‘顯現真實’義。‘現在’，不緣過去作影:‘現成’一觸即覺，不假思量計較;‘顯現真實’，乃被之體性本自如此，顯現無疑，不參虛妄”48。這些表述已同“現象學”中現象顯現之義相近，值得互比參考。而滲透于中國古代藝術中的藝術精神，特別是古代詩畫，則更多是表現一種“景外之景，象外之象，言外之言”的人的生存意義。這樣的例子在中國傳統藝術中實在是比比皆是，舉不勝舉，應該成為思考與建設當代存在論美學觀的重要資源。
以上我寫出了自己對于建設當代存在論美學觀的思考與學習心得，片面之處在所難免，但我只是作為當前美學理論創新中多聲部合唱中的一種聲音，提出來以求教于美學界同仁。
注釋
①新時期以來，我國理論家對人的現實生存狀況非常關注，如錢中文說:“新理性精神將從大視野的歷史唯物主義出發，首先來審視人的生存意義。”（《走向交往對話的時代》第339頁，北京大學出版社1999年7月版）胡經之認為，“藝術，不僅是人對世界的一種反映方式，它也直接是人的一種生存方式”（《文藝美學》第393頁，北京大學出版社1989年11月版）。
②《十月》2000年第1期。
③引自《新華文摘》2002年第8期第161頁。
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論文摘要:科學知識社會學向技術的轉向形成了社會建構技術的嶄新研究方法和研究觀點。它一方面突破了技術發展的線性模式，轉而強調技術形成的多向性、非線性特征;另一方面，它主張技術成功不單純是技術本身創新的成功，更是依賴于技術系統的成功。文章表明，社會建構論能夠運用于技術研究領域，科學知識社會學的對稱性原則能夠有效地向技術研究擴展。
科學知識社會學的發展為技術研究(technology studies)提供了契機。從20世紀70年代開始，在英國愛丁堡大學和巴斯大學興起的科學知識社會學迅速發展成為一股強大的新思潮。與此前科學社會學的默頓學派不同的是，它不再單純關注“科學家的社會學”，而是把注意力集中在“科學知識的社會學”，強烈主張“科學知識是社會建構的”。在20世紀最后二十年，科學知識社會學與女性主義、激進生態主義和后現代主義一道，構成了科學研究(science studies)領域最具代表性的思潮之一。
在20世紀80年代之前，科學知識社會學一直沒有涉及技術研究領域，它更多關注的是科學知識的建構過程。然而，進人20世紀80年代之后，情況有了很大的轉變。隨著科學知識社會學綱領的日益成熟，以平奇(Pinch)為代表的一些科學知識社會學家開始嘗試將研究領域從科學知識擴展到科技政策、技術知識等領域，于是，他們的研究注意力從科學轉向技術。與此同時，在技術研究領域，以技術史家康斯坦特(Constant)、技術社會學家休斯(Hughes)為代表的一些學者在討論技術史案例的時候，嘗試引人新的方法、新的理念和新的觀點，這促使了他們與科學知識社會學家的合作。在上述兩方面的共同努力下，形成了社會建構論向技術的轉向。
這一轉向帶來了新的研究思路，開啟了技術研究的新視野。比如，在技術哲學家的心目中，技術知識的具體內容、社會影響是哲學家考察的重點，技術知識的產生和形成一直被看作是一個黑箱，黑箱的內容和行為被假定為常識。哲學家芒德福(Mumford )、埃呂爾(Ellul)和海德格爾(Heidegger)批判性地考察了技術在技術社會中的地位和作用、現代技術社會的基本約定和基本規劃，但是，他們都未能系統探討技術知識的產生和發展。如今，在社會建構論的影響下，這一局面有了很大改觀。技術知識的產生和形成不再是無人研究的空白，也不再是一個黑箱。社會建構論者要“打開歷史和當代技術的‘黑箱’，看一看里面有什么東西”。為了實現這一目標，他們不再采用技術哲學家的抽象思辨方法，轉而偏重經驗研究，試圖用豐富、細致的技術史研究取代思辨的空泛概念。他們密切聯系技術史案例，詳盡考察當代研發實驗室，高度關切保存過去研發成就的記錄檔案，希望通過仔細考察真正技術及其歷史的內部工作方式，看一看實際發生了什么事情。
研究思路的變化帶來了技術研究領域一系列觀點和理論的創新。
一、技術的多向發展觀
在當代人的心目中，技術的歷史是成功的歷史，是一系列輝煌技術成功的編年史。“整個技術發展的歷史都沿著有序或理性的道路，似乎今天的世界是所有過去技術發展的確定目標。從歷史的開端開始，技術有意識地導向這一目標。”這是一種線性的解釋，是一直以來技術研究領域最有影響力的觀點。如今，在社會建構技術的思潮中，新的科學觀將技術形成看作是多向性的過程，傳統的“線性進步觀”遭遇到挑戰。
盒式磁帶錄像機(VCR)的發展是體現技術發展多向性的典型案例。fsl在技術史的發展歷史上，盒式磁帶錄像機是錄像機發展歷史上的里程碑。日本勝利公司(JVC)推出的VHS制式盒式磁帶錄像機，是新的錄像機時代的重要標志。按照線性理解，只有VHS制式盒式磁帶錄像機能夠載人歷史。如今，社會建構論者改變了這一看法。他們深人到技術發展的歷史語境后，發現這種技術觀過于簡單，它忽略了技術發展的其他重要方向，難以符合技術史發展的真實過程。錄像機的歷史發展不是單向的線性過程，而是多向的過程。VHS錄像機不是惟一開拓者，索尼Bet~也是開拓者，它雖然在競爭中失敗，但是，它在歷史上占據著重要地位，是理解錄像機歷史的不可或缺的環節。
單純從技術上講，第一個在盒式磁帶錄像機歷史上實現技術創新的，不是日本勝利公司，而是索尼公司。1970年，索尼公司率先制訂了盒式磁帶錄像機的U一標準，在競爭中占據了領先位置。繼而，索尼公司試圖將公司U一標準制式當作工業標準，只是在JVC、松下公司的反對下，索尼公司未能成功。1975年，索尼第一個推出了自己的Bet~制式盒式磁帶錄像機，在競爭中先行一步。在索尼公司之后，日本勝利公司(JVC)才推出了VHS制式VCR。比較一下索尼公司的Betamax和勝利公司的VHS制式盒式磁帶錄像機，可以看到索尼公司的產品占據先行之利，而且它的圖象質量較高，磁帶盒較小，在綜合技術性能上更為優越。相比而言，日本勝利公司產品的惟一突出特色是錄像時間較長，具備2小時的記錄能力。
索尼公司技術上的領先和技術上的先行優勢沒有能夠帶來產業上的成功，反而在競爭中失敗。應當說，它的失敗不是技術的失敗，而是在網絡建構中的失敗，索尼公司未能將Betamax制式確立為VCR標準。與此對照的是，JVC建構了龐大的網絡，成功將VHS制式變為標準。它將日立、夏普、三菱電氣、松下、三洋和NEC納人到自己產品的網絡中，并在此基礎上構建了全球網絡:Zenith， GE(通用)、Mag-navox，Sylvania等原來靠攏$etamax的公司后來也決定采用VHS制式。JVC充分利用了自己定價較低，錄像時間較長的特點，通過有效建構全球網絡在競爭中取得成功。
Betamax制式與VHS制式錄像機競爭的技術案例表明，技術的發展是一個多向的過程，多個類似的技術都有可能成功。技術上的優勢不是成功的代名詞。在多條技術線路并存的情況下，成功具有高度的不確定性。最終的成功取決于能否有效建立網絡。再好的技術，要是未能有效構建網絡，都不可能走向成功。在這層意義上，社會網絡的有效運作不應當看作是技術創新的外部因素，而是技術創新的內在因素。
社會因素被看作是技術創新的內部因素，這是社會建構論的一個新的認識。人們習慣把技術創新的成功理解為技術的創新，把社會因素看作是促進或者阻礙技術創新的外部因素。社會建構論者的研究突破了這一認識，主張社會因素不是可有可無，不是可強可弱，而是不可或缺，是技術創新得以實現的根本內在條件。在多種技術路線并存的情況下，社會因素至關重要。不論JVC還是索尼盒式磁帶錄像機，哪一個取得成功都是正常的。在兩條并存的技術路線競爭情況下，JVC的VHS制式有效地利用網絡，將網絡這一社會因素作為技術創新的內在要素，實現了最后的勝利。索尼I3eta-max制式盒式磁帶錄像機初期的綜合技術性能更優越，但是它未能有效運用網絡，只能以失敗告終。這一事實表明，誰能夠有效運用網絡等社會因素，將社會因素作為競爭的內在祛碼，就更有可能成功。
二、技術的成功取決于技術系統的成功
社會因素構成技術創新的內在變量，它揭示出，技術發展遠非技術自身決定，而是在多向的進程中，在與社會的互動中得以發展。在技術研究領域，它是具有挑戰性的技術觀。過去，技術決定論占據著關鍵性的位置。它把技術看作是自變量，把社會看作是因變量。技術是自主決定的，技術能自我增長、自我擴張，技術進步是不可逆的。“技術的自身內在需要是決定性的。技術已經成為自我存在、自我充足的現實，并有自己的特殊法則和自己的決定論。”困例如，計算機的不斷改進遵循著一種內在的邏輯。在一個似乎事先預定的序列中，“每一代”更先進的計算技術都導向下一代。社會建構論者認為，技術成功絕非僅僅依靠其自身邏輯的發展，而是在與社會的互動中實現。他們認為，對技術的理解，不是在抽象的思辨中達到，而是在具體考察技術的歷史演進過程中發現。“與其使用像技術決定論或者技術至上這樣的寬泛概念，不如精確地探討技術變化的動力學。與其試圖通過像技術領域或者技術動力的軌道之類的不嚴格概念解釋事件，不如密切關注人工產品和各種處在討論中的技術知識，以及影響技術的發展的社會行動者。
社會因素構成技術創新的內在變量，最明顯地體現在休斯的“技術系統”概念上。按照技術史家休斯的理解，技術發展不僅是技術本身的成功，更是有賴于“技術系統”的成功。先進的技術、聰明的發明家，只是技術系統的一部分，而不是全部。只有先進技術和聰明發明家，缺乏相應的社會系統要素，這是一個不完善的技術系統，是一個根本不可能取得成功的技術系統。在一個完整的技術系統中，“發明家、工業科學家、工程師、經理、金融家和工人，他們不是構成技術的人工產品，而是系統的組成部分。只有真正把技術因素與社會、經濟、政治因素有效地組合起來，把這些因素結合成一個綜合系統，它才能夠有效同其他技術系統競爭，進而取得成功。反過來，技術系統的成功又是下一步技術創新的前提和條件。
愛迪生電燈絲的案例是體現“技術系統”重要性的典型眾所周知，愛迪生的電燈絲無疑是最重要的發明之一，是人類進人到光明時代的標志。事實上，按照休斯的研究，這一成功不單是技術的成功，更是技術系統成功的標準范例。從技術發展的歷史來看，愛迪生不是電燈的惟一發明者。從19世紀40年代末開始，英國工程師斯旺(J . Swan)開始研究電燈，在經過近30年的努力后，最終找到了適于做燈絲的碳絲，并于1878年12月18日試制成功第一只白熾電燈泡。有關斯旺的實驗報道在美國發表之后曾給愛迪生以直接的幫助。但是，斯旺比愛迪生起步要早，發明要早，卻沒有像愛迪生那樣站在成功者的舞臺上。除開斯旺資金沒有愛迪生雄厚，缺少技術力量強大的愛迪生實驗室，其中一個重要的原因是，他沒有像愛迪生那樣注意到，發電站和輸電網等配套工程是更為關鍵的因素。
愛迪生電燈成功的關鍵在于，他用電燈系統替代了煤氣燈系統。當時的歐美照明業，煤氣燈系統處于控制地位。它有著許多缺點，比如，煤氣燈經常由于渾濁的燈罩而變得暗淡不堪;煤氣燈隨風搖曳，有些晃眼;煤氣燈發出大量令人頭痛的熱量。盡管存在這些缺陷，它畢竟是當時最廣泛采用的照明系統。電燈照明想要在歐美照明業獲得成功，就必須建立一個不同于煤氣燈系統的新系統。而且，新的照明系統必須比原有系統在技術上更先進、價格上更低廉，否則只有失敗。這就是當時愛迪生面臨的真實情況。
為了電燈的成功運用，愛迪生必須研制一個電力系統。為此，愛迪生發明了世界上第一個直流發電站，研制了發電機、穩壓器、開關、接線盒、絕緣帶和保險絲等一系列配件，保證了電燈設備能夠配套使用。為了符合紐約市煤氣公司管理法的規定，1880年12月17日，愛迪生成立了紐約愛迪生電力照明公司。為了降低燈泡生產成本，愛迪生做出了很大努力。從第一批燈泡每只生產成本1. 25美元降到第四年每只生產成本37美分，最終降到每只22美分，低于同煤氣燈系統競爭的每只40美分的底限。所有這些條件的總和—技術系統成為愛迪生成功的關鍵。技術工程因素(電燈絲的發明)、經濟因素(在價格上與煤氣系統競爭)和政治因素(有關電力供應發展的法律框架)的結合，構成了電燈和電力系統。
比較一下斯旺和愛迪生，他們之間最重要的差別不在于是否發明了電燈絲，而是在于是否建立一個有效的技術系統。斯旺未能成功的例子表明，單純的技術是不可能與系統相競爭的，只有系統才能與系統相競爭。愛迪生成功的例子揭示出，技術系統的成功才是真正意義的成功。只有當電燈系統具備與煤氣燈系統競爭的實力和能力的時候，電燈的發明才成為人類不可或缺的發明。由此，技術并不是成功的代名詞。單純的技術并不能夠導致成功。技術的成功必須被看作是一個技術系統的成功。只有在充分考慮其他社會因素的情況下，建立一個有效的技術系統，技術的進一步發展和完善才能夠成為可能。
三、社會建構論向技術研究的擴展及其質疑
在技術研究領域能否運用社會建構論方法，一個重要的內容是:原有的社會建構論原則能否在技術研究領域適用。比如，對稱性是社會建構論的一條重要原則。強綱領的對稱性原則強調，“科學知識社會學在解釋風格上應當是對稱的。同一類型的原因應當既可以說明正確的信仰，也可以解釋錯誤的信仰。換句話說，用來解釋科學“真理”的原因同樣可以解釋科學“錯誤”。那么，在技術研究領域，技術失敗真的能夠與技術成功具有同等的認識論價值?這是社會建構論的一個突破點，也是遭遇最多懷疑和質疑的一點。在社會建構論那里，失敗的意義是重要的，它被賦予與成功同等的認識論地位。在傳統的技術研究領域，錯誤和失敗根本就不可能在技術的編年史上出現，它們不被看作是發展鏈條中的一環。爭論由此而起。
技術哲學家溫納認為，技術產品所具有的政治性，使得對稱性原則強調的中立立場成為空想。他引用了“摩西橋”案例。摩西橋指的是紐約著名規劃者—羅伯特·摩西設計建造的紐約長島高速公路上的天橋。在通向紐約的度假勝地—瓊斯海灘的高速公路上，摩西修建了兩百多座天橋。這些天橋的高度相當貼近地面，只有9英尺高，以至于公共汽車無法從它下面通過。按照摩西的傳記作者卡羅(faro)的觀點，它反映了摩西的社會階級偏見和種族偏見，反映了摩西希望把紐約不同的社會階級和種族分離開來的愿望:黑人和窮人往往沒有小汽車，他們想要到類似瓊斯海灘之類的地方，必須乘坐公共汽車。但是，橋的高度只有9英尺高，只有小汽車能夠通過，12英尺高的公共汽車無法通過。黑人和低收人群體只能望“橋”興嘆，上層和中產階級擁有自己的小汽車，能夠自由使用天橋，盡情享受海灘。在這里，天橋的高度成為城市建筑中不平等的政治陳述，黑人和窮人由于12英尺高的公共汽車無法通過天橋而無法享受海灘。不僅如此，天橋建成以后，它變成了永久性的有形基礎設施，長久固化下來，成為紐約不平等政治的一道社會風景。
按照溫納的觀點，不同社會群體利益使得中立難以實現。摩西利用自己掌握的建筑和市政資源，偏向于照顧自己群體(上層和中產階級)的利益，同時排斥其他社會群體(黑人和低收人群體)的利益，造成技術選擇中明顯的政治偏見。所謂的中立立場只能導致不公，成為強勢群體政治偏見合理化的理論依據。可以設想，摩西可以高興地用中立立場為自己的政治偏見辯護:似乎他相信的是平等權利，實質卻是利益的代名詞。
溫納提出了一個尖銳的問題:中立立場到底在何種意義上成立?按照社會建構論者伍爾加的解釋，中立立場的價值只是在解釋的結果形成之前，而不是解釋的結果形成之后。比如，摩西橋可能存在多種解釋，除開溫納的解釋之外，還有可能存在其它解釋，比如“技術人工產品是中立的”。在多重解釋中，我們不應當預先假定結論。我們致力的目標不是預先設定哪一個解釋，而是研究:什么讓一個文本(技術)解釋比其它解釋更加有說服力?在這類問題的研究中，中立立場是必要的，它有助于在確定技術具有政治性的解釋結果之前，把握解釋的不同版本，了解除了“技術具有政治性”的觀點之外還存在其他解釋。由此，伍爾加認為，我們不應當預先假定結論。不論結論如何確鑿，無論結論如何具有政治性，在解釋的過程中，在不同版本的選擇中，中立立場是必要的。如果把溫納的觀點看作是多個有待解釋版本中的一個，看作是其中的一個版本，那么對稱性原則仍然能夠運用于技術研究領域。
（上海金融學院社科部，上海201209）
摘 要：中國傳統哲學以人的現實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內的其他哲學形成了鮮明的區別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動輕物質利益，表現為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經濟、自然等物質關系。第二，重道德價值輕智慧作用，中國傳統哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統哲學重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現。
關鍵詞 ：中國哲學；價值取向；“三重三輕”
中圖分類號：B21文獻標志碼：A文章編號：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學研究。
中國傳統哲學蘊涵了中華民族文化的本質和精神，體現了中國人的價值追求和生存方式。它以人的現實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內的其他哲學形成了鮮明的區別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關于人生哲學的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深。”[1]但與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。
一、重人事活動輕物質利益
這是中國傳統哲學的第一個價值取向，表現為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經濟、自然等物質關系。
中國傳統思想文化的一個重要內容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動，包括工農業生產、交通貿易、建筑施工、科技研究等活動；所謂“治人”，大體就相當于現在所說的處理國家事務的“政治”活動。“治人”意味著對人和社會生活的控制，這種控制必須以政治權力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學家大都集哲學、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學信念來生活，他們的行動構成他們的哲學的有機組成部分。他們的哲學要求他們身體力行，他們本人就是實現自己的哲學及政治倫理主張的工具。
儒家創始人孔子，既是哲學家、思想家，又是政治家、社會活動家，還是教育家、養生專家。他的學說以“禮”為出發點，而“禮”是一個揉政治與倫理為一體的傳統概念。“禮治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念。《論語》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現得更多，達到41次。孔子以維護政治傳統和社會倫理的姿態出現，力圖使自己的思想不帶有個人的性質，使得他的主張容易被社會所普遍認同，尤其是被以正統自居的統治者所認同，由此成功地使儒家思想成為統治階級的統治思想，進而成為中國古代哲學的主流。
從表面上看，道家似乎是消極避世、遠離政治的，其實并非如此，道家遠離現實和政治的行為本身即包含了在思想上對現實和政治的一種獨特看法。事實上，道家不僅關心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨特的政治策略、計謀和手段，以致有人把道家學說稱為“君人南面之術”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達56處。由此可見，道家實際上也很重視政治活動，也有“治國平天下”的政治精神和遠大抱負，只是在政治原則與實踐方法上與儒家有很大的區別罷了。
中國哲學以政治和倫理為研究的起點，與西方哲學以自然科學為研究起點相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學研究的層次比古希臘哲學家亞里士多德《在物理學之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會現象則不然，其復雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認識者具有很強的認識、體悟、把握能力。因此，中國哲學家普遍認為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學，應該研究“人”本身，以“人”為主要研究對象：應該研究人的種種相互關系，應該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負面影響，但我們不得不承認，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學的發展指出了一條光明的道路。中國古代哲學從總體上注重政治倫理活動，可以更好地替代西方工業文化在現實生活中僅僅依靠基督教勸善、協調關系的功能，從而促進人類社會的穩步發展。
二、重道德價值輕智慧作用
中國傳統哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價值取向又與一般哲學不同。西方的“哲學”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學”一詞的最早使用者是畢達哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內容。顯然，這種“哲學”的定義，不完全適用于中國哲學。中國哲學的本質特點，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學的最高目的據說是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在漢字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經過哲學家們的解釋、使用和發揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠。孟子認為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。《資治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結合為標準來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學家，都認為圣人與王者最好是同一個人，由圣人親自擔負“治國平天下”的職責，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學王”來領導。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學家柏拉圖提出的“哲學王”是知識型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實踐型的，兩者有著極其鮮明的區別。
許多中國哲學家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學中表現得尤為突出。老莊的“理想國”，其實是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發展就意味著道德的退化。可以說，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個道家思想體系的一個總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強化民眾的筋骨，永遠使他們沒有知識、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。
老子的這個思路被莊子所繼承，在莊子那里，進一步把所謂“渾沌”當作一個表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發“民智”，同時也談不上開發“君智”，因為國君必須從我做起。在道家看來，連哲學家都應以愚為上。哲學家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個人是昏昏的、悶悶的，因為他已經脫塵拔俗，達到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應是國王的楷模，國王就應該是這樣的人。這樣一個超越了智慧、拒絕運用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。
一般說來，中國的哲學家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機巧、智慧在社會、人生中存在著消極的作用，這種作用有時是非常嚴重的。他們崇尚道德價值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學技術。儒家認為，“有機事者必有機心”，所以它堅決反對“奇技巧”，即使對“小人”也不例外。道家走得更遠，道家對科技進步持徹底否定態度。老莊認為，人類的科技成果不是人對這個世界的貢獻，而是人類給客觀世界帶來的災難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學和科技發展帶來嚴重不利的影響。
三、重情感直覺輕理性邏輯
重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現。因篇幅有限，茲不探討。
總之，中國傳統哲學不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內心體驗，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內，人在外”，也說明天道內在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內在體驗的重要方法。佛教天臺宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實現無限，在暫時中探求永恒，在日常生活中體驗情感的快樂，不需要什么深奧的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的不發達。”[4]誠哉斯言！
參考文獻：
[1]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982：165.
[2]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1998.
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