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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇柏拉圖的政治哲學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：哲學王；柏拉圖；理想國
中圖分類號：B1 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）22-0068-02
柏拉圖所處的時代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國”正是他試圖重構秩序，實現正義的一種努力。“哲學王”是理想國得以構建的核心，在柏拉圖看來，無論是個人還是國家，只有實現了哲學家的統治，才能真正地實現正義。那么，哲學家的統治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時站在今天的角度我們又應如何審視這一思想呢？
一、三要素說與理念論：柏拉圖對“哲學王”必要性的論證
“正義”是柏拉圖構建其“理想國”的出發點和歸宿，而在柏拉圖時代的希臘，人們普遍持有的是一種有機體國家觀，即把國家當作一個整體，國家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個人沒有被視為獨立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個人德性意義上的正義，更是整個城邦的正義。
以此為基礎，柏拉圖開始了他心目中理想城邦的構建。城邦誕生于分工原則的基礎上：城邦中每個人僅從事一項最符合自己稟賦的工作。基于這一原則創立的城邦中的成員分為三個等級：統治者，其責任是讓每個人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個人的幸福；護衛者，其責任是國家的防衛工作；生產者，負責經濟。其中，統治者的美德是智慧，護衛者的美德是勇敢，而護衛者與生產者自愿服從統治者的領導，便是節制的美德。柏拉圖認為，如果城邦中每個人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對應，每個人的靈魂也分為三個部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導，知道什么是真正應該畏懼的，而不受娛樂、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當一個人的欲望沒有絲毫不情愿地接受理性的統領，那他就被稱為是節制的。而當一個人能夠運用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實現了個人的正義。柏拉圖認為，只有哲學家具有理性和最高的智慧，能夠實現個人的正義；而只有當哲學家成為整個城邦的統治者時，城邦的成員才能發揮各自的功能，實現城邦的正義。
除了“三要素說”，柏拉圖還借助理念論來說明哲學家成為統治者的必要性。他將世界分為可見世界和可知世界，可見世界是以具體事物為認知對象的世界，而可知世界是以理念為認知對象的世界。柏拉圖又進一步區分了知識與意見的差別：意見是對事物表象的認識，并不能指向事物的本質；而知識則是理念形成的認識，是對事物本質的正確認識，“知識天然地與有相關，知識就是知道有和有者的存在狀況。”[2]220治理城邦同樣是一門知識，所以哲學家成為統治者的必要性也在于：統治者必須具有關于統治的知識，而只有哲學家才能夠把握知識，因此，只有在他們的統治下城邦才可能實現正義。
此外，柏拉圖還認為統治者必須是一個道德高尚的人，而勇敢、無私、節制等美德正是作為一個哲學家所具有的。
二、造就哲學家與使哲學家成為統治者：柏拉圖對“哲學王”可能性的論證
哲學家有必要進行統治并不意味著哲學家必然的統治，在柏拉圖看來，其間至少還缺少兩個步驟：第一，城邦中要存在哲學家；第二，哲學家要能夠成為統治者。實現了這兩部，“哲學王”的理想才有望實現。
（一）造就哲學家
要實現哲學家的統治，有哲學家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個方面分析了如何造就一個哲學家。
主觀方面，成為一個哲學家首先需要一定的天賦，柏拉圖說道：“一個人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節制，他是不能很好地從事哲學學習的。”[2]233只有天賦并不夠，他還要進行一系列的學習，首先是數學、幾何、天文，進而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學科乃是唯一適合于被用作哲學研究入門或者導論性質的課程，借由這些課程的學習，哲學家能夠對他的研究對象――理念――獲得同樣精確的認識。
同時，一個哲學家要健康成長，還需要有一個良好的客觀環境。柏拉圖認為，“要不是碰巧生活在一個合適的國家里，一個哲學家是不可能有最大成就的，因為只有在一個合適的國家里，哲學家本人才能夠得到合適的成長”[2]248，但他所了解的現有環境卻并不能提供適宜哲學存在的土壤。具體來講，首先是來自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責和贊美的洪流而堅持自己的看法。其次是利益的驅動，由于很早就顯現出它的卓爾不群，具有哲學天賦的青年周圍往往會圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學之路，他周圍的人也會由于認為哲學對他們無用而進行百般阻撓。最后，是偽哲學家敗壞了哲學的名聲，使具有哲學天賦的青年對哲學失去了興趣。因而，哲學家成長的困難不僅在于對天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環境使哲學家墮落變質。
盡管哲學家的造就是困難的，惡劣的環境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認為仍然有微乎其微的少數人有可能成為哲學家，他們或是因為出眾的天賦，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因為流放而避免了腐蝕，或是身體羸弱遠離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。
（二）哲學家如何成為統治者
實現哲學家的第二個必要步驟是使哲學家成為統治者。但現實的情況是，在城邦中產生一個哲學家已經是如此的艱難，與之相比，哲學家要成為統治者更是難上加難。柏拉圖認為，造成這種局面的責任并不在于哲學家，而在于世人，這就如同“船長求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統治者不應該要求被統治者接受自己的統治，而是應該有要求被管制的人去請求統治者的統治。
而之所以會變為現在這種情況，柏拉圖一方面認為，這是由于人不了解真正的哲學和哲學家，進而對他們產生了誤解，這往往使“配得上哲學的人離棄了哲學”，而偽哲學家們同時又進一步加強了人們的這種誤解。
哲學家不受重視的一個更深層次的原因，柏拉圖以一個洞穴的比喻做了說明。如前所述，柏拉圖認為只有哲學家才能把握理念，即事物的本質與真理。普通人只擁有意見，他們不能理解真理，甚至認為真理是荒謬的。因此，哲學家淪為了無用的所在；更進一步講，由于哲學家掌握的真理對現狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險的境地。所以，哲學家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了。”[2]248
此外，哲學家要成為統治者還面臨著它自身的障礙。因為已經習慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經達到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠渴望逗留在高處的真實之境”[2]276。
雖然哲學家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統治者的意愿，但柏拉圖仍然認為他們是有可能成為統治者的。對于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說服大眾，使他們接受哲學家的統治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他們就很容易懂見他們所遭遇的各種困難，并且很容易應對突然出現的緊急情況”[3]。而對于哲學家自身來說，柏拉圖也認為哲學家們雖然不愿，但仍然會再回到“洞穴中”。他無法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過上幸福的生活。所以，哲學家從政不僅是一項道德義務，更是償還人情的要求。
綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實現“哲學王”理想的兩個必要步驟。盡管實現他們困難重重，但柏拉圖仍然認為是有希望的
三、短評：對柏拉圖“哲學王”思想的理論審視
哲學王思想是柏拉圖在當時“天下失序”的大背景下，重構統治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認這一設想是不可能實現的，但時至今日，他的思想對我們來說仍有許多積極的意義。
首先，“哲學王”思想為人類發展提供了一個新的、多維的視角。桑德爾曾指出，理想國能否實現只是一個次要問題，如果柏拉圖真的認為理想國能夠實現，那只能說明他不僅僅是過于理想主義，甚至可以說是政治上的無知。顯然事實并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國家的本質，指出一種應然的國家狀態，為現實的政治發展提供嶄新的視角和前進動力，而不是提出一個有待實現的烏托邦的設計方案。
其次，“哲學王”思想突出了由專家治理國家的重要性。哲學家進行統治是因為他能夠掌握治理國家的技術，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國家并不由“專家”治理，而是依據統治者的欲望。同樣，回顧整個人類歷史，我們可以發現因為缺乏恰當的統治技術和能力而造成的政治動蕩比比皆是，而現代工業社會的政治在復雜度、廣泛性和專業性等方面更是大大超越了歷史上的任何時期。正如韋伯指出的，對于政治家這種職業，只有那些對于政治事務有著濃厚興趣，同時具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點對今天的中國尤其有警示意義。
最后，“哲學王”主張的道德統治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識”的命題。他認為哲學家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個人靈魂中的美德，哲學家的統治實際上也是一種道德的統治。雖然這種統治在現實中不可能實現，但我們不能對其這樣評價，正如上帝同樣不存在于現實生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認為，在西方社會的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國，層出不窮的各種社會問題往往都與道德的缺失有關，“哲學王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發。
參考文獻：
[1]巴克.希臘政治理論――柏拉圖及其前人[M].長春：吉林人民出版社，2003：247.
【關鍵詞】理想國;教育理念;批判性思考
一、關于教育的目的
在《理想國》中，教育的目的是為了培養哲學王。《理想國》第二卷，當蘇格拉底和格勞孔在討論一個城邦所需要的各種職業時，發現護衛者的工作是最重大的，不僅需要有比別人更多的空閑時間，還需要有最豐富的知識和最多的訓練。(第二卷，59頁)而他們隨后所進行的漫長的討論就是圍繞如何2017年第33期教育護衛者而展開。所以，在《理想國》中，教育就是為了培養護衛者，即哲學王。柏拉圖所要培養的哲學王具備了其哲學觀點中人類最優秀的品質，即，“美和善的城邦護衛者天性里把愛好智慧和剛烈、敏捷、有力這些品質結合起來了。”(第二卷，62頁)，不可否認，哲學王所具有的品質確實是教育所要達到的最終目的。因為從柏拉圖開始，物質世界和理念世界分離的二元論觀點就已經形成。就這兩種世界體現在人類身上就是身體和思想相區別又相互影響。柏拉圖對哲學王的描述，覆蓋了身體素質和思想素質兩方面，且哲學王在這兩方面都幾乎達到了一種我們能想象到的完美的狀態。他認為現存的政治都是壞的，人類真正的出路便是哲學家掌握政治大權，這種信念構成了柏拉圖政治哲學體系的核心。但是只有真正的哲學家才能拯救當時城邦所處的危機，而純粹的哲學家和純粹的政治家都無法勝任拯救當前政治狀況的重任。一個真正的哲學家應該是一個既掌握哲學學術知識的哲學家還應是一個掌握豐富的政治學知識的政治家。這種理想追求，作為教育的終極目的，理所當然。如果每個人都能夠被培養成哲學王一樣的人物，那這個世界可以稱得上完美。但事實并非如此。從柏拉圖的目的性來講：柏拉圖將哲學和王結合了起來，其目的是使哲學王作為一個統治者，總的來說，這樣做并不單純。使哲學王得以可能，需要具備兩個條件。其一是，這個人必須是身體素質和理念素質上接近完美的哲學家；其二是，這個哲學家愿意在找到太陽后重新回到洞穴，作為一個王，啟蒙大眾。由于柏拉圖將啟蒙的職責和王的職責并同，這樣就有可能導致啟蒙職責的不自由，受到王職責的限制。因為作為一個城邦的統治者，不僅要考慮如何提升公民的身體和理念素質，還要考慮如何維護城邦穩定。在如今社會，作為啟蒙者的學者或教師和作為國家管理者是分開的。啟蒙者更自由，更單純。但在柏拉圖那里，受王這一職責的限制，并不能做到完全的啟蒙。而這種受限，具體體現在下文要講的對哲學王的培養過程之中。
二、關于教育的過程
這一過程是選拔的過程，也就是競爭的過程。這一選拔、競爭過程從出生到成為哲學王，一直都在進行中。《理想國》中，將教育分三個階段進行:第一階段從出生到二十歲，進行文藝和體育教學；第二階段從二十歲到三十歲，進行科學教學，科目包括數學、幾何、天文、音樂;第三階段從三十歲到三十五歲，進行辯證法教育。最后，只有掌握了辯證法擁有了善理念的哲學家才有能力以善理念為原型，塑造人間的理想國并護衛著它。(第七卷)經過這樣的層層選拔之后，被選拔出的人用大部分時間來研究哲學，但在輪到他值班的時候，他們每個人都要不辭辛苦管理繁冗的政治事務，為了城邦而走上統治者的崗位。同樣，經過這樣的選拔，最后可以擔當國家統治者的哲學王無疑是最優秀的。對于王這一責任而言，這樣的選拔非常合理。同時，在柏拉圖這里，不剝奪女性受教育的權利，值得贊賞。但對于對民眾的教育或者啟蒙而言，這樣有失公平。1.殘疾者和智力較低或不正常者被排除在外，不符合受培養的資格，很容易被淘汰。2.奴隸的兒女不符合受培養的資格，天生無法入選。3.荷馬、赫西俄德等不利于國家統治的詩人以及音樂家的作品，不能成為教授內容。4.學習文藝的目的是為了培養節制的美德，節制在一定程度是即是順從。5.學習數學、幾何學、天文學的目的不是為了實用，而是為了幫助人較為容易的把握善的理念。而上述問題的出現只有利于思辯性的哲學發展，不利于現實生活水平的提高。而這些問題的根源就在于，柏拉圖對理念世界的重視和對現實世界的懷疑。他認為現實世界的物質以及技藝都是不確定的，而只有數學知識和理性知識才屬于真正的知識，而真正認識的本源就是統攝一切善。柏拉圖對善的追求，體現在理念世界，就是對哲學思辯的追求；體現在現實世界，就是對強健身體的追求。所以，從柏拉圖哲學二元論的觀點出發理解哲學王的這一選拔過程是順理成章的。但是，對處于當下社會以現實為主的我們而言，柏拉圖的觀點無異于只是一種尋求精致的理想。而且，這種精致排除了人性，理性主導一切。單純依靠思辯理性的教育，并不會讓人們得到完全的啟蒙。以現在的觀點來看，奴隸，身心殘疾者不具備受教育的資格和容易被淘汰有失公平。現在不存在奴隸制，這個問題消失。但貧富差距導致的生活不自由依然需要解決。注重思辯，不注重技術的實用性影響人類生活水平的提高。
三、總結
這一系列問題都是當下社會所要面對的，但對于柏拉圖而言，最大的問題還是將啟蒙和權力的結合而帶來的雙方的不自由。啟蒙應當主導權力，權力應該作為啟蒙的輔助。《理想國》中守護者的出現是為了在戰爭中保衛國家，但突破國家的限制，權利會在一定程度上被弱化，啟蒙則更自由。因此，柏拉圖的《理想國》，教育只是政治的手段，不是單純的啟蒙。
作者:耿慶娟 單位:浙江大學
參考文獻：
一、政體思想之比較
柏拉圖在尋找心目中理想政體的時候，依據執政者的人數及每種政體的內在精神和原則，首先考察了存在于現實政治生活中四種不當的政體形式，即榮譽政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體，四種政體內在原則分別是榮譽、財富、自由和專制，與柏拉圖心目中的理想政體大相徑庭，他認為最理想的政體形式應該是以法律輔之，推行“賢人政治”，即由“敏于學習、強于記憶、勇敢、大度”的哲學王掌握國家的最高權力，柏拉圖充分肯定了哲學王的地位，“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱為國王和統治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一；那些得此失彼，不論兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去，否則的話……對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。”這一政體思想體現了知識和權力的結合，但這里所指的知識是與“意見”相對的范疇，帶有神秘色彩，柏拉圖將國家權力的權杖賦予哲學王，其實質是維護奴隸主階級尤其是極少數壟斷知識的貴族的利益，反映了極少數奴隸主的要求。
亞里士多德首先給出了他對政體的定義：“一個城邦的職能組織，由以確定最高統治機構和政權的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的。”這一定義帶有明顯的功能主義取向，也滲透在其劃分政體的標準中。依據政府的宗旨與目標即統治者照顧利益人數的多寡和掌握城邦最高治權的人數的多寡，亞里士多德細分出了六種政體，即君主政體，貴族整體，共和政體，僭主政體，寡頭政體和平民政體。亞里士多德認為眾人的智慧優于一人的智慧，“誰說應該讓一個個人來統治，這就在政治中混入了獸性的因素，雖最好的人們也未免有熱忱，這就往往在執政的時候引起偏向。”這一點與柏拉圖的賢人政體出現了分歧，顯然在對人的價值預設中，他是人性惡者，認為人的天性是追求自己的利益，即使是最優秀的人執政，也不可能全然不帶任何感彩和利益立場。由于共和政體旨在照顧城邦的公共利益以及在此政體的運行中，多數人掌握最高權力，因此亞里士多德認為在現實政治中最理想的政體是以中間階級為主體的共和政體，“就一個城邦各種成分的自然配合說，唯有以中產階級為基礎，才能組成最好的政體。中產階級比任何其它階級都較為穩定。他們既然不像窮人那樣希圖他人的財物，他們的資產也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對別人抱有任何陰謀，也不會自相殘害。”這一主張是其中道思想在政治哲學上的體現，中間階級作為中庸的化身，由其主政有利于抗衡極富和極貧階級兩股階級勢力，有如公正的天秤，防止政體的砝碼向僭主政體或平民政體的任何一端傾斜。
二、治國思想之比較
在治國思想上，柏拉圖以社會分工論為基礎，推崇由哲學王一人執政治理國家。在論證的邏輯中，柏拉圖首先對哲學家的內涵和品質做出了特殊的界定，認為只有哲學家才具有“知識”，這種“知識”源于對理念的把握，“他不會停留在意見所能達到的多樣的和個別事物上的，他會繼續追問…直至他心靈中…生出了理性和真理…”哲學家由于掌握了“知識”，因而能認識事物的本質，區分實在、本質和現象，保持清醒的頭腦。進而，哲學家能把握國家理念，知道如何治國理政，這一界定為哲學家治國提供了合理性。在具體執政過程中，國家在哲學家的治理下是朝著“劃一”的整體框架被治理的。一方面建立森嚴的等級制度，提倡在哲學家和軍人等級中廢除私產，實行共產制、公餐制，廢除家庭和婚姻制度，另一方面推行文化專制主義的教育制度，貶低法律的地位、主張由哲學家執政的人治。整個國家發展的軌跡朝著“整齊劃一”的方向發展，呈現出柏拉圖極端整體主義的思想。
基于共和政體的政體思想，亞里士多德在治國思想上放棄了柏拉圖過于純粹、過于理想化的治國理念，在城邦治理中強調法律的作用，反對柏拉圖以人治取代法治的思想，“法律失去其權威的地方，政體也就不復存在了。”在城邦的制度設計和政體選擇上，亞里士多德推崇民主政治，法律作為管理運作規則，為城邦的制度設計保駕護航。接著，亞里士多德對法治做出了明確的界定，“法治應包含兩重含義：已經成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該是制訂得良好的法律。”即在亞里士多德看來，法治不單單只是存在法律，關鍵是在法治中應包含價值的考量，即存在的法律是良法，是得到普遍遵守的，好的法治是實行好的法制。此外，亞里士多德也看到了柏拉圖構建的理想社會分工制度的缺陷，“過度企求一致的結果…友誼猶如水那樣淡泊”，認為“賢人政體”下追求的終極劃一不但不能達到國家統一的預期，反而因公共領域與私人領域不分、利益范圍不明，最終導致城邦走向消亡。因此他提倡加以限制的“私有公用”私有制，即承認財產私有，但前提是保障它用于公共的目的，在整體主義的大框架中加入了個人主義的色彩。
三、結語
總體上說，柏拉圖的政體思想和治國原則傾向于理想化，對于社會階級的劃分，在等級森嚴的預設前提下，階級間存在堅不可摧的流動壁壘，基本上排除了流動的可能性。極端的集體主義與人的本性相違背，最終導致的是個人個性的泯滅，在此分工基礎上，賢人政體將權力束之高閣，集中在哲學家一人之手，哲學家被置于權力金字塔的頂端，其他各等級則完全被排斥在城邦權力體系之外，底層階級的意志一級級往上集中，統一到哲學家的意志中，形成一種精英政治。
不同于老師對理想城邦的規劃，亞里士多德將研究重心轉向對現實城邦的經驗和歷史性的描述與分析，在社會階級的劃分上，他務實地看到經濟結構和黨派力量的實際因素，在承認各階級存在界限的同時，提出階級間存在流動性，將道德倫理注入到城邦政治中，認為城邦存在的本質是追求善，因此其政治觀追求多元、自由、平等，亞氏還肯定了民主制和法治的作用，實行以中間階級為主體的共和政體，展現了超越柏拉圖思想的風采。
關鍵詞:柏拉圖 《理想國》 教育 靈魂轉向
一、教育是鑄造《理想國》的基石
柏拉圖《理想國》的首卷中,玻勒馬霍斯的父親克法洛斯與蘇格拉底的對話直接揭示了《理想國》討論的主題:何為美好生活和什么是正義的問題。[1]柏拉圖認為,正義是理想國家的最高原則和價值,只有當個人正義和國家正義相契合時,才能最終實現全民共同幸福的和諧秩序。柏拉圖的教育要塑造一個完全新型的城邦,并且塑造全新的公民。這二者是相互依存的。城邦的性質要靠公民來決定,而公民的心靈則又依賴于城邦。理想的城邦與理想的心靈都靠教育來塑造。理想國的建立和保持依賴于教育,一個人得到的教育培養如果不合適,那么最好的天賦所得到的結果甚至比差的天賦還要壞。[2]
在柏拉圖的理想國中,教育特別是城邦統治人才的培養,被放在政治設計的頭等重要的地位,這在西方古代思想家中也是首屈一指的。18世紀法國的著名啟蒙思想家盧梭甚至說:“《理想國》不是一部關于政治學的著作,而是迄今撰寫的有關教育的最好論文。”[3]柏拉圖重知識、重人才因而重教育。他從現實城邦政治生活中看出,生活成員的素質特別是“護衛者”的知識涵養、道德品性和駕御政治的治理才能,直接關系到城邦體制改革的成敗和城邦的命運,所以他在《理想國》中始終扭住教育問題不放,通篇對話內容都與教育問題息息相關,強調教育是理想城邦的基石,沒有人的教育,就沒有城邦的一切。[4]
二、理想國家中的教育
《理想國》全書共 l0卷,內容主要涉及三個方面:關于正義問題的討論;關于理想國家的構思和設想;關于國民及執政者的培養教育問題。而本書中柏拉圖論述的教育思想大體可以分為三個部分。第一部分中柏拉圖借用著名的洞穴囚犯的比喻闡述了其對教育的基本認識,回答了包括教育是什么,為什么要進行教育等基本問題。第二部分則解釋了如何對人進行教育,即教育的途徑。比如通過算數、幾何、天文學、辯證法這四種純粹理性的、抽象的科學來對人進行教育。第三部分則詳細說明了教育的對象,具體教育過程的設置等問題。[5]在《理想國》中,柏拉圖考察了當時希臘人所知的各種政體,進而提出了關于理想國家的主張。他認為,理想的社會應當由3個階層構成,并且依靠4種美德維系。這 3個階層分別是哲學家、軍人、農民和手工業者。由于上帝在造這 3種人時添加了金、很和銅鐵不同的材料,因而形成3個階層分別是國家的統治者、輔助者和供養者,各自具有智慧、勇敢和節制的美德。在柏拉圖看來,理想國社會秩序的穩定僅靠智慧、勇敢和節制 3種美德還難以保證。還應當倡導一種 3個階層都必須養成的美德,即正義的美德。 正義的美德要求3個階層各守本分、各司其職,才能形成使全體國民都能獲得幸福的“正義”的國家。柏拉圖特別強調,理想國家的最高統治者應該是哲學家,即“哲學王”。同時,城邦的性質要靠公民來決定,而公民的心靈則又依賴于城邦,因此理想國的實現,不僅是通過教育培養哲學王當政,更主要是依賴教育培養完善的靈魂。柏拉圖相信在人的成長過程中,教育起著極為重要的作用:一個人從小所受的教育把他往哪里引導,就能決定他后來往那里走。[6]
(一)教育過程和課程設置
柏拉圖在《理想國》中論述教育的目的是根據世界的結構與認識的進程,將靈魂從可見的現象世界往上提升,實現靈魂轉向,直至把握最高的善的理念。他認為這是培養、造就“哲學王”,并最終通過教育實現理想中正義和美好的國家必由之路。依據這種教育目的,基于他論述的人的認識序列,提出了一套完整理想城邦國家的教育體制與教學課程。
柏拉圖主張實施優生和早期教育,強調由國家管理教育事務,對全體公民子弟實施同一教育。3歲時,兒童應當進入神廟附設的兒童游戲場,由專職人員進行同樣的撫育,以養成同樣的愛好和固定的行為習慣,為社會秩序的穩定打下基礎。6至18歲,男女兒童分別進入學校接受音樂和體育等正規教育。17、18至20歲,主要是進行軍事訓練和體育鍛煉,還要學習自然科學知識,尤其是“四藝”教育任務是培養學生勇敢的美德,使之成為堅定的衛國者――軍人。這一階段結束后進行再次篩選,絕大多數人將成為英勇善戰的軍人并以此為終生職業。其中少數才智優異適合于理智活動的青年繼續學習。2O至3O歲:學習內容是“四藝”,與前階段不同的是,“他們將被要求把以前小時候分散學習的各種課程內容加以綜合,研究它們相互間的聯系以及它們和事物本質的聯系。”而且學習目的大不一樣,主要是為促進靈魂轉向理念世界,同時為學習辯證法打好基礎。30至35歲,10年學習后,大多數人完成了他們的教育,便離開學校去擔任普通官吏。少數精英哲學家則繼續學習到35歲,學習最后一門課程,即最重要的學科――辯證法。辯證法的教育,是最高統治者的必修課,而且只有極少數、善于抽象思維的人才適合研究辯證法,才能掌握辯證法。35至50歲,再經過15年的實際鍛煉,在獲取實踐經驗和經受各種考驗后才最終完成其教育,擁有善理念的哲學家成為城邦的統治者,即“哲學王”,“管理好國家、公民個人和他們自己”。教育和政治達到了完美的結合,真理與權力實現了高度的統一。在這個理想的城邦中,正義才最終得以實現。[7]
(二)通過教育實現靈魂轉向
柏拉圖認為,理念世界中最高的形式是“善”。他用太陽來比喻“善”理念在整個理念
世界中的最高地位。“太陽提供了光,使我們的眼睛能夠很好地看見事物”。在柏拉圖看來,這個善乃是整個可知世界之所以可知、之所以存在的原因和根源。人的靈魂要從可見世界轉入可知世界,要想獲得真正的“知識”,就必須學習和掌握“善”理念。同樣,執政者學習的最高目標也是認識這個最高的善理念 。
柏拉圖提出了一個很有名、很形象的“洞穴比喻”,來說明他關于認知與教育的學說。他將洞穴的囚室比喻為可見世界,其中的火光就是現象世界中的太陽的能力;從洞穴上升外出到洞外看到真實的事物,比作靈魂轉向,從可見的現象世界上升到可知的理念世界,而在可知的理念世界中要花很大努力才能最后看到的“太陽”,比喻為最高的“善”的理念。他說教育的目的并不是將靈魂中原來沒有的知識灌輸進靈魂,而是促使靈魂的“轉向”。[8]
就像那個在洞穴中的囚徒,他若只盯著洞壁上的影象的陰影,信以為真實,就永遠都不能獲得真正的知識。他必得將頭轉過去,看洞外的火光,甚至經過各種痛苦錘煉,走出洞外,才有機會認識真實世界。在認識中,人的靈魂若也只盯著可見世界,他也不能獲得知識,必須將靈魂轉向可知世界,才能獲得真正的知識。
在柏拉圖看來,教育的使命,就是要迫使最好的靈魂達到我們前面說的最高知識,看見善本身,并上升到那個高度。當他們已達到這個高度并且看夠了時,就要他們下到囚徒中去,與之同勞苦共榮譽,承擔繁雜的公務,過較低級的的世俗生活。這種教育是一個漫長而艱苦的過程。
教育就是使靈魂更有效地轉向的技巧,使靈魂把握正確的方向。對“哲學王”或統治者,靈魂轉向至關重要,并有特殊的要求。柏拉圖認為,沒有受過教育的人和終身從事知識研究、不愿從事任何實際事務的學問家,都不能勝任治理國家。理想國的建立者的職責已經迫使那些最優秀的人的靈魂進行“轉向”,像“洞穴比喻”中所描述的那樣上升,直到看到善。然后必須讓他們重新下至“洞穴”里與囚徒們同甘共苦,幫助囚徒們也實現靈魂轉向,培養造就好公民,才能治理好城邦。
三、結語
古今中外,有關柏拉圖的教育思想對歷史及當今教育的作用及意義這一問題,諸多學者進行了深刻的分析研究,本文就不作贅述。我們認為,柏拉圖所闡發的教育思想,有很多值得我們借鑒的地方:以完善城邦為主旨和注重培養城邦治理人才的教育目的;設想初等教育與高等教育相銜接的寶塔型教育體制;從音樂、體育至數理科學最后到達辯證法步步演化的教學課程設計;強調理論學習和政治實踐結合的人才培養方法;男女教育平等;注意早期教育等等。柏拉圖的學園就是實行他的教育思想的一個園地。當然,《理想國》不是專門論述教育學的專著,它是圍繞建立理想城邦國家的主題而談教育的,由于時代及階級立場的不同,柏拉圖的教育思想還存在著一定的局限性,比如,他的全民教育是排除了奴隸的:教育過于強調一致性,忽視個性發展;拒絕變革,“不讓體育和音樂翻新”,柏拉圖認為音樂的翻新會給國家帶來危害。[9]綜上所述, 在《理想國》中,教育成了構造“理想國”的關鍵因素,也是“理想國”存在的必要條件和內在機制。在他教育的目的、培養目標以及教材內容上,都貫徹了一條原則:“教育為政治服務。”[10]總地來說,對于柏拉圖的教育思想,我們應立足于自身的實際,用科學的方法分析,批判地加以吸收、運用,這對于我們今天的學習、工作來說是很有必要的。正確對待與發展教育,用教育來鑄造現實的“理想國”。
注釋:
[1]潘希武.柏拉圖的音樂教育與體育:一個教育樣板[J].基礎教育.2008.(2).
[2]柏拉圖.《理想國》[M] .郭斌和、張竹明譯,北京:商務印書館.2002
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[5]姚介厚. 潘迪亞:《國家篇》導讀[M].成都:四川教育出版社.2002
[6]A.E泰勒. 柏拉圖――生平及其著作[M].山東人民出版社.1991
[7]常紅梅.柏拉圖教育思想述評[J].內蒙古師范大學學報,2006(8).
[8]吳謹菁、曹騰覺.柏拉圖《理想國》的教育倫理思想[J].江西社會科學,2006(11).
關鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；“善”的理念
《理想國》是柏拉圖針對公元前5世紀雅典城邦出現的種種問題，虛構了一個自己理想的國家，包括了國家的政治、文化教育等各個方面。《理想國》開篇就從正義切入，在蘇格拉底與其他哲學家的辯論當中，搭建起一個有著具有哲學素養的統治者，有著良好音樂素養和身體素質的護衛者的城邦，在這里每個人安分守己，各司其職。為實現這一理想目標，柏拉圖提出治國者認識“ 善” 的理念、掌握治國的最高知識是十分重要的。而《理想國》中對“善”的理念的論述，首先是從第六卷講述“善”的兒子開始的，在第七卷中通過講述”洞穴“理論，讓我們對“善”的理念有了一個更加深刻的認識，這不僅對于柏拉圖理想城邦的建立有著重要的意義，也對如今我們的社會建設有啟示作用。
一、“洞穴理論”
柏拉圖在理想國的第七卷的開篇就講述了一個著名的“洞穴”理論：一個洞穴式的地下室，有一些人從小就住在這洞穴里，頭頸和腿腳都綁著，不能走動也不能轉頭，只能向前看著洞穴后壁，洞口有東西燃燒著發出火光，而火光與囚禁著之間有一帶矮墻，有一些人拿著各種器物舉過墻頭，從墻后面走過，洞穴里的囚禁著會認為這些影像就是真實的世界，不能想象到還有別的實在；直到有一天一個囚徒解除了束縛，能夠轉頭環視，走動，抬頭看火光，甚至有人強迫將他拉出洞穴見到了外面的陽光。剛走出洞穴時他還不能直接看太陽，只能看事物在水中的影子，而等他逐漸適應了環境，他才最終看到了太陽，并發現這是他看到其他事物的原因。而這個已經看到太陽的人于是又回到洞穴想去解救自己的同伴，但當他再回到洞穴中時，他卻看不見洞穴中的影像，于是他的同伴便認為他是因為出去了一趟而把自己的眼睛弄壞了，這就是柏拉圖洞穴比喻的內容。
柏拉圖在這里把世界兩重化，他將“洞穴”比喻為“可見世界”即由可見的個別事物構成的世界，將“外面的世界”比喻為“可知世界”即由理念構成的世界，將太陽比喻為最高的“善”。囚徒一直以為自己在洞穴里見到的陰影就是真實的世界，但是直到他被強拉出洞穴，甚至被迫看向陽光，才知道洞穴里的一切只是虛幻，陰影來源于太陽，太陽才是真實的存在。可見囚徒們生活在“可見世界”中，從“可見世界”到“可知世界”，如果沒有他人的引導，那么這個轉化也許永遠不會發生，從一開始不能直視太陽只能看水中倒影，到最后直視太陽，這一過程完成了從可見的現象世界上升到可知的理念世界，而這一過程是通過靈魂轉向實現的，從洞壁轉向洞口，從洞口的火光轉向外面的世界，從水中的倒影轉向天上的太陽，這一步步的轉向使囚徒最終認識到了理念世界。
二、 “善”的理念
（一）什么是“善”的理念
早在第六卷的時候柏拉圖就已經探討過什么是“善”了，只不過那個時候柏拉圖認為自己并沒有辦法給善下定義——“我擔心我的能力也辦不到；單憑熱情，畫虎不成，反惹笑話，要把我現在心里揣摩到的解釋清楚，我覺得眼下還是太難，是我怎么努力也辦不到的”，（506E）①于是柏拉圖先談了“善的兒子”—看上去很像善的東西。柏拉圖認為“光”將視覺和可見世界聯系起來，而“太陽”的光使我們的眼睛能夠很好地看見，使事物很好地被看見，因此柏拉圖認為用這個通俗的比喻說明“ 善” 的理念在“ 可知世界” 中的地位與作用就可以理解“ 善” 的理念是什么了。人的靈魂被真理與實在所照耀的時候，便能知道了解它們，它是能夠帶給人類光明的，讓人類看清世界的源泉。當轉而去看暗淡的世界時，它便只有意見了，所以“善的理念”是一種能夠讓我們認識世界的能力的東西，“太陽不僅能夠讓我們看清世界，還使它們產生、成長和得到營養，雖然太陽本身不是產生”。（509B）②同樣可以說，認識的對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實在，雖然善本身不是實在，而是在地位和能力上都高于實在的東西。
（二）“善”的理念照耀下的正義的城邦
只有靈魂達到最高的善時，只有走出“洞穴”敢于直視陽光的人，這樣的人才能成為統治者，而柏拉圖認為只有那些具有良好的天賦能力品質并接受了良好教育的極少數人才能通過理性獲知可知世界中的最高知識即“善理念”。所以只有靈魂中具有“理性”德性的人才能夠最終認識善的理論，只有天賦具有良好的記性，敏于理解，豁達大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢、節制的哲學家才能成為統治者。
柏拉圖闡述“善”的理念，歸根結底是為了建立一個“正義的城邦”做鋪墊。他認為，城邦是依據一定的目的而建立的，個人作為城邦中的一部分，必須以城邦的目的和追求為依歸。城邦的最高追求乃是真實的理念世界，是至善。因此，每個人都應致力于對至善的追求，這不僅是公民的義務和責任，也是現實的城邦制度合理性的根據。而根據“品質天賦論”的思想，柏拉圖認為只有掌握了“善”的理念的哲學家才能把國家治理好，因為在“洞喻”中，走出困境的自由人即是哲學家，只有哲學家才能走出困境并認識至善的理念，哲學家擁有智慧，是最正義的，他知道什么是“好”，什么是“壞”，怎樣才能實現正義。只要哲學家獲得政治權力，將權力與智慧結合，就能更好地治理國家，有助于正義城邦的建立以及社會的穩定和諧。[2]柏拉圖根據正義理念設計出理想的城邦國家，同時也是一個由最高理念“善”所統攝、普照的理念“王國”。
三、“善”的理念的現實意義
“善”的理念的提出是為“正義城邦”的建立奠定基礎，同時也宣揚了一種追求至善的理念。不僅對于柏拉圖時代的政治建設具有重要意義，也對當今我國社會建設有借鑒作用。從“洞穴”到“洞外”的跨越，雖然很艱難，但是也體現出追求真理的路是充滿坎坷與崎嶇的，人不應沉浸在虛幻的世界中，而應該尋求虛幻的世界之外的更加真實的世界。“洞喻”中的囚徒走出洞穴，走向洞外的世界，即是擺脫現象的束縛和困擾，走向對至善的追求的過程。對于我國來說，我們正處于一個社會轉型時期，經濟、政治改革的不斷推進和深入，一方面使得轉型期的矛盾與弊端日益暴露，另一方面民眾民主意識覺醒，民眾對于自身權益的維護，對于社會發展的關注意識都在增強。在這樣一個時期，要充分突出理性，需要人們從理性的角度思考社會問題，避免公眾情緒的高漲與泛濫。而對于個人來說，在個人生活中追求至善的美德，要以更高的道德標準來約束自己，從我做起，在全社會形成崇尚理性，追求至善的良好氛圍。（作者單位：浙江師范大學）
參考文獻
[1] 李安樂.理念世界與現象世界的對立：柏拉圖思想中的兩分傾向—對柏拉圖“洞穴的比喻”的解讀[J].濮陽職業技術學院學報，2011，24（4）
[2] 方瑋.淺析《理想國》社會問題制度設計及與當今我國政策對比[D].中國礦業大學，2010年12月
注解
中圖分類號：B22 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）05-0064-02
孟子與柏拉圖同為軸心時代的偉大思想家，分別是中西方政治文化的杰出代表，都對其所處的文明發展產生了深遠影響。兩者都面臨著原有秩序紊亂急需構建合理秩序的時代問題，因此在孟子和柏拉圖思想中蘊含著豐富的政治思想。本文立足于文化比較的立場，試析孟子與柏拉圖政治思想所產生的時代背景與內在理路，著重詮釋兩者在政治取向的時間方向、政治合法性的由來、政體結構以及政治秩序運行機制等幾個方面的不同，由此以便于我們更好地理解中西文明演進路線的不同。
一、未來主義和復古主義
人類文明的發展不是一帆風順的，在公元前5-3世紀也就是雅思貝斯所謂的軸心時代時期，由于人類文明發展程度的積淀，東西方文明都遇到了發展的困境。在東方中國表現為“禮崩樂壞”傳統秩序的崩潰，在西方希臘雅典則表現為城邦危機。由于東西方歷史文化傳統以及自然環境的不同，東西哲人采取了不同的應對方式，都構建了不合時宜的理想世界――烏托邦。正如歷史學家湯因比在《歷史研究》中所論述的“他將烏托邦思想劃分為未來主義和復古主義”。“在同樣的挑戰環境下，靈魂在生活方面表?F出各種不同方式，這表現為復古主義和未來主義，所謂的“復古主義”的生活方式，是指在社會動蕩不安時期，人們往往幻想著回到過去的幸福歲月，而且社會越是動蕩，那個非歷史的理想距今越久遠，它就越趨于完美。”[1]孟子祖述堯舜，美化堯舜時代的“法先王”思想顯然是屬于復古主義的。比較而言，柏拉圖《理想國》所構建的理想王國則屬于“未來主義”，因為柏拉圖所建構的以“哲學王”為城邦統治者的政治構想是其知識理性的推導，“哲學王”只能存在于未來。此外湯因比認為“未來主義和復古主義都是試圖逃避令人厭惡的現實生活，打算一步跨進去進入一個時間隧道，可是又不放棄塵世生活。這兩種試圖逃避現實，可是未能逃脫時間維度的方式有相似之處。盡管它們都可以成為絕望之舉，可事實證明，它們都是無法實現的幻想。兩者只不過在方向上有所區別――一個逆時間之流，一個順時間之流，都是極力想沖破現實的困境。”[1]因此，我們可以說孟子與柏拉圖在政治取向的時間維度上是截然相反的，但兩者都勾畫了試圖擺脫現實困境而又不合時宜的政治藍圖。中西學者都曾注意到“復古主義”這種文化現象，并對其所表現的特征進行過闡述。然而盡管很多學者對我國傳統歷史中所表現的這種“復古主義”文化表征多有闡述，但尚未對此現象進行深入探究。此外任何思想都不是無源之水，都是從歷史中攫取思想資源，孟子之所以采取詮釋經典以宣傳自己的學說有著深刻的歷史背景。余英時先生在《論天人之際》中談到“三代以來不斷損益的禮樂傳統為軸心時代提供了一個具體的歷史場所：儒墨道三家的創始人都自禮樂傳統中來，而對當時禮崩樂壞的狀態則都有是可忍，孰不能忍之感，因此他們不但各自提出如何更新這一傳統的構想，并且以此為始點而發展出互不相同的系統學說。”[2]余英時先生所論述的同樣也是適用于孟子，這是孟子政治思想所由來的內在路線。此外孟子所體現的復古主義亦是一種潛意識或者當時人們較為普遍的心理結構，這種歷史理性是歷史長期的產物，這主要與先民的祖先崇拜和傳統農業生產方式有關。此外社會經濟制度的學者在研究“復古主義”在政治制度上的表現時表明“在減少成本的經濟規律制約下，為了更有效地獲取和加工信息，往往傾向于在自己熟悉的近鄰那里獲取新的信息。由此而來的“近鄰效應”表現為制度行為的歷史依賴性，即過去的行為對新的行為趨向發生著重要的制約。”[3]這種“減少成本”的“近鄰效應”同樣適用于思想的演變，孟子的政治思想顯然是從“近鄰”――三代歷史中汲取思想資源。總之，我們可以說孟子政治思想所體現的這種復古主義，是自覺與本能反應的產物。在原有秩序崩潰，處于急劇變動的陌生的新環境中，人們傾向于尋找輕車熟路，通過歷史記憶去發掘傳統的思想資源，依靠熟悉的固有思想經典進行重新闡發，從而建構起某種信心與信任以應對當下的挑戰。孟子依托“先王”的復古主義一方面是社會潛意識的表現，這是不自覺地認知心理本能反應，這主要是祖先崇拜和傳統農業生產重視傳統而形成的。另一方面也有孟子自覺的托古改制以減少成本，便于宣傳學說與政治主張的現實需要，這主要是針對當時大眾普遍的祖先崇拜心理而采取的自覺復古行為。相比于孟子的政治復古主義是歷史理性的產物，柏拉圖的政治未來主義則是知識理性的產物，這是和古希臘特有的以知識為對象的思維方式有著密切的關系。總之無論是復古主義還是未來主義，都各自體現了中西文化的特色。
二、圣王與哲學王
中西哲人面臨時代問題，提出了不同政治主張，這主要表現為孟子構建起以圣王為核心以教化為手段的王權主義社會，柏拉圖則主張具有知識性的哲學王統治城邦已解決城邦危機。春秋戰國時期是人類精神覺醒的時期，思想文化也由神性向理性轉變，“‘圣人之治’是諸子百家的共同話題，也是表達政治思想的主要命題。”[4]通讀《孟子》，我們可以了解孟子所推崇的古代圣王無不具有良好的道德品質，《孟子?萬章》所見堯因舜具有至德讓位于舜德和“以德行仁者，王不待大。湯以七十里，文王以百里”等都是例證，與此同時這種由圣而王正是儒家所秉承的修齊治平內圣外王的傳統路線。孟子所主張的圣王一體是很難實現的，因為在現實的實際生活中有德之人與王往往是相分的，而不是圣王一體化，面對該問題孟子是怎樣解決的。我們可以通過兩種途徑實現圣王一體化，其一是實行禪讓制，讓位給有德的圣人，其二是讓統治者成為有德之人，實行仁政，顯然孟子是主張后者的，這點我們可以從孟子宣傳仁政的現實活動中得知，孟子之所以放棄禪讓制這與其經歷的“燕王噲讓位于子之而致使燕國大亂”有著密切關系。柏拉圖所闡述的哲學王亦有這兩種途徑，然而由于雅典實行的是民主制，因此柏拉圖較傾向于哲學家成為城邦的統治者。通過對比中西制度，我們可以看到孟子所建構的是一種王權社會，而非民主制度，是一種人治社會。孟子之所以采取王權社會的政體構建，顯然和歷史傳統有著密切關系。關于中國早期國家的形成途徑問題往往是聚訟不已，仁者見仁智者見智，但我們認為中西方國家產生的路徑不同，因此也對其所處的文化產生了深遠影響。關于中國早期國家的產生，我們贊同恩格斯指出的一種國家形成的道路，即由氏族共同體管理職能發展成為對社會的統治，在此我們比較贊同“治水文化”對早期國家形成的影響，正是早期國家形成的特殊路徑，致使后來集權成為一種集體潛意識影響后世，這正是孟子提出王權主義的政體歷史根源。而柏拉圖的哲學王思想，則是在融合了當時希臘斯巴達和雅典的政治思想資源基礎上的創見。由此可知無論是孟子圣王還是柏拉圖的哲學王都與其所處時代思想資源有著密切關系，同時又因時代要求而有所更新。孟子所推崇的圣王與柏拉圖所建構的知識性的哲學王是截然不同的，歸根結底是中西文明形成的路徑不同致使的，同時也影響了以后中西方不同的發展路數。
三、道德教化與城邦法律
中西哲人在論及社會秩序的運作問題上采取了不同的態度，孟子主張的是圣王實行仁政以教化百姓的“先知覺后知”圣王賢臣亦是先知者，孟子所構建的官僚體系同樣也是具有德性的，而非柏拉圖所謂的專門知識性的專業官僚。柏拉圖開始主張由哲學家來當國王，進行人治，但是在政治實踐的失敗挫折使他逐漸重視法律的作用，在《法律篇》中指出：“現在找不到這樣的人，即使有也非常之少；因此，我們必須作第二種最佳的選擇，這就是法律和秩序。”[5]此外他還說“如果一個國家的法律處于從屬地位，沒有權威，我敢說，這個國家一定要覆滅；然而，我們認為一個國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個國家就會獲得諸神的保佑和賜福。”[5]由此可見，柏拉圖十分重視法律在城邦秩序維護中的重要地位。曾有學者認為，西方希臘文明重視法律與他們的海洋商業文明有著密切關系，在此不在探討，只是作為孟子政治思想的參考系，以突顯孟子政治思想中的德性教化。那么孟子為什么會產生以道德教化來維持社會秩序呢？我們認為這與歷史傳統和現實需要有關，同時我們也可以通過孟子的“性善說”推導出德性教化，以及對法律的漠視。法律作為一種強制性的外在手段，如果認為人性本善，那么就沒有必要去利用外在的法律手段去制約人的行為。俞吾金認為“性善論本身蘊含的就是單純的道德維度，因為善惡問題通常是在道德學的范圍內進行討論的，所以這一觀念自身就隱含著對法律理念的排斥。”[6]此外歷史傳統也為孟子道德教化提供了思想資源，孟子所處的社會背景是禮樂傳統，禮樂傳統歸根結底是一種道德教化，而非法律的強制作用，因此孟子的圣王教化的思想依然是延續早期禮樂?魍車牡賴陸袒?。
四、結語
孟子與柏拉圖同處軸心時代的大背景之下，兩位先賢面對同樣的時代困境，卻表現出不同的政治思想，這顯然是其所處文化背景的不同。通過比較孟子與柏拉圖政治思想，我們可以更清楚地認識到早期文明即前軸心時代文明對軸心時代文明的影響，中西方不同的文明模式和文化氣質鑄造了孟子與柏拉圖思想的不同。與此同時在中西比較視域下，孟子與柏拉圖政治思想比較研究可以使我們更清楚地理解中國傳統政治文化的特色。
關鍵詞：柏拉圖；《法篇》；立法；理想國；理想政制
中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）01?0081?06
在柏拉圖《法篇》中，出現諸多令人費解之處。例如，柏拉圖承認克里特人的法在所有希臘人中擁有非常崇高的聲音，關鍵在于這些法有著正確的目標，影響著樂于守法者的幸福：法賦予他們所有好事物。而這些好事物有兩種不同的類型：凡俗的和神圣的，前者是后者的結果；“一個接受較大的好事物的城邦會順便得到較小的好事物，而拒絕接受其中之一的城邦會同時失去二者。”而較小的好事物中健康居首位，美貌次之，力氣及其他所有身體素質居第三位。財富最次之；而神圣的好事物中，智慧居首位，心靈的節制次之，正義再次之，它是智慧、節制和勇敢相結合的產物，而勇敢居第四位。[1]（631）也就是說僅因其自身之故而正義的法律所具有的關鍵性品質——正義，在柏拉圖四主德中，不過位居第三位，既如此，那怎么解釋他卻依然矢志于要借創建新城邦之契機，試圖用立法來傾力締造“法律支配著權力，權力成為律法馴服的奴仆”[1]（715）這種在核心價值上，甚至連第二好都算不上的混合體制？其立法的目的到底何在？是懲治犯罪、匡正失范、教育同胞？[1]（857）是治療靈魂，使人與人在靈魂上和解，從而實現靈魂的拯救？還是要借助于法律之功力，輔之以理智這一保障者，以議事會這種機制，使得理智與感覺渾然一體，并借助于人性的塑造，在塵世中締造“理想國”，為俗世間永續美德之生活夯基固本？還是以上皆為柏拉圖立法的目的？筆者謹根據文本，試勾畫以上問題的輪廓，就教與學界
同仁。
一、立法者如醫生：身份不同，
則目的有異
在《理想國》中，柏拉圖認為哲人政治成敗的關鍵，就在于是否能依照人的天然稟賦，在層層選拔性教育考驗中，使極為個別的金性或銀性的人，特別是金性的人脫穎而出，歷練為哲學王；這樣的哲學王是否的確依照人們各自的天然稟賦授予相應的職業，造就哲學與政治水融的城邦。盡管此時的柏拉圖的確也承認后天的完美教育對哲學王政治的成敗至關重要，但是如若沒有金性、銀性者，特別是金性的人卓然自立之天然稟賦為根基（是為預設），或金銀銅鐵性質的人之間發生了不對等遺傳，那么，哲人政治將會大打折扣，甚至大廈將傾。然而，在《法篇》中，沉沉暮年的柏拉圖依然矢志于“理想國”的締造，不過這里的“理想國”似乎很同于他壯年時《理想國》描繪的純而又純的類型。那么，柏拉圖在《法篇》中到底又締造了什么樣的國家，為何還能稱其為“理想國”？他為何要如此這般？或許我們從立法者像誰談起，會把摸到這種變化的實質及其目的到底何在。
立法者到底像誰呢？若醫生？何種身份的醫生？是自由醫生還是奴隸醫生？他們給人看病，是僅僅為了恢復病人的健康，還是要將他的病人造就為醫生？
收稿日期：2012?06?12；修回日期：2012?12?01
基金項目：國家社科基金項目（12CZX013）；中央高校基本科研（人文社科）基金（Q1107）；長安大學理論學科建設（12KSA03）；長安大學人文社科基金（09EZX08）；陜西省精品課程建設項目（11JK0029）
作者簡介：劉明艷（1974?），女，陜西西鄉人，哲學博士，長安大學/政治與行政學院講師，主要研究方向：馬克思政治社會哲學.
在柏拉圖的方法中，喜歡使用隱喻。在立法者若何人時，也使用了醫生喻。他認為，立法者若醫生。不過，會因其出身不同而其行醫之目的不同。比如，在柏拉圖眼里，如果是奴隸醫生的話，那他給人治病，僅僅為了恢復病人的健康。如若是自由醫生的話，那他給人看病，卻超出了病人自身恢復健康這一顯在的目標。可以說，柏拉圖眼中的自由醫生不是為了看病而看病，而是為了把病人造就為醫生而給人看病。至于這個醫生隱喻的目的何在，有何更深邃的意義，我們不妨試推論一下。若立法者若自由醫生，能夠把病人造就為醫生，那將產生什么效果？或許從柏拉圖對以往希臘最卓越的王國均遭遇毀滅的分析中能窺見一二。
柏拉圖在對國家的起源的分析中得出，傳說中古希臘同屬于赫拉克勒斯子孫的特美努斯王國、克瑞斯豐特王國、普羅克列斯和歐律斯塞涅王國，均遭遇毀滅，致其毀滅的，并不在于“整個設計中指揮員和被指揮的人”都是膽小怕事的人，更不在于他們對軍事一竅不通；致使“他們遭遇毀滅的原因是他們具有的其他各種邪惡，尤其是他們對人的最高關切一無所 知”[1]（688）。何謂“對人的最高關切一無所知”？依照《法篇》文本，所謂“對人的最高關切一無所知”，就是對公民的內在和諧一無所知。它主要表現在：其一，不知何謂愛憎情仇。“判斷告訴他高尚的或好的東西，他并不熱愛而是仇恨；而判斷告訴他卑鄙邪惡的東西，他卻喜歡和熱愛。就是這種快樂與痛苦之間的不協調，我稱之為最糟糕的愚蠢，也是最大的愚蠢，因為它本身是靈魂的居民，痛苦與快樂在靈魂中就像一個共同體中的民眾和普通人。”[1]（689）其二，不知公民個人內在不和諧何在。如果靈魂自身所擁有的知識、判斷、推理及一切非智慧的東西，造統帥推理的反的話，那么，“在這種人身上，優秀的推理雖然存在于靈魂中，但并沒有起到相反的作用”，這種類型的愚蠢，就是 柏拉圖稱為“共同體或個別公民身上最大的不和 諧”[1]（689）。其三，不知公民個人內在的最大和諧。何種公民才配享有最美好、最偉大的和諧，亦即享有最大的智慧呢？在柏拉圖眼里，其實就是“按照規矩生活的人”，享有一份這樣的智慧；相反，“沒有智慧的人必定是酒囊飯袋，與社會無補，只能起相反的作 用”[1]（689）。其四，不知或缺失美德，特別是那種給其他美德帶來約束的美德，在公民過美德的生活之價值。
從以上對何謂“對人的最高關切一無所知”內涵的分析中，是否可以得出這樣的結論：立法者若醫生，無論是奴隸醫生，還是自由醫生，特別是自由醫生，他若將他的目標定位于將“病人”造就為醫生，那他是否首先要準確地診斷他的病人，對他的病人之身病和心病的癥結把脈得分毫不差，對癥下藥，方可使他的“病人”恢復健康？如若這樣，那么這是否意味著柏拉圖的醫生隱喻，預示著若醫生的立法者，首先肩負的歷史使命，是準確無誤地把脈既往興衰之根結，特別是把脈那些曾經卓爾不群卻已煙消云散的典型何以如此呢？其次，醫生隱喻，特別是自由醫生隱喻是否還意味著，柏拉圖更加注重塵世中的經驗、經歷或實踐呢？實際上，柏拉圖對波斯人和阿提卡兩個極端案例的分析，不但標明立法者肩負的首要歷史使命，是對既往最卓越的王國為何均遭遇毀滅的分析，還彰明這種分析不能停留在抽象的層面上。例如，柏拉圖不但抽象地闡明既往最卓越的王國之失，失就失在對人的最高關切一無所知；而且還以波斯人和阿提卡這樣正反兩個案例來闡明：如果政治實踐領域中不是普通民眾的自由太少，君主的權力太大；就是普通民眾的自由太大，執政官的權力太少；那么，他們的社會就不能在忠誠與自由、服從與被服從之間保持平衡；當這種偏向發展到極致時，他們的社會便難以擁有恰如其分的自由、和平和理智。個人內在的和諧，公民之間的和諧，以及共同體的和諧皆因棄重就輕，張揚一端，終因服從和不服從之間比例的嚴重失調而成空。何以至此？人類命運竟致如此悲慘？那么，“學會一個社會如何得到最佳的管理，一個人如何最佳地規范他的個人生活”[1]（702），到底還有沒有希望？
柏拉圖在談及懲罰的過程中提出，在立法上，至少可以分為“最理想的立法是什么”和“最低限度的不可缺少的法律是什么”[1]（858）這樣兩種，或許也是對以上醫生隱喻的某種回應。我們是否可以這樣推論，奴隸醫生隱喻意味著“最低限度的不可缺少的法律”，而自由醫生隱喻則意味著不僅需要“最低限度的不可或缺的法律”，更需要“最理想的立法”。前者可以懲治犯罪、教育同胞，伸張正義；而后者恐怕更多的還指向靈魂的治療，使人與人之間在靈魂上和解；更有甚者，立法恐怕還指向締造塵世法制理想國，通過人性的培養，造就城邦公民為最高鵠的吧？否則，別說神圣的好事物很難獲得并保持，就是凡俗的好事物，如健康、美貌、身體，財富等等，恐怕也難獲得。這是為何？或許這與何以守法有關。
二、理想國的法里法外
在《法篇》中，柏拉圖提出了一個至關重要的問題：在社會生活中，是什么令人們遵守法律？是法律本身的公正性、威嚴，法律的強制性？抑或還有其他？例如，在關于欲望、、貪念上，如何引導或規約這方面強烈者認同并終生孜孜以求“靈魂與靈魂的依戀”，“一種在身體和靈魂兩方面都始終純潔的生活”，而非純粹對和美貌的渴望和貪戀，或者僅僅執著在于自身單方面的靈魂的慰藉的生活[1]（837）？實際上，在柏拉圖最理想的立法中，諸如規約欲望、、貪婪這種人類最自然的然而有時極難馴服的力量，主要來自法外，即“對身的敬畏、對榮譽的向往、對心靈美而非肉體美的渴望”。不過，柏拉圖自己也承認，“這些建議至多只是為了激發一種虔誠的想象”，換言之，這是“法律支配著權力，權力成為律法馴服的奴 仆”[1]（715）這種混合的、次好的政治體制體造就的最理想的社會的“最高的幸福”[1]（841），或者說，這是最理想的立法所具有的意義：守法者，皆源自于法外。“對身的敬畏”，在柏拉圖的視野中，實際上就是對父母、祖先、傳統始終如一的敬畏和尊重，這在《法篇》第八卷論愛情、第九卷論懲罰及第十一卷論貿易和遺產繼承中，對有關涉及到對父母的侵害總是予以重懲的法條中得以見證。而“對榮譽的向往”則意味著柏拉圖偏好君主制或貴族政體，他始終認為最好的國家出自君主制，亦即他在《理想國》中構建的唯一“正確的”[2]（544）哲人政治。“對心靈美而非肉體美的渴望”，不但體現在柏拉圖渴望“靈魂與靈魂的依戀”，“在身體和肉體兩方面都始終純潔的生活”；還意味著在他的四主德中，柏拉圖更偏好美德：（智性）智慧，也就是過知識的、沉思的生活；然而，柏拉圖在為實現“哲人政治”而三赴西西里島、但均以失敗而告終之后，終于承認他在《理想國》中所描繪的那種“人的公共生活的最好形式”無異于海市蜃樓。更讓他悲愴不已的是，既往歷史表明“人類的全部歷史都是由偶然事件組成”[1]（709），而且“人從來不立法，我們的立法總是偶然性和無限多樣的環境起作用的結果”[1]（709）。純粹的美德、沉思生活，何以談起？不過，作為經得起公正的檢驗的政治哲學家，柏拉圖畢生執著于描述人的公共生活的最好形式是什么。《法篇》即是明證，知其不可而為之，但它至少給我們審察現實生活提供了一個中道的、次好的、融入更多實踐智慧的參照。
因此，柏拉圖要追問“法律支配著權力，權力成為律法馴服的奴仆”政體造就的“最高的幸福”，在現實社會生活中到底有沒有可能？何以可能？這恐怕不僅僅與立法的分類、目的有關，可能還與人們判斷何謂“一般的公正、或思考公正的人、公正的行為”有關。盡管柏拉圖是以假設的方式提出這樣的問題，“但若我們承認，我們所遭遇的某些事情盡管是公正的，但卻是不恰當的，因此公正和美好之間有不一致的地方，那么我們將會宣布公正的事情是丟臉的”[1]（860）；實際上，柏拉圖提出了一個非常棘手的問題：最好的法律非但不可能完全產生最好的結果，甚至相反。因此，如若一部最優秀的法律，在實踐中要取得最卓越的實際效果，可能僅僅停留在公正的法典的層次上，或者僅僅從公正角度思考的話，恐怕事與愿違。
如何盡量避免或者減少理論與實踐的“事與愿違”的發生呢？柏拉圖給我們的啟迪恐怕是兩手：既要未雨綢繆，高瞻遠矚，（立法之）志當存高遠；更要腳踏實地，面對事實本身；而關鍵在于如何彌補“過失”，治療靈魂，使得人與人之間在靈魂上和解。這可能首先取決于態度如何。因此，柏拉圖言：
立法者必須向他自己提出的一個問題是，有益的或有害的行為的行為者是否以一種公正的精神和公正的方式在行事。因此他必須記住兩點，“過錯”已經犯下，“傷害”已經造成。他必須用他的法律盡力使破壞的得以恢復，使迷失的得以重現，使毀壞的得以重建，用健全的東西取代殘缺的或受傷的東西。他的目的必須是通過立法使各種形式傷害的行為者和受害者達到心靈上的和解，通過一種補償使他們之間的對立轉變成友好。[1]（862）
我們試分析上段文字，看看79歲的柏拉圖，在立法上到底追求的是什么，用什么保證這樣的追求。第一，就他自身的立法而言，無疑，他自身認為是獨一無二的。在談及如何對待傳統，特別是歷史上那些偉大的悲劇詩人及其他們所謂的嚴肅作品時，可以說柏拉圖的自信和自戀展露無遺：“我們可以接受其中的一部分”，但對他們提出的諸如“我們可以到你們的城邦和國土上來訪問嗎？我們可以把自己的作品帶來嗎？”或者說，“你們在這方面有什么規定？”之類問題，柏拉圖以模擬對話的方式，說出了一段意味深長的話：
呃，我相信這才是正確地回答：尊敬的來訪者，我們自己就是悲劇作家，我們知道如何創作最優秀的悲劇。事實上，我們整個政治制度就建得相當戲劇化，是一種高尚完美生活的戲劇化，我們認為這是所有悲劇中最真實的一種。你們是詩人，而我們也是同樣的類型的人，是參加競賽的藝術家和演員，是一切戲劇中最優秀的戲劇的藝術家和演員，這種戲劇只有通過一部真正的法典才能產生，或者說，這至少是我們的信念。[1]（817）
這是一個經過漫長的艱苦卓絕的理論跋涉、實踐嘗試，屢戰屢敗、卻越挫越勇、壯志未改的政治哲人，對自身、對自己的理論又一偉大開創性、力挽狂瀾的政治制度設計的實踐預期，給予的無與倫比的自信之表達。我們看，柏拉圖稱自己是悲劇詩人，既是悲劇家又是悲劇演員。而且，自己的悲劇作品，不是《奧德修斯》那種，而是只能以法典的形式才得以產生，但依然難改是悲劇的命運：這法典及其負載的崇高精神、偉大政治抱負，此時此刻，前途未卜！如果說柏拉圖自認為自己及自己的偉大作品——法典，就是最優秀，甚至不需要異邦人之中最優秀的悲劇詩人及其作品的某種輔助或滋養，表達了他的自信和自戀的話，那么，竟將自己的法典稱作悲劇，亦不免流露出無限的悲愴，以及對人類前途晦暗不明、世事難料之憂慮。因此，在無與倫比的法典（理想），與踐履這樣的法典而生成的現實生活之間，可能存在的難以彌合的鴻溝，實際上成了老年柏拉圖無比關注的地方。是為第二點，即如何評價法律效果，評價的根本目的何在。就行為人的行為后果的評價而言，在柏拉圖眼里，評價行為人的行為，不在行為人是否出于“故意”或“無 意”[1]（861），而在于“有益的或有害的行為者是否以一種公正的精神和公正的方式在行事”。可見，與主觀目的相比，柏拉圖更重視，甚至只關注外在可以觀察得到的東西，即行為人的處事態度和行為方式。他首先關注的是，要從根基上來審查，行為人是否在心靈里，靈魂深處即擁有何謂法律的公正這樣的觀念，而且，這樣的觀念還必須以其行為時的態度和式方式表現出來。這與其說是一個判斷行為人的行為是否公正的標準，毋寧說是對行為人本身的一種無與倫比的期望與要求，當然，首先是對立法者自身的要求。就評價的目的而言，絕不是糾結于怎樣懲治行為人的“過錯”，而是如何彌補“傷害”，這是立法者立法之初衷：“他必須用他的法律盡力使破壞的得以恢復，使迷失的得以重現，使毀壞的得以重建，用健全的東西取代殘缺的或受傷的東西。”不過，立法者僅停留于此，似乎還很不夠：某種形式的補償，可以說只是手段，其目的在于“通過立法使各種形式傷害的行為者和受害者達到心靈上的和解”，讓這些因“過錯”而造成的“傷害”，在心靈中煙消云散；并以此為契機，這些傷害者和受害者之間獲得友誼。在柏拉圖的視野中，友誼即是求同，獲得“一致”，這恐怕既需要公民內在的和諧，又需要公民與公民之間的和諧。如果聯系到柏拉圖認為既往最卓越的王國皆毀于“對人的最高關切一無所知”，就是對公民內在的和諧的一無所知，那么，在此，柏拉圖實際上要以立法（制度建構）的形式來表達對人的最高關切。
那是不是到此為止了呢？不。在柏拉圖看來，彌補“傷害”，即傷害者和受害者達到心靈上的和解，仍然只是立法的目的之一。立法還必須立志于拯救靈魂。立法如何拯救靈魂呢？立法者所立之法，必須遵循“拯救靈魂”這條路線，只要靈魂還有救，就要“對過失者進行教育和約束，無論過錯大小，使他不再冒險重復這種錯誤行為，或者少犯過錯，此外，他必須對傷害做出彌補。因此，我們要通過我們的行為和言辭使人快樂或痛苦，給人榮譽或恥辱，使人達到痛恨不平等、熱愛公正，甚至默認公正的境界”。[1]（862）
如果說柏拉圖試圖通過某種形式的補償，實現“通過立法使各種形式傷害的行為者和受害者達到心靈上的和解”是“最低限度的不可缺少的法律”[1]（858）及其要追求的必然效果的話，那么，后一種，即使行為者確實有過失，而且這種“錯誤的傷害和錯誤的獲益”確實是“靈魂的悲哀”，不過只要靈魂還有救，那么，立法就必須立意于拯救靈魂，則是立法的一個較高的理想和法律治療的一個較高層次的功能。而最理想的立法、或立法的最高境界則在于，立法就是為了永不再立法，而人人心中有法；甚至任自然。
然而，實際上，“全人類只有一小部分人受到圓滿的訓練，能約束自己的天然傾向，當他們發現自己處在需求和欲望的洪流中時，只有這些人才能下定決心節制自己。在我們有機會發財的時候，我們中能保持清醒頭腦的人并不多，或者說寧愿節制富裕的人并不多。大多數人的性情完全相反，在追求欲望的滿足時，他們完全超過了一切限度。一有機會盈利，他們就會設法牟取暴利。”[1]（918）或許這是人類生活殘酷的宿命。至少，要有差別、有針對性地引導或治療靈魂，我們應竭盡全力制定一部最優秀的完美法典：
法律有一部分是為有美德的人制定的，如果他們愿意和平善良地生活，那么法律可以教會他們在與他人的交往中所要遵循的準則；法律也有一部分是為那些不接受教誨的人制定的，這些人頑固不化，沒有任何辦法能使他們擺脫罪惡。……假定有人自認為有知識而實際上一無所知，竟然忘記了上蒼的憤怒和人們所說的來世報應，嘲笑這些值得敬佩的、普遍流傳的說法，乃至于在實際行動中違反這種告誡，對父母和其他長輩動粗，那么就需要對這種人進行威懾和制止。這種最后的懲罰不是死刑，因為死刑盡管比其他任何刑罰更加具有威懾力，但它對這個世界上的罪犯所造成的痛苦并不能在他們的靈魂上產生威懾效果；否則的話，我們就不會聽到虐待母親、毆打長輩一類的事情了。因此，如果能夠做到的話，要在今生懲罰這樣的罪犯，不亞于來世對他們的懲罰。[1]（880）
從以上引文可見，即使柏拉圖指向今生、規范肉體、教育同胞的立法，仍然不失為“最理想的立法”與“最低限度的不可缺少的法律”的結合：如果極少部分的人已經視“從小在學校里接受善”為鵠的，那么法律將教會他們“使之抱著熱情而又堅定的信念去成為一個完善的公民，既懂得如何行使有又懂得如何服從正義的統治”，認識到“任何以財富、身體的力氣，以及其他與理智和正義無關的事物為宗旨的訓練，都是粗俗的、不高雅的，完全不配稱作教育”[1]（643）的話，那么他們是否可以擔當起對兒童的“正確的訓練，要在游戲中有效引導孩子們的靈魂去熱愛他們將來要去成就的事業”。[1]（643）為此，能夠“把兒童引導到由法律宣布為正確的規矩上來，其正確性為最優秀的人和最年長的人的共同一致的經驗所證明”[1]（659）那種教育使命呢？若如此，那么，愿意過有美德的生活的人，是否就會如涓涓細流之匯入大海般逐漸多起來？退一步講，如果以上目標很難完全達成，或者說這在大多數人那里是無效的，即法律很難勝任引導大多數人靈魂向善，那么，法律是否會發揮懲治的另一手，并最好在今生就進行懲罰，使受到傷害（受害方）和自我殘害（傷害方）的靈魂一點一點得到治療：或者今生就得到諒解、甚至和解，或者使得那些不完善的靈魂在不斷輪回中變得完善起來？若如此，那么，是不是“最理想之立法”和“最低限度的不可缺少的法律”就貫通起來了？那拯救靈魂，締造次好的“人的公共生活最理想的政治形式”[3]（149）是否就有望呢？
至少，這樣說是有道理的：《法篇》時的柏拉圖，在他的意識中，立法者在一定意義上取代了《理想國》中的政治哲人的地位，負有為政治體制確立規范的最崇高、最神圣的使命；執政官和法官則是立法者所立之法的執行者；那些有美德的、且自愿過有美德的生活的極少部分人，和立法者、執政官等一并，將以“終生有形的實踐”[1]（729），承擔起教育公民、傳承城邦最優秀傳統的最高使命。所以，柏拉圖認為法律“激起我們崇拜和驚訝并與理智同緣”[1]（957）。這樣一來，在實際的社會生活中，立法者所立之法及其據此審理案件的法官就具有無與倫比的意義：不但“立法家的文本可以用來作為試金石檢驗一切”，而且，“優秀的法官要把法律書緊緊地抱在胸前作為解毒藥……”，這樣做的法官將成為國家和自身的保存者：“他將使好人得到保障，正氣上升，他也要盡可能是那些仍舊有藥可救的惡人得到矯正，擺脫愚昧、放蕩、怯懦，總而言之，擺脫一切形式的惡。”柏拉圖甚至認為以死刑治療那些十惡不赦的人的靈魂的法官，他們的行為“值得受到國家的贊揚”。[1]（957?958）
然而，即便說以上諸多或絕大多數目標是可欲的、也是可能的，特別是在若自由醫生的“立法家的文本”的滋養下，在執政官和法官絕對忠于職守的輔助下。但是，我們決不能就此認為，在《法篇》中，法學家政治取代了哲人政治，立法者取代了政治哲人，甚至得出法學家政治是萬能的，柏拉圖放棄了哲人政治。實際上，垂垂暮年的柏拉圖（《法篇》成書時他79歲），以史為鑒，他已經深刻地體悟到，在人類社會生活的實際進展中，不但哲人政治很難落地生根，即使法學家政治一樣沒有多少生長空間。況且，在柏拉圖的意識中，他對居于第二位的法律，實際上心存疑慮。他坦言：
僅靠執行法令、審理案件或為城邦建立基礎，不可能使某項事業達到終點，在我們能為保存我們的工作提供一個完整的、永久的保證之前，我們絕不要親自去做所有的事情。即使到了那個時候，我們仍舊要把我們的整個成就視為尚未完成的。[1]（960）
況且，需要國家或政制并不僅僅是為了身體的健康和存活，而且是為了在靈魂中向法律表示忠誠，或者寧可說是為了恪守靈魂的法律。[1]（960）
特別是這后一種法，柏拉圖認為，似乎是我們的能力所不及的。如若這樣的話，那柏拉圖在《法篇》中如此鞠躬盡瘁，不還是給世人提供了一個不穩固的基礎嗎？柏拉圖對此是清楚的。為此，他要給這樣的政制竭力提供某種保障：“這里靠的是理智在靈魂中 的發展，視覺和聽覺在頭腦中的發展，要知道，理智是靈魂的最高能力，視力和聽力是頭腦的最高能力。我們可以正確地說，當理智與這些最高尚的感覺合成一個整體的時候，它可以使生靈得到拯救。”[1]（961）這種將理智與感覺融為一體的機制和載體，就是柏拉圖眼中的可以老帶少、兼通各國民眾及本國民眾生活的議事會。在議事會中，那些青年的“衛士”就如頭腦中的視力和聽力，而長者則如靈魂中的理智，二者的良好順暢溝通結合，并“依靠他們之間的聯合行動，這就是能使整個國家獲得拯救的真正保障”[1]（965）。這里的要害在于，如何培養這樣的年輕“衛士”。第一，必須使城邦中為數極少的、可造就為最優秀的“衛士”樹立基本信念：要他們掌握兩條真理：“靈魂無限優先于一切有生成的事物，靈魂不朽并支配著這個物質的世界”，“心靈支配著一切天體”。[1]（967）第二，技藝上還必須為其終成卓爾不群而作充分的準備：“他也要擁有預備性的科學知識，以音樂為橋梁連接這些科學知識，并且他的知識運用到他的道德和法律行為中；他也要能對自己接受的觀點作出合理的解釋。”[1]（967）
然而，這仍然不夠。到底是什么能夠最終保障我們的立法者締造的這個“理想模式”成真呢？柏拉圖說：“僅當我們審慎地選擇了我們的人，對他們進行了徹底地教育，讓他們居住在這個國家的中心城堡里，讓他們擔任國家的衛士，成為我們從來沒見過的完人，這個時候我們的理想才能真正實現。”[1]（969）看來，終其一生執著于哲人政治的的柏拉圖，當試圖將其理論運用于實踐，卻不斷遭遇重重打擊之后，轉而求其次，試圖在法理與柔情之間，尋求某種融合之中道，柔情中置于法律這根鋼筋水泥之骨架，來懲治罪惡、規范失范、教育民眾，拯救靈魂，永續和諧政治，看似放棄了人性而倚重于（法律）制度的支撐，實際上，這另一種“理想政制”之根基，卻依然在人性（之培養），只不過是參入了更多因素，特別是人類實踐經驗，特別是顧及到了現實生活給理論創造所能提供的實際空間。
實際上，終其一生，柏拉圖都在為他心目中的理想政制而上求索，矢志不渝。如果說柏拉圖為其在《理想國》中得以縝密闡釋的宏幅巨制——哲人政制圖景30年而不渝的話①，那么，及至沉沉暮年，以史為鑒的他，秉承蘇格拉底靈魂不死之觀念，轉換著力點，期許借立法來懲治犯罪、匡正失范、教育民眾；并希望對立法政制輔之以理智與感覺渾然一體這種議事會機制，再造“理想國”，為俗世間永續美德政治生活夯根固本。就此說，柏拉圖的立法者之立法，標定的鵠的不同，境界也各異。但問題依然是馬克思曾提出的最好問題：誰來教育教育者？這恐怕才是柏拉圖《法篇》中保障者的真正的保障者吧。
注釋：
① 自39歲起，柏拉圖曾三赴西西里，以圖施展政治抱負均未果：時年應敘拉古僭主狄奧尼索一世之邀，第一次赴西西里，很得僭主小舅子狄翁賞識，而狄翁的氣質和愛好（酷愛哲學），使他感覺到似乎找到了有成為哲學王的苗子。然而不幸的是，柏拉圖言談間得罪僭主，被當作奴隸送給斯巴達使節波利斯帶到愛琴那島，幸而獲救得以重返希臘；60歲時，再次應敘拉古僭主狄奧尼索一世之邀，第二次前往西西里島訪問，隨身攜帶《理想國》《克里錫阿斯》（未終篇），率弟子及友人等哲學家團隊一同前往。然而，卻恰碰老狄奧尼索死，二世繼位，最為看重的狄翁權柄被奪，自顧不暇。因此，這一次如前一次一樣，柏拉圖哲學家團隊悵悵然離開敘拉古；66歲時，應小狄奧尼索之邀，第三次赴西西里訪問，但因被小狄奧尼索懷疑他支持流亡于希臘的狄翁而被扣留，幸而被救輾轉返希臘。不過，柏拉圖哲人政治之抱負并未因其實踐上的屢戰屢敗而氣餒。同時，盡管三次西西里執行均以失敗而告終，但其學說影響力卻隨之擴大，其學生得到諸如腓力的重用；而赫米阿斯還繼歐布盧成為小亞細亞西北阿泰爾納和阿索斯的僭主。因此，截止到70歲，柏拉圖哲人政治之志仍未幻滅（進一步可參閱：嚴群的《游敘弗倫》《蘇格拉底的申辯》《克里同》）。
參考文獻：
柏拉圖. 柏拉圖全集·第三卷[M]. 北京： 人民出版社， 2003.
柏拉圖. 理想國[M]. 北京： 商務印書館，1 986.
大衛·福萊. 從亞里士多德到奧古斯丁[C]//勞特利奇哲學史·第二卷. 北京： 中國人民出版社， 2004.
Educating compatriot， saving soul and creating “utopia”
——Three conceptions in Law：
LIU mingyan
（School of Politics and Administration， Chang’an University， Xi’an 710064， China）
【關鍵詞】柏拉圖；《理想國》；“三民分殊”教育思想
柏拉圖（Plato 公元前427――前347年），古希臘哲學、西方哲學乃至整個西方偉大的哲學家、思想家、教育家之一。他撰寫了大量有關思辨、教書、育人、倫理、法律、宗教等方面的著作。其中“《理想國》是柏拉圖最為有影響力最為重要的一部哲學對話，是西方哲學乃至西方思想史上最具奠基性的經典之一。”對話中所蘊含的先進的教育思想，為后世提供了豐富的思想源泉。《理想國》中的教育思想博大精深，不少的先進觀點與思想值得當代借鑒。
一、《理想國》的“三民分殊”
《理想國》中， 柏拉圖結合歷史經驗和天才設想， 設計了一套理想的社會制度， 提出了一個理想王國的構架， 其中包括構成這個社會主體的人： 統治者、護衛者與生產者等級（ 工人、農民、商人） 的地位和相互關系。
在柏拉圖看來，一個城邦是逐步發展起來的。理想城邦的第一階段，也就是最初需要滿足的是衣、食、住、行這些生存條件，在這個階段，出現了建筑工人、農民和紡織工人。為了“活得好”，追求更高的需要，然后便出現了獵人、畫家、演員等。以上的所有人構成了為整個城邦提供物質生活資料的生產者等級。土地的擴大必然引來戰爭，這個時候城邦便需要保衛者，也就是軍人來保衛其他行業的安全。最后統治者被劃分出來，他們年齡較大，比較有經驗與才能，他們關注整個城邦，實現理想國的主要條件在于國家的統治者是“哲學王”。因為只有哲學王能接觸善的形式，并以此指導城邦，保衛城邦長期的穩定與繁榮。
更為重要的是，在這個城邦里有一個勞動分工的原則，每個人做適合一種與其本性相適應的工作。他強調人的天賦是千差萬別的，適合不同類別的工作，如生產者等級做生產者等級的事，保衛者做保衛者的事。這些不同種類的人各司其職，相互合作，相互補充，共同構成一個適宜與大家生存發展的城邦。
二、“三民分殊”教育思想
（一）“三民分殊”中的國家社會教育
柏拉圖是個持有社會本位論觀點的教育家哲學家，主張教育目的應該以社會需要為根本或出發點，強調以社會發展的需要為主來制定教育目的和建構教育活動。他認為，國家是放大了的個人，因而教育應該按照國家的需要來造就個人；由于教育與國家政治有著密切的關系，所以以培育未來統治者為目的的教育乃是實現理想的正義國家的工具。教育要為國家培養人才， 通過人才維護國家政治的穩定， 進而促進國家的繁榮。
根據他的思想，柏拉圖塑造了這樣的理想國家社會――杰出的哲學王，也就是有能力的統治者，培養他們的“理”，能為國家帶來政治上的清明；保衛者軍人，培養他們的“勇”，能起到保衛國家的職能；手工業者農民等生產階級，培養他們的“節”，能讓他們其他城邦中基礎的生產者的作用。這就是“三民分殊”所體現的一種關于社會的國家的系統而全面的教育思想。柏拉圖站在了較高的角度上，看到的是一個城邦的教育，教育看作是國家的頭等大事， 其總的目標是通過教育建立理想之國， 實現正義之國。
（二）三民“銅、銀、金”――教育要適合不同天賦的每一個人
傳說，每個人在出生時，神對他所加入的金屬成分是不同的。“適合做統治者的人出生的時候，神把金子放到了他們的本性中；適合做保衛者的人出生的時候，神把白銀放到了他們的本性中；適合做勞動者的人出生的時候神把銅與鐵放到了他們的本性中。”以后城邦的教育，就是要發展統治者本性中金子的品性與能力、保衛者本性中白銀的品性與能力以及生產者銅與鐵的品性與能力
他強調指出，天賦固然重要，但“如果得到的是不適合的培養，那么最好的天賦就會比差的天賦所得到的結果更壞。”他把先天的才能與后天的培養看得并重，并認為要根據天賦進行后天的培養。要從每一個不同的才能出發來實行培養，從而使個體得到最好的發展。
因而，教育要根據不同的天賦來進行后天的培養，從而讓每個個體得到全面發展。
三、《理想國》“三民分殊”教育思想的對我國的教育的啟發
1.教育是國家的大事，要科教興國，加大教育投入
“科教興國”是我國的重要發展戰略。財政性教育經費占國內生產總值的比例是衡量政府教育投入的最重要指標，但是長期以來我國教育財政投入比例一直很低， 且低于世界同類國家公共教育經費支出的平均水平。教育經費之所以長期徘徊不前， 歸根結底反映了國家對教育的根本態度。連許多貧困的家庭都將收入的大部分用于孩子的教育，何況是我們這個國家呢？柏拉圖“把教育事業當成關系國計民生、人類發展的國家頭等重要的大事業”。我們要堅持“科教興國”，加大教育投入的力度，真正把教育搞上去。
2.對人進行適合其身心發展的教育
柏拉圖“三民分殊”中根據個體的天性身體條件來對其進行培養從而全面發展的思想博大深遠，在當代都有極大的價值。在我國，《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010―2020）》特別提出：“把促進學生成才作為學校一切工作的出發點和落腳點”，要“尊重教育規律和學生身心發展規律。培養造就數以億計的高素質勞動者、數以千萬計的專門人才和一大批拔尖創新人才。”是的，社會需要各式各樣的人才去參與每一個部分紛繁復雜的工作，而不是一個個從模子里刻出來的機器人。
當前， 人類社會正向知識經濟時代轉變， 而國家和民族的創新能力與人才資源建設能力與此息息相關，要自如地駕馭知識經濟社會， 關鍵取決于高質量的、可持續發展的教育， 培養出大量具有創新能力的多方向的人才。根據人的天性出發，對他們進行適合身心發展的培養，才能讓培養出來的“人才”為社會做貢獻。教育要從“人”出發，以人為本。
柏拉圖依據每一個體的才能生長點而施行最恰當的教育與培養，對當代各國的教育都有很好的指導與啟發作用，理應為我們加以合理借鑒和吸收。
雖然柏拉圖已走遠，但是他的教育思想依然歷久彌新。
【參考文獻】
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[3]余紀元.《理想國》演講錄（第二版）[M].中國人民大學出版社，2011：63.
[4]沃特爾佩特.柏拉圖與柏拉圖主義[M].徐善偉，譯.大象出版社，2011：156-159.
《理想國》又譯作《國家篇》、《共和國》等，與柏拉圖大多數著作一樣以蘇格拉底為主角用對話體寫成，共分10卷，其篇幅之長僅次于《法律篇》，一般認為屬于柏拉圖中期的作品。這部“哲學大全”不僅是柏拉圖對自己前此哲學思想的概括和總結，而且是當時各門學科的綜合，它探討了哲學、政治、倫理道德、教育、文藝等等各方面的問題，以理念論為基礎，建立了一個系統的理想國家方案。
《理想國》討論的主題是正義問題，首先討論國家的正義。柏拉圖認為一個好的國家應該具備智慧、勇敢、自制、正義這4種德性。
（來源：文章屋網 ）
在西洋哲學史中，柏拉圖是一位舉足輕重的大哲學家。在他龐大而完整的哲學體系中，他處理了自然哲學、人生哲學、存在論（理型論）、宇宙論、知識論、政治論、道德論、靈魂論、藝術論、范疇論、辯證法、幾何學、修辭學等等的問題；而他所提出的很多哲學概念如理型(idea)，回憶說(recollection)及哲學王(PhilosopherKing)等等，對整個西方哲學的發展有著十分深遠的影響，二千多年來仍不斷引發哲學上的討論，可以說西洋哲學的問題很多是源自柏拉圖的。無怪乎現代哲學家懷海德(Whitehead)說：「兩千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列腳注而已。[1]正由于柏拉圖在西洋哲學史中有那么重要地位，故此便選擇了柏拉圖作為這篇論文的研究對象。那么，為甚么要討論柏拉圖的人生哲學呢？因為一般學者較為集中研究柏拉圖的存在論（特別是理型論）、政治哲學、知識論及道德論，至于人生哲學的問答卻相對地較少深入而系統的研究。另外，人生哲學的問題亦非完全可以獨立于其它哲學范疇之外而作單獨的研究，當中亦涉及宇宙論、理型論、道德論、靈魂論及自然哲學等等內容的討論，所以在內容上比較豐富。決定了論文的研究范圍之后，要交代一下論文的研究方法。其實，一般學者在闡述柏拉圖的哲學思想時主要采用兩種方式，一是對原典逐篇解讀，一是將其思想作為一個系統來加以概略式的描述。筆者現在會將兩者結合，先以生死這些概念作為柏拉圖人生哲學的切入點，然后以三世的時間框架配合人生三大問題來建構起一個簡單的分析架構，然后再將柏拉圖五篇對話錄[2]中相關的材料套入這個分析架構中加以分析討論，務求能整理出柏拉圖較具系統性的人生哲學思想。最后以佛家有關人生哲學，特別是生死輪回的思想與柏拉圖的系統作一比較，藉此對柏拉圖的人生哲學作出一個客觀而合理的評價。
至于這個分析架構究竟是怎樣的？亦要在此作一簡單的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個人「從生到死的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當中如何處理？如何面對？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價值？這些全是人生哲學所要面對及處理的問題。既然說是人生哲學，當然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點。于是我們便會先問「我是誰？的問題，要對自己存在的身份及地位作出界定。當我們問「我是誰的時候必定會涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰是我？生我之時我是誰？[3]既然問及前生，亦必會再追問來世的問題，于是乎便會出現人生存在的時間三向度：前世、現世、來世。關于人生存在時間三向度的問題，科學不能夠回答，因為科學建基于經驗，對三世問題無法肯定，當然亦沒法否定，那么只有哲學中的道德進路及宗教進路可以處理。針對人生存在三向度的問題，引發出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當若何？第一個問題是問「生的問題？第二問題是問「死的問題？第三個問題是問如何在現世活出生命意義及價值追求的問題，這涉及愛、欲的問題。基本上，人存在的時間三向度就是本論文的主要分析架構。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現生命存在的價值。
二)柏拉圖對「生、「死問題的看法
1.有關「生問題的探討
在人生哲學中，有關「生問題的討論亦即是處理「人從何而來的問題。在處理這個問題之前，我們要先處理了人的結構是怎樣及構成人的元素是甚么這兩個問題。
柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口，十分詳盡及有系統地論述了整個宇宙（包括人在內）的形成過程及其結構的問題。柏拉圖指出整個宇宙是由宇宙創造者德謨革（Demiurgos）有目的地創造出來的，創造神依照永恒不變、自我同一的模型，配合水、火、氣、土這四種元素（材料）及場所（空間）創造出整個宇宙。基本上，創造神是先創造出世界靈魂作為推動宇宙運作的力量，再按幾何結構來創造出天體，然后再創造時間，使可感世界的一切都能發生在時間之中。可以說，創造神是先創造出世界靈魂，然后再創造出世界的形體。[4]接著，創造神又創造了各種動物，包括天上諸神的族類，飛翔在天上的鳥類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創造神在最后階段才創造出人。在造人的過程之中，亦是先做出人的靈魂，然后再造出人的肉體。可以說，人跟宇宙的構造一樣，是由靈魂與肉體這兩部分構成，而在構造的過程中，神是先創造精神性的靈魂，然后再創造物質性的肉體。至于構成人的元素，亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里，我們已處理了人的結構（靈魂與肉體的組合）及構成人的元素（肉體由火、水、氣、土四大元素組成，靈魂是諸神摹仿創造者制造的，當中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺）是甚么的問題。解答了這兩個問題之后，「生從何而來的答案已不言而喻：人就是由神所創造出來的。不過，有一點要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創世紀并不是基督宗教所講的那一套，當然其中有些觀點是基督宗教繼承柏拉圖的。再者，柏拉圖所講的創造神亦非基督宗教所講的上帝，因為柏拉圖所講的神是哲學上、邏輯學上的神而非人格神，況且柏拉圖的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創造宇宙。
2.有關「死問題的探討
a.死后往何處去
有生必有死，柏拉圖處理了「生從何處來的問題之后，接著就要處理「死往何處去的問題。「死是人人都要面對的問題，沒有人可以避免，故此有「生是否一定會「死這個問題是沒有討論意義的；但是人死之后往何處去這問題卻不同，不同的哲學家及宗教都會提供不同的答案，甚至有人更會認為人死如燈滅，「人一死甚么都沒有，又何需處理死后往何處去這問題呢？珍惜當下，及時行樂就夠面對死亡問題，柏拉圖有他自己的一套看法。
上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的，而神在創造人的時候是先創造出人的靈魂，然后再造人的肉體，所以靈魂的存在是先于肉體的，而且柏拉圖更認為靈魂與肉體根本就是兩個不同世界存在的東西，靈魂先驗地是理型界的存在，肉體是現象界的存在，所以人死后靈魂未必一定會落入輪回之中，如果能夠行善積福，遏制欲望、凈化靈魂的話，靈魂就可以永遠脫離肉體的束縛，再返超越的理型界之中，可以說，在柏拉圖的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉圖認為死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件樂事，因為死亡正是代表靈魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來，雖然靈魂的可朽部份會跟肉體一同死亡，但是不朽的、純潔的部份卻會重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說：「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態，和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態，對嗎？除此之外，死亡還能是別的甚么嗎？[7]雖柏拉圖認為死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來的分離狀態，但是靈魂解放出來之后是否一定會返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來時已被肉體的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話，靈魂不會超升而返回理型界，反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關靈魂如何輪回的情況，留待下文詳作論述。相反地，如果靈魂從肉體中解脫出來的時候是純潔的，沒有帶著肉體給它造成的污垢的話，靈魂就可以不需接受輪回之苦，返到理型界或比這個世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]
至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢？柏拉圖說要訓練自己從容面對死亡，訓練的工具就是追求哲學，透過哲學的追求就可凈化靈魂。可以說，實踐哲學可以令我們禁止一切身體的欲望，不受欲望操控，這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實踐哲學，如何凈化靈魂，柏拉圖在《會飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述，故不在此贅述。
b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離，并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放，重新進入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價值一致性，所以一定要說靈魂不朽，在這個問題上，柏拉圖提出了六個論證。
一)生成是對立物的不斷循環[11]
柏拉圖說：「凡有對立而存在之處，對立的事物產生對立的事物，例如美是丑的對立面，正確是錯誤的對立面，還有無數其它事例。……這是否為一條必然的法則，凡有對立面的事物必定從其對立面中產生，而不會從其它來源中產。既然生與死是對立的事物，所以兩者理應交互生成，從生有死，從死有生，生生死死，不斷循環。由于生死交互生成，不斷循環，所以靈魂再生，不朽存在就成為可能。
二)從知識的回憶說來推論出靈魂不朽[12]
柏拉圖認為我們對于理型界的知識客觀而真確，而這些知識的獲得與感性經驗及現象界無關，而現在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認到這些真確而具客觀性的真理。故此，這些關于理型界的知識必定是靈魂在前世已經有，只是現世通過回憶作用把這些前世已有的知識重新召回來。故此，有關理型界知識的成立就足以證明靈魂曾于前世存在，甚至之前幾世存在過。根據此理，現在世亦將會成為未來的過去世，現在的知識將來亦會成為來世回憶的對象，由此可以明靈魂是不朽的。
三)從靈魂的神性導出靈魂不朽[13]
柏拉圖將存在的事物分為兩類：一類是神圣的、不朽的、理智的、統一的、不可分解的、永遠保持自身一致的、單一的；另一類是凡人的、可朽的、不統一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來，柏拉圖認為靈魂與前一類事物最為相似，肉體卻與后一類事物相似。既然現在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統一的、單一的、不可分解的屬性，故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅，所以它必然是不死和永恒的存在。
四)從語意分析證明靈魂不朽[14]
柏拉圖認為靈魂是生命原理，生命既然是靈魂的生命原理（本質屬性），故此應該是不朽的，否則生命原理與靈魂在語意上會出現矛盾，因為如果靈魂是可朽、是死滅的話，就會與生命構成矛盾。
五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]
柏拉圖認為任何存在物的壞滅衰亡，必定由內在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份，如無知、怯懦、放縱等，但是靈魂卻不會被這些惡的成份影響而滅亡。可以說，無論是內在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡，靈魂仍是永恒地存在著。故此，靈魂一定是不朽的。
六)從靈魂的自動性來證明靈魂不朽[16]
柏拉圖說：「一切靈魂都是不朽的，因為凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來推動的事物會停止運動，因此也會停止生命；而只有那些自身運動的事物只要不放棄自身的性質就絕不會停止運動。還有，這個自動者是其它被推動的事物的源泉和運動的第一原則。由于靈魂是一種自動的存在，亦是推動其它事物的源泉及第一原則，故它無生滅可言，一定是不朽的。
c．對靈魂不死論證的批評
柏拉圖要設法論證靈魂不死，但是我們是否真的可以透過理性的方法去證立靈魂不死呢？。如果以康德批判哲學的立場來看的話，靈魂根本是超越經驗范疇的形上存在，我們對它根本沒有任何的感性經驗，如果我們強行以理性范疇去證立超驗的靈魂存在的話，這就是理論理性的誤用，最后只會變成獨斷論(Dogmatists)。柏拉圖對靈魂的論證亦一樣，因為我們對靈魂缺乏經驗，所以同樣地可以其它理由來證立「靈魂可朽的命題。事實上，柏拉圖這六個論證亦存在著缺失的。例如第一個論證：生成是對立物的不斷循環。對立的概念我們可以說是互相相對地交互生成，如有「生的概念時就預設了有「滅的概念，有「滅的概念時亦預設了有生與之相對，這只是概念上的相對互生，但是在經驗上是否真的有生就一定有滅，有滅就一定有生呢？這是存疑的，生死問題亦是同一情況。再者，生死是互相交互生成，亦是一種循環論證，因為生證明了死，死再證明生，然后生又再反過來證明死。這不是循環論證嗎？又如第六個論證：從靈魂的自動性來證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說「凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽，并以此作為論證靈魂不朽的大前提，但是我們如何建立「靈魂是自動的這個小前提呢？所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結論。其它的論證亦存在著不同的缺失，但我們沒有必要將之逐一指出。
另一方面，柏拉圖雖然要證立靈魂不朽，但是他自己所說的不朽卻并非指所有的靈魂，而只是指靈魂的理性部分。基本上，柏拉圖將人存在的靈魂區分為三類，分別為理性、激情及欲望。其實，如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設準來看待的話，就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無論如何，柏拉圖的靈魂不朽說為現實人生的生命超升及道德行為的因果價值統一性提供了必然的保證。
三)柏拉圖對「愛、「欲問題的看法
當我們處理了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題之后，就要處理「今生當若何的問題，究竟在現世存在，我的責任和使命是甚么？我完成了這些責任沒有？如何生活才可以提升生命的質素活出生命的意義？
1．與生死輪回的關系
柏拉圖要我們過著公義的生活，只有這樣才可提升生命的質素，否則就會沉淪下墮。而人生最重要的目標就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的過程就是哲學。那么追求真、善、美的動力是甚么呢？就是愛(Eros)，愛的本質就是要追求美、善，而智慧是最美的東西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以說，對真善美的追求亦是欲望(desire)的一種，不過這種向著美、善進發的欲求是正面的，層層超升的，是由最低層次的肉體上的「愛超升到追求精神上的「愛，追求真、善、美的絕對統一。這樣，透過哲學對真善美的追求，人的靈魂就可以凈化，死亡時就可以擺脫肉體的束縛，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉淪于肉體上的愛物質生活的享受及過著不正義的生活的話，欲望只會使人不斷向外索求，最終只會沉淪于各種欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之間不斷輪回，直至靈魂得到凈化為止。
2．貫通三世的生死輪回觀
柏拉圖雖然說「死亡是靈魂從肉體中解脫出來的狀態，但是靈魂從肉體解放出來時未必一定是完全純凈的，不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不斷輪回，直至靈魂完全凈化為止。以下將對作為個體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。
a．輪回的原因
柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個神話，他說：「純潔的靈魂若不能跟隨神，甚么真理都看不見，而只是碰到不幸，受到健忘和罪惡的拖累，并由于重負損傷了它的羽翼而墮落地面，那么它就會遵循這樣一種法則沉淪。可見，如果人不追求真理、追求智慧，最后只會受到罪惡的拖累，沉淪于欲望之中而不能自拔，生命質素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說如果人「轉向一種比較卑賤的、非哲學的生活方式、渴慕虛榮，那么當靈魂不謹慎或醉酒之時，兩顆靈魂中的劣馬（激情及欲望）就很有可能乘其不備把他們帶到某個地方，做那些大多數凡人以為是快樂的事來充分滿足欲望。做了一回，他們以后就不斷地做。[18]可見當人追求非哲學的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂時，就會失去智慧，并會為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。
b．不同形態的輪回
柏拉圖指出人依據自己所做的不同行為而投生到不同的肉體。「那些不去努力避免而是已經養成貪吃、自私、酗酒習慣的人，極有可能會投胎成為驢子或其它墮落的動物。至于「那些自愿過一種不負責任的生活，無法無天、使用暴力的人，會變成狼、鷹、鳶。而那些「養成了普通公民的善的人……通過習慣和實踐來獲得，而無需哲學和理性的幫助，……可能會進入某種過著社會生活，受紀律約束的動物體內，比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂，柏拉圖說他們不會投生于任何獸類之中而只會投生為人，不過他們會因應自己看見真實存在的程度多少而投胎成九類不同的人。看到大多數真實存在的人會成為智慧或美的追求者，看到最少真實存在的人會成為僭主。現將這九類靈魂投生為人的情況表列如下：[20]
類別靈魂所投胎成的人對真實存在的認識
第一類智慧或美的追求者最多
第二類守法的國王或勇士和統治者少些
第三類政治家、商人或生意人少些
第四類運動員、教練或醫生少些
第五類預言家或秘儀祭司少些
第六類詩人或其它模仿性的藝術家少些
第七類匠人或農人少些
第八類蠱惑民眾的政客少些
第九類僭主最少
柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出，所有投生于肉體的靈魂，如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運，若不依正義而生活的話，命運就會較差。換言之，人若依正義而行事的話，生命質素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢？柏拉圖說是要一萬年，不過如果人能用來追求智慧的話，只要三千年就能得到解脫（恢復羽翼、高飛而去）而返理型界中。
3．如何透過愛來凈化靈魂
其實，柏拉圖探討「生從何而來及「死往何處去這兩個問題，最終的目的都是要確立現世的意義，要為現實人生找尋安身立命之歸宿。正正因為認識到自己的前世、今生及來世的生命走向，亦意識到自己靈魂的不死，于是人生就有希望，人才能夠有意義地生活下去，才能夠選擇自己應該要做的事情去做，逃避自己認為不應該的事情，逐步逐步提升自己生命存在的質素及價值。
對于現世（生），柏拉圖提出了「愛(Eros)的學說，「愛的問題在《會飲篇》中討論的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便產生了「愛。「愛是生命的動力，亦是我們從事哲學研究的動力。有了「愛，人可以依恃著它去過合乎正義的生活，去認識真理，去追求人生的美善。「愛作為一種欲求(desire)，可有兩方面的發展方向，如果追求美善的話生命就會超升，靈魂就會得到凈化，如果追求逸樂、沉迷于逸樂的話，生命必定會向下墮，當中的關鍵全在人自己自由意志的抉擇。
《會飲篇》中所提及的愛可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛是指對真、善、美的渴求。肉體上的愛亦即是，之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚，因為異只是為了性的滿足及繁殖下一代，但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標。當然，柏拉圖并非只停留在同之上就滿足，還要再作突破，從肉體上的追求層層突破至精神上的追求，即從肉體上的生育求不朽，升華至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《會飲篇》中，柏拉圖提出了一種名為「向上引導(epagoge)的方法來認識「理型，即從具體事物開始，層層向上轉化，最后達到「理型界。這個對「理型的認識及轉化過程，可表述如下：
步驟層層超升、突破的情況
第五步突然跳躍而到達最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)
第四步再由對美的靈魂的追求，進一步轉向追求美的制度和學問(TheStudyofScienceandKnowledge)
第三步突破對某一殊別的美的形體的追求，認識到掌握靈魂的美是高于肉體的美。
(Fromthephysicalbodytothespiritual)
第二步從美的形體認識了美的道理，認識到各個美的形體都共有的美的形式。
(Generalbeautifulbody)
第一步人開始愛一個殊別的、具體的美的形體。
(Particularbeautiful,physicalbody)
總之，最初我們是認識美的形體，然后是美的靈魂、美的制度、美的學問、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透過這種層層超升的方法，我們的靈魂就可以得到凈化，就可以突破生命之中的種種局限。直接達到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過程，亦是哲學的學習過程。可以說，透過哲學的訓練就可以將生命轉向，獲取真實的知識、智能，直達理型界。因此，柏拉圖認為人應該學習哲學，社會亦應以「哲學王來統治，提升自己及別人的靈魂，發揮其中的圣潔本質。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]
四)柏拉圖人生哲學與佛家哲學的比較
柏拉圖的人生哲學主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無可避免的必然處境，而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對欲望的渴求及沉淪，不愿過合乎正義的道德生活，故此現實人生的意義就在于學習哲學、追求真善美、由肉體上的「愛開始層層超升突破，轉化為對精神上的愛，追求真、善、美的理型。這樣去作哲學的實踐，凈化自己的靈魂的話，死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實世界之中，獲得最終的解脫。這種由現實人生要面對生死輪回的處境而追求生死解脫，超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡單的比較。
佛教（原始佛教）柏拉圖備注
1．「人作為存在主體的構造人是由四大（地水火風）及五蘊（色受想行識）所組合而成。當中有物質性的元素（四大及色蘊），亦有精神性的元素（受想行識四蘊）人由靈魂及肉身這兩部份組成，靈魂是精神性，肉身是物質性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認為人是由精神性及物質性的元素組合而成，佛教的四大跟柏拉圖的四大，在本質上是一致的。
2．人之所以
要輪回的原因被貪、嗔、癡等無明煩惱障蔽，不斷起惑造業，這便要償付錯誤行為的代價：生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂，甘于過比較卑賤及非哲學的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因，大家都是自作自受的。
3．貫通三世
的輪回主
體原始佛教說無我，只是以業作為貫通三世的媒介，后來瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無我的輪回思想，柏拉圖是有我（靈魂實我）的輪回思想。
4．輪回的界
域佛教認為眾生是在三界（欲界、色界、無色界）、六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）之中輪回轉生歸檔：哲學論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學之初探
的。認為人會在畜生、昆蟲及人這幾類個體生命存在的形態中投胎，在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上，佛教比較豐富，基本上，柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。
5．超越生死
輪回的方
法消極方面：受持五戒、十善。不犯錯，不作惡因。
積極方面：修八正道、積習善因、以求解脫。學習哲學、以「愛去追求真、善、美藉以凈化靈魂。
兩者的方法雖有差異，但目的都是一致的。
6．解脫的境
界超出六道、斷除生死，證入涅盤境界。靈魂脫離肉體的束縛進入理型界的真實存在。彼此的目的地雖有不同，但是同樣有超越生死輪回的要求。
從上表的比較可見柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一樣的，都是認為人自己行為上（生命中的惡及煩惱影響）的偏失引至到生死輪回，最終的理想都是要在現實人生上好好修行，突破自己生命的局限，最終脫離生死輪回的束縛。不過，在某些地方，如輪回的原因、輪回主體的具體運作及輪回的界域這幾方面，佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年，當時柏拉圖有否機會吸收到佛教的輪回思想呢？[22]這有待歷史學家去作進一步的考證。雖然，柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色，但是柏拉圖不竟是哲學而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學的角度去探討前世今生的問題，并為現實人生確立方向、價值和意義，這已是柏拉圖哲學的一大成就，這亦是他的人生哲學的價值所在───起了指導人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。
五)結論
柏拉圖的人生哲學可以放在過、現、未三世的時間框架中以生死作為切入點來加以分析討論。三世其實是處理三個主要的問題，在生死的交互循環之中引發了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題。前者是生命的起源問題，后者是終極歸向，終極關懷的問題。對于生命的起源，柏拉圖提出了創造神創造之說，指出神不單創造人的肉體，還創造了人不朽的靈魂，亦對人的結構加以分析。對于生命的終極歸向問題，柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實存的主張。在處理了生死及輪回的問題之后，便可安立現實的人生，突破生命的局限而展現自己存在的價值，活出有意義的人生，在現實人生中，柏提圖提出「愛與「欲這一對概念，提出人人皆有欲望，如果沉淪于物質享受及欲望之中，生命必定會下墮并沉淪于生死輪回之中，相反地，如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛而將之升華為精神上的愛，透過哲學的追尋而獲得智慧，把握真、善、美的埋型的話，生命必定能突破局限，層層升進，待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實存在的理型界相契相入，進入另一個更美好的世界。雖然柏拉圖有關生死輪及超越解脫的思想沒有佛家那么精密，但柏拉圖不竟是一位哲學家而非宗教家，所以他的學說較佛教遜色是可以理解的。不過，柏拉圖學說作為一種哲學思考而能起著指導人生，安頓人心的宗教功能，這是柏拉圖人生哲學成功及值得被肯定的地方。
參考書目
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15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.
注釋：
[1]轉引自段德智著《死亡哲學》，頁70。
[2]這五篇對話錄分別為：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會飲篇》(Symposium)、《國家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。
[3]見《順治皇帝歸出詞》。
[4]參閱《蒂邁歐篇》，27C-36D。
[5]參閱《蒂邁歐篇》，40A。
[6]有關神造人的具體過程，可參閱《蒂邁歐篇》，44D-46C。
[7]引自王曉朝譯《斐多篇》，64C。
[8]詳見《斐多篇》，81B。
[9]詳見《斐多篇》，80E-81A。
[10]詳見《斐多篇》，82C。
[11]詳見《斐多篇》，70E-72D。
[12]詳見《斐多篇》，72E-77D。
[13]詳見《斐多篇》，78C-80C。
[14]詳見《斐多篇》，102A-107B。
[15]詳見《國家篇》，611A-611C。
[16]詳見《斐德羅篇》，245C-D。
[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，248D。
[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，256C。
[19]引自王曉朝譯《斐多篇》，82A-B。
[20]詳見王曉朝譯《斐德羅篇》，248D-E。
[21]即突破自己的局限，從感覺經驗開始層層突破，最后直接把握理型的真實。并且當自己的生命超升了之后，還返回洞窟救度其它人，教他們認識理型的真實世界。
1 《理想國》中“靈魂轉向學說“的主要觀點
在本書的第六卷中，柏拉圖明確了選擇哲學家作為城邦的護衛者的最終答案，并提出了作為城邦的護衛者的哲學家應有的天性：敏于學習、強于記憶、勇敢、大度等等；同時，反駁了社會上關于哲學家是怪人、對城邦無用等的誤判，進一步說明，“真正”的哲學家是“少之又少”的，進而討論如何培養真正的城邦護衛者、統治者（即哲學王）的問題。在討論如何培養哲學王的過程中，柏拉圖提出了哲學王必須擁有能通過“最大的學習”（P258）獲得“最大的知識”（P260）的靈魂，能通過學習最終獲得“善的理念”（即知識）。據此，柏拉圖提出了著名的“太陽喻”及“線段喻”。“太陽喻”中，柏拉圖用太陽比喻“善的理念”，指出“善的理念”是“給予知識的對象以真理給予知識的主體以認識能力的東西，是知識和認識中的真理的原因”（P267），而教育，則是促進受教育者認識并擁有最高的“善的理念”的過程；“線段喻”中，柏拉圖認為世界是二元的，將現實世界分為不相等的兩部分，一部分代表了可見世界（現象世界），另一部分代表了可知世界（理念世界），又進而再把可見世界分為影像和實在、把可知世界分為從假設到達結論和借助于辯證法到達真理兩部分，并且，與世界的四個部分相對應，柏拉圖把靈魂也分為四個部分，即理性、理智、信念和想象，這種世界與靈魂的對應關系，是柏拉圖認識論的基礎，是認識“最高的善”的前提。靈魂從想象、信念、理智直到理性的上升過程，即是一個認識不斷上升的過程，同時也是受教育者通過教育促使靈魂得以轉向的受教育過程。
在本書的第七卷，柏拉圖通過“洞穴喻”描述了“靈魂轉向學說”的具體內容及如何使靈魂轉向的藝術，他把洞穴的內外比喻為可見世界與可知世界，把洞穴中的火把比喻為“太陽”，靈魂的轉向的過程即是一個人的靈魂如何從可見世界通往可知世界的過程，在此過程中，教育起到了幫助靈魂轉向的作用，并在此提出了“最終的善”的概念。在教育內容上，柏拉圖規定了培養哲學王必須學習的科目，算術、幾何、立體幾何、天文學，并指出，最終通過運用這些知識指導辯證法的學習，辯證法是哲學王必須掌握的知識，是位于所有學習中的最上層，是“最大的知識”、是獲得真理即“最終善”的唯一途徑。在教育的過程的討論中，柏拉圖完整地論述了哲學王培養的整個過程，第一階段從幼年至十七八歲，兒童主要接受音樂和體育教育；第二階段從十七八歲到二十歲，主要進行軍事訓練和體育訓練，培養學生勇敢的美德；第三階段從二十歲至三十歲，主要學習算術、幾何、天文學和諧音學（四藝），該階段為學習辯證法做準備；第四階段三十歲至三十五歲，學習科目是辯證法；第五階段為三十五歲至五十歲，“讓他們回到洞穴中”，主要是讓他們在智慧戰爭和擔任其他公務的實踐中獲得豐富的實際經驗，并能經受各種考驗；第六階段，五十歲以后，那些在實際工作和辯證法學習中都能表現優異的人接受最后的考驗，，最后使靈魂得以轉向，看到善本身，哲學王的培養宣告完成；最后，哲學王繼續研究哲學和管理國家，直到培養出新的接班人，方可辭退下來，進入樂土，安居下來。
2 “靈魂轉向學說”教育涵義的學習體會與收獲
柏拉圖的教育體系是一個完整的邏輯體系，而“靈魂轉向學說”是柏拉圖的整個教育體系中最核心的部分。柏拉圖在“靈魂轉向學說”中分別指出，認識并擁有最高的“善的理念”是教育的終極目的；對世界和靈魂的劃分分別從本體論和認識論的高度論證了人的理性把握真實世界的可能性，為教育的實現給出了一個形而上學的前提；而教育的過程則在于喚醒、培養并提升人的理性，培養人的教育過程是艱辛的歷程。
2.1 靈魂轉向學說中教育目的具有現代意義
柏拉圖在《理想國》中，用“太陽喻”來表明教育的最終目的，即通過教育來造就“哲學家”，使哲學家認識并擁有最高的“善的理念”。何謂“善的理念”？柏拉圖在《理想國》第六卷用“太陽”來比喻它。它“不僅使看見的對象能被看見，并且還使它們產生、成長和得到營養”（P267）。物體因為太陽的照耀而被人看見，人的眼睛因為太陽的光線也具有了視物的視力，而“善的理念”就像太陽一樣，是“給予知識的對象以真理給予知識的主體以認識能力的東西”（P267），使事物的本質得以彰顯，使靈魂的認識能力得以實現。太陽孕育了萬物，使萬物得以生長繁衍，而“善的理念”是一切事物的“原因”，“是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見世界中創造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉”（P276），是知識和真理的原因，是最高的知識，是其他一切知識的源泉，智慧、勇敢、節制和正義的知識從它演繹出來，也只有從它演繹出來才能是有用和有益的。所以，認識并擁有最高的“善的理念”就成了哲學家教育的最終目的，只有擁有最高的“善的理念”，哲學家，以至整個城邦，才能獲得智慧、勇敢、節制和正義的美德，才能重建城邦的秩序。
注重教育在人的全面發展方面的重要作用是柏拉圖《理想國》的重要教育思想。柏拉圖十分重視音樂教育。在他看來，音樂可以陶冶心靈，“當一個兒童從小受了好的教育，節奏與和諧浸入了他的心靈深處，在那里牢牢地生了根，他就變得溫文有禮；如果受了壞的教育，結果就會相反”。他還十分注重體育鍛煉，從童年起就接受嚴格的訓練以至一生，并強調要盡可能將音樂和體育配合起來，使愛智部分和激情部分張弛得宜，配合得當，達到和諧。而且柏拉圖十分看重美德的培養，認為一個人需具有節制、勇敢、大度、高尚、正義等美德，兒童從小就不要接觸罪惡的形象，否則“耳濡目染，有如牛羊臥毒草中咀嚼反芻，近墨者黑，不知不覺問心靈便鑄成大錯。”同時柏拉圖提出必須重視算術、幾何學、天文學和辯證法的學習。尤其是辯證法，在柏拉圖看來，辯證法凌駕于其他學科之上，只有懂得辯證法，才能弄清學科之間的相互聯系，達到事物的本質。雖然柏拉圖在《理想國》中不但論述了“哲學王”的教育，而且也論及了市民和軍人的教育，但是就這里要論述的教育而言，筆者認為毋寧選擇“哲學王”的教育作為一般的教育范疇。因為“哲學王”的教育過程才是完整的教育過程，造就“哲學王”的過程才是造就身心全面發展的人的過程， “哲學王”的教育才是柏拉圖所認為的理想國家中的理想教育，而且柏拉圖的關于“人的全面發展”的教育理想也應該成為我們的時代所追求的教育理想之一。
2.2 靈魂轉向學說中教育內容的現代價值
柏拉圖認為，“引導”靈魂實現轉向的方法就是學習算術、幾何、天文和辯證法，這些學問能把“心靈從朦朧的黎明轉到實在的大白天，上升到我們稱之為真正哲學的實在。”（P282）這些學問中，辯證法被放在了教育體制最頂端，而算術、幾何、天文等學問則是在學習辯證法之前必須先行學習的準備性學科。雖然算術、幾何、天文等學問的研究對象是永恒的東西，而不是那些表現為產生和死亡的東西，能把靈魂引向真理，迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身，并能使哲學家的靈魂轉向上面而不是轉向下面，它們“雖然對實在有某種認識，但我們可以看到，它們也只是夢似地看見實在，它們只要還在原封不動地使用它們所用的假設而不能給予任何說明，它們便還不能清醒地看見實在。” （P299）“辯證法是唯一的這種考察方法，能夠不用假設而直上升到第一原理本身，以便在找到可靠根的。當靈魂的眼睛真的陷入了無知的泥沼時，辯證法能輕輕地把它拉出來，引導它向上，同時用我們所列舉的那些學習科目幫助完成這個轉變過程。”（P300）而且，只有依靠辯證法通過推理而不是感官的知覺，才能達到事物的本質，只有一直堅持依靠思想本身理解善者的本質時，才能體會最高的“善的理念”。在《理想國》的教育思想中強調德育思想，崇尚“善”追求“善”。在柏拉圖看來“善”是人先天的一種內在存在，沒有不可教化的學生，教育的過程就是引導學生發現的過程。最終使公民成為擁有智慧、勇敢、節制、正義等道德品德。
在現代教育中，特別是在思想政治教育變革過程中，筆者認為，應借鑒柏拉圖的思想，以“成人”為目標、“成才”為支點，著重培養學生“智慧”的品德、“勇敢”的品德、“節制”的品德，這種德育思想是實現社會政治思想的重要杠桿，是個人成長的重要保證。
2.3 靈魂轉向學說中教育過程的現代啟示
在柏拉圖的《理想國》中，提到了不同的年齡階段的教育問題。從幼年至十七、十八歲這個階段，兒童主要接受音樂和體育教育。柏拉圖認為，音樂可以陶冶兒童的心靈，形成靈魂的和諧美；體育可以鍛煉身體，形成身體的形態美。但他同時也指出，音樂和體育教育的根本目的并不是前者照顧心靈，后者照顧身體，而是兩者共同服務于靈魂的培養；音樂服務于靈魂的理性部分，體育則服務于靈魂的激情部分。換句話說，音樂與體育是為了使靈魂的理性部分和激情部分協調一致，形成一種和諧；（二）在十七、十八歲至二十歲這一階段，主要是進行軍事訓練和體育鍛煉，教育任務是培養學生的勇敢的美德。在此階段，對這些青少年進行第一次選拔。那些在學習、戰爭和其他義務中表現優異的青年繼續學習，其余的人就成為軍人；（三）在二十至三十歲這個階段，主要的學習科目是算術、幾何、天文學和諧音學（四藝），該階段是為學習辯證法做準備。柏拉圖指出，不同時給感官以相反刺激的事物不需要理性思考，而同時給感官相反刺激的事物需要理性思考。而理性思考必須利用計算能力才能獲得真的信息，因此，算術能把靈魂引導到真理。幾何學的對象是永恒事物，而不是變幻莫測的事物，因此，它能夠把靈魂引向真理，從變化的現象世界轉向實在的理念世界。天文學的對象是宇宙星空的運動，但柏拉圖卻認為，日月星辰運轉所構成的和諧的圖案還遠不是真實的實在，它們只能作為人們學習其實在的說明圖，因此研究天文學應像研究幾何學那樣，正確運用靈魂中的天賦理智，不要去管天空中的可見的事物，而要去追求其背后的永恒的實在。同時，諧音學也不是尋求可聞音之間數的關系，而是深入考察什么樣數的關系是和諧的，什么樣數的關系是不和諧的，及其原因，學習諧音學的目的是為了“尋求美者和善者”。該階段要求受教育者把以前小時候學習的各種課程內容綜合起來，用聯系的觀點看待事物。柏拉圖認為這是考察青年人有無辯證法天賦最重要的試金石。在這個階段進行第二次選拔，即把這些青年中的最有天賦的人選出來，讓他們接下去進行辯證法的學習；（四）在三十至三十五歲這個階段，學習科目是辯證法。柏拉圖認為辯證法處于整個教育體制的頂點，能夠指導人把握實在，認識理念世界，因此也只有極少數的能善于抽象思維的人才適合研究辯證法。在該階段，進行第三次選拔，那些能跟隨真理達到實在本身的人，將被派去擔任公務，讓他們在實踐中接受鍛煉；（五）在三十五至五十歲這～階段，主要讓他們在指揮戰爭和擔任其他公務的實踐中獲得豐富的實際經驗，并能經受各種考驗。到五十歲時，那些在實際工作和辯證法學習中都表現優異的人接受最后的考驗。這時，他們的靈魂必須轉向上方，注視照亮一切事物的光源。當他們看見善本身時，他們得用它作為原型，管理好國家公民和個人。至此，柏拉圖的最高教育目標―― 哲學王的培養終于宣告完畢，哲學家成了城邦的統治者，成為“哲學王”，真理和權力合而為一，一個正義的城邦得以實現。
靈魂轉向學說中關于教育過程具有非常有意義的現代價值，首先，分階段學習符合人的身心成長規律，有助于受教育者接受系統的教育和培養，并更好地理解和掌握所學習知識與技能。同時，文藝教育有助于培養身心和諧的人；其次，柏拉圖提出送孩子到鄉下接受生活的磨練，有利于培養他們的實踐能力，但現代的教育恰恰忽視了這一點；再次，《理想國》中人的靈魂與人的身體的成長歷程，體現了現代社會人們的“終身學習”，使“活到老學到老”的精神代代傳承。
《理想國》讀后感 在柏拉圖的所有著作中，《理想國》是最成系統的一部。在這部對話中，柏拉圖借蘇格拉底之口詳細地討論了人性、政治、哲學的一系列重大問題，提出了自我的看法，為之后的西方思想奠定了基礎，指明了方向。以后的西方哲學，無論是繼承柏拉圖思想的，還是反對柏拉圖思想的，都不可能繞過柏拉圖的思想，尤其不能繞過《理想國》所表達的對人性和政治問題的深刻看法。
這部對話的開端，是對正義問題的討論。蘇格拉底在什么是正義，什么是不正義，正義的生活和不正義的生活哪一種才是幸福的等等問題上方和其他幾個對話者糾纏不清，不能夠完全說服他們。蘇格拉底的對手給出了關于正義的三個看法，分別是：
1，正義就是欠債還錢
2，正義就是幫忙朋友，傷害敵人
3，正義就是有利于強者的好處
蘇格拉底并沒有徹底否認這些觀點，但是同時認為它們都不是完全正確的，然而，蘇格拉底卻不能夠直接給出一個正義的定義。而另一方面，無論正義究竟是什么，還有一個問題在于，究竟正義的生活是幸福的，還是不幸的?蘇格拉底的反對者認為，不正義的人在生活中能夠獲得各種各樣的好處，而正義的人卻往往吃虧，所以不正義的生活是幸福的，而正義的生活則是不幸的。蘇格拉底卻認為正義的生活才是幸福的，但是他沒有給出讓那些對手信服的證明。
就在雙方爭執不清的時候，蘇格拉底想了一個辦法：把個人的正義問題“放大”成整個城邦的正義問題來討論，以便看得更清楚，正如他所說的，“假定我們的視力不好，人家要我們讀遠處寫著的小字，正在這時候有人發現別處用大字寫著同樣的字，那我們可就交了好運了，我們就能夠先讀大字后讀小字，再看看它們是不是一樣”。那里的小字比喻的是個人的正義問題，大字比喻的是城邦的正義問題。蘇格拉底的意思就是，先來討論城邦的正義問題，在弄明白什么是城邦的正義之后，再來看看在個人身上是不是也存在同樣的正義。弄清楚了個人的正義究竟是什么之后，也就能夠回答正義的生活是幸福的還是不幸的了。
那么，什么是城邦的正義?經過一連串的對話，蘇格拉底最終得出了他的結論：城邦的正義就是城邦的每一個人都按照他的稟賦、安于屬于他的位置，也就是，統治者安于統治者的地位，履行自我的職責;輔助者安于輔助者的地位，維持城邦秩序，保護城邦安全;被統治者安于被統治的地位，服從秩序。蘇格拉底還講了一個神話來說明這一點，這個神話是這樣講的：城邦的所有公民都是從大地母親那里生長出來的，因此都是同胞，而大地母親在生育人類的時候，給不一樣的人加入了不一樣的金屬，給一些人加了金子，使得這些人具有最高的稟賦和才能，將來要當統治者;給一些人加了銀，使這些人具有次等的德性，將來要當保護城邦的輔助者;給絕大多數的其他人加了銅，這些人資質平平，只能當被統治者。但是身上具有金子的人有可能生出身上是銀或銅的后代，反之亦可，所以每一代人都要重新考察他的資質如何，來決定他在城邦中的地位。只要每個人的位置都被安排對了，而且每個人都安于這種安排，那么這個城邦就會是最好的城邦。
這個神話被稱為“腓尼基神話”，因為據說最初是腓尼基人所流傳的。那么，這個神話究竟是什么意思?它反映出個人和城邦怎樣一種關系?為了回答這些問題，我們就務必看蘇格拉底是怎樣得出城邦正義的結論的。
蘇格拉底從城邦的起源說起。他認為，城邦，或者說政治，起源于人的天性。人不一樣于動物和神的天性就在于，他是天生不自足的，需要其他人的合作和幫忙才能生存。神當然是完全自足的，不需要什么;動物雖有需要，但是個體的動物就能滿足自我的需要。個人卻無法滿足自我的需要，另外，每個人天生具有不一樣的稟賦，比如有人擅長種莊稼，有人擅長建筑房屋，有人擅長做衣服。這些具有不一樣稟賦的人，各自做各自擅長做的事情，再彼此交換自我的產品，人和人就在這樣一種合作的關系中建立起政治和城邦。但是人和動物以及神還有一個不一樣的地方：神沒有什么需求，而動物只有剛好能夠適合于它的生存的需求，但是人卻有超過他的基本需要的需求。人不僅僅要吃飽，還要吃好，甚至吃得精美和奢侈;不僅僅要穿衣保暖，還要穿美麗的衣服;不僅僅要有住處，還要有豪華的住處來滿足虛榮。所以，人和人所組成的城邦，就不能僅僅停留在滿足基本需要的層次，因為如果那樣的話，就不是人的城邦而是“豬的城邦”了。既然有剩余的需要，就要有剩余的土地、資源和剩余的生產，那城邦就要擴張，不一樣的城邦之間就難免發生沖突。因此，一個城邦想要存在下去，就務必使得自我變得強大，從而確保自我的利益(good)。
那么，如何才能夠使一個城邦變得強大呢?如何確保城邦的利益呢?對這個問題的回答就涉及到了正義問題，因為它表現出個人和城邦的一種對應。城邦的利益正是對應于個人的幸福，它們都是“好”(good)，只但是城邦利益是公共的好(mongood)，而個人幸福是私人的好(privategood)。蘇格拉底認為，城邦想要確保自我的利益，首先需要明白的就是如何進行統治的問題。什么樣的人就應統治，什么樣的人就應被統治?蘇格拉底仍然從人的天性出發回答這個問題。按照稟賦，不一樣的人具有不一樣的技藝，統治也是一種技藝，并且是最高的技藝，它需要能夠良好地處理城邦內外關系的最高的智慧。具有這種智慧、這種技藝的人才有資格進行統治。因此，統治者就應是最優秀的人，最高的統治者就應是最有智慧的人，也就是哲學家，其他人都是被統治者。這就是柏拉圖的“哲學家王”的邏輯，它是建立在對人性的深刻洞察的基礎上的，并不是一種烏托邦的空想。
當然，僅僅有統治者是不夠的，因為智慧往往是沒有力量(power)的，而城邦需要力量來維護自我的安全。所以，城邦還需要自我的軍隊。蘇格拉底稱之為護國者或者輔助者(護國者其實包括了統治者和輔助者，所以城邦的軍隊其實就是輔助者)。同樣，什么樣的人就應是輔助者?這個問題，蘇格拉底還是從人的天性出發來回答的。輔助者因為要上戰場保衛城邦，因此他們最重要的德性就應是勇敢。勇敢的德性能夠透過教育來培養，主要是兩個方面的教育：音樂和體育。音樂教育人的心靈，使得心靈從小就喜歡美，長大以后就能夠主動靠近完美的德性;體育表面看來是教育人的身體，使得人強健，其實最終目的也是教育人的靈魂，培養靈魂中的激情，最終產生勇敢的德性。正是為了確保教育的有效性，柏拉圖才提出他著名的“驅逐詩人”的理論。因為古代的詩歌，主要是為了進行道德教育的，而柏拉圖認為從荷馬到悲喜劇詩人，其中很多作品是不適合進行美德的培養的，因為它們把神和英雄講得很壞。柏拉圖主張“刪詩”，其實是刪除那些不利于教育的詩，保留那些有利于培養城邦公民的良好品德的詩歌。總之，透過教育來培養出勇敢的德性，也就是，對于“就應害怕什么不就應害怕什么的堅定信念”，然后挑選出最勇敢的人組成輔助者的隊伍，這樣才能夠保衛城邦的安全。
《理想國》讀后感 先哲有言：“真理愈辯愈明”。我對此話雖存質疑，并對辯論本身所固有的偏執尚存戒心，但柏拉圖的《理想國》卻是我們所必讀的一本書。
我懷著畏懼的心理捧著《理想國》，一次次的啃下那晦澀的文字，終于把《理想國》讀完了，但此時我對辯論所固有的偏執的戒心不由的消失了，間或是《理想國》中那精彩的辯論與一般的辯論是不可同日而語的，蘇格拉底之論幾乎不存在偏執的問題，難道這是助產術所產生的效果？
讀經典的書猶若制作和品茗我們云南的“功夫茶”，不經過一遍遍的“泡”是出不了“原味”的，《理想國》就是這樣的書。
經過三五遍的“泡”，我寫下了這一點讀書筆記，膚淺一讀而形成的井蛙之見，自然還是很不成熟，但我把它發上來，也就是希望有更多的人來品茗《理想國》。
一、作者與作品
先附上一則柏拉圖小傳：柏拉圖，男，出生于希臘，公元前427~347年，古希臘三大哲學家之一。柏拉圖從師于蘇格拉底，一生至于鉆研哲學，并游歷了埃及、西西里等地，一手創辦了“柏拉圖學院”。（西方最早的高等學府）他一生忙于研究、教學和著述工作，與蘇格拉底、亞里士多德共同奠定了西方文化的哲學基礎。
柏拉圖一生著述頗豐，《理想國》是他的代表作，此書成書于他不惑之年，被稱為是哲學家的宣言書和哲人政治家所寫的治國計劃綱要，它以辯論對話體裁寫成，書中人物性格鮮明，場景生動有趣，語言流暢明晰，論證嚴實細致，內容深刻豐富，達到了哲學、文學、政治學和邏輯修辭學的高度統一。在讀書時我選用了光明日報出版社出版的版本，這個版本一是思想全面，二是語言簡單明了，雖不華麗，但意境表達到位。
同時，書中是蘇格拉底與辨友的辯論。蘇格拉底盛名已久，勿需介紹，但有一點必須說明，蘇格拉底一生未留著作，其思想精髓是通過柏拉圖之筆得以傳承，僅存19篇，《理想國》一書觀點是蘇格拉底或柏拉圖思想尚待考證，亦無從考證，但可以確定的是這本書應是兩者思想的融合，是蘇格拉底之語，又是柏拉圖之筆，但更多的人則傾向于是柏拉圖把自己的治國理想滲透于其中。下面就得品鑒這本“震古鑠今”之書的魅力了。
二、“論財產與老有所福”淺析及現實意義
書的開篇是論“財產與老有所福”。這一節概述了柏拉圖對財產的態度，特別的闡述了老人與財產的關系。正如最后那句話：“錢財固然能給人帶來許多好處，但對于一個有理智的人來說，明白事理才是最重要的。”柏拉圖集中的論證了老人除了財產以外，還要擁有一個和平的精神世界，同時每個人獲取財產的手段要是正義的。
正如中國那句古話“君子愛財，取之有道”一樣，柏拉圖認為一個人貧窮并不可怕，可怕的是富有了，身上卻充滿了邪惡，邪惡的富人老了是得不到安寧的，因為人老了就會反思自己一生所為，并對上天堂和下地獄產生想法，于是生前做了壞事的老人得不到安寧，“人老了，應該多一份寧靜與自由感。”因為一切欲望都消退了。說到老人問題，與中國恰恰相反，中國老人老了得到的是長者之尊，而西方老人卻相反的擁有迂腐之年的孤獨，了解了這一點，書中的“年老不是問題，真正會出現問題的是人的性格因素，一個樂觀的、心境淡泊的人是不會因為年歲的增長而增加壓力的，反之那些具有相反性格的人，即使年紀在輕，他活著也是負擔。”這段話就更加容易理解了，老了以后并不是什么大問題，最關鍵的是在于你的態度。
對于今天的中國而言，柏拉圖給予我們最大的啟示在于：對所有人而言，我們不要僅會把一生用來忙忙碌碌的追求錢財，而更要會構建一個自我的精神世界；對于老人而言，你應當處理好你和金錢的關系；又告誡每一個人，你應該對你的一切行為負責，到老來不要因為生平的錯誤而產生恐懼和自責，但這對中國人來說效果是不怎么明顯的，因為中國人是徹徹底底的無神論者，由這一思中國也該是宗教精神回歸的時候的了，天不怕地不怕的中國人不會有多少反思與畏懼，相對而言，財產于老人的關系，中國人做得不錯，早就傳承到下一代人手中，但現實中中國人又太經世致用了，太世俗化了。當我們每每看到那些女孩填寫“一生中最重要的東西”的問卷時，她們會毫不猶豫的寫下“金錢”，我們的心就不由的寒了起來，中國人現在最需要的就是一個精神世界，中國人需要“真性情”，而不是“奴才樣”。
三、理想國與理想政治
柏拉圖構建了自己的理想國家模式，并宣稱理想的國家應該是有著學家萊領導的，在這一章節中他具體的論述了理想國家的模式，從尋求正義出發，來闡述了幸福國家的模型。
首先，談到了生產者應自覺的、全心全意為國家生產糧食服務；其次談到了商人的貿易；最后闡述了戰士應當勇敢的保衛自己的國家；同時也談到了每個人應該掌握好自己行業的技能。歸根到底，各個行業的人都應當為自己的國家做貢獻，從而使生活在這個國度的人感到幸福，運用各個行業與國家的關系及國家發展的角度來說明：國家大于每一個個人和家庭，為了國家和政治的建構，我們應該服從于國家的需要。
這一章節更多的是具有政治學意義，馬克思的國家觀也頗近似于柏拉圖，但時代不同，這種國家觀產生于城邦之間分散的時代，而今我們的國家過于膨大、強盛，對于個人的壓制太多，我們國家需要的是怎樣在當下尋找強大的國家下的解放人性，這就使得本章節對中國的現實具有了深刻的意義。
四、國家力量與法律、教育問題
上一章節僅僅是理想國的開始，這一章則繼承了上一章對理想國的論述。進一步的闡述了理想國家的幸福觀，這種國家的模型是全民性的，而不是零敲碎打的為極少數人打造幸福，正如書中寫到：“不要按照你自己的意思去接是受為我們稱幫的人的幸福觀，否則他們就不是什么守衛者了？”我們應該勸導其他職業的人以國為榮，這樣一來，整個國家將得到有序且和諧的發展，并且整個國家各行業的人都將得到自然賦予他們的每一份幸福。正是：整整的幸福觀與國家幸福融為一體。
《理想國》讀后感 “我希望逢著/一個丁香一樣的/結著愁怨的姑娘。/她是有/丁香一樣的顏色，/丁香一樣的芬芳，/丁香一樣的憂愁，/在雨中哀怨，哀怨又彷徨”戴望舒《雨巷》中那個美麗幽怨的女人，躍然紙上，在仲春時節，路過一樹或一叢丁香，那濃重而熱烈的芬芳氣味，帶給我們的是更多的思緒，深長悠遠的哀愁與纏綿，亦如此樹此花，阿來在《草木的理想國》中進行很好的詮釋，正如他說：“一個城市是有記憶的。凡記憶必有載體作依憑。然而，當一個城市的建筑不可能再來負載這個城市的記憶時，那么，還有什么始終與一代代人相伴，卻又比人的生存更為長久？那就是植物，是樹。”
《草木的理想國》可謂圖文并茂，面對一張張精美的照片，感覺這是一場鮮花的盛宴，蠟梅、梅、貼梗海棠、早櫻、玉蘭等等，21種鮮花姹紫嫣紅，依次開放，就像朱自清在《春》中所言，桃樹、杏樹、梨樹，你不讓我，我不讓你，都開滿了花趕趟兒。紅的像火，粉的像霞，白的像雪。花里帶著甜味兒，閉了眼，樹上仿佛已經滿是桃兒、杏兒、梨兒！
閱讀此書，跟隨阿來的目光，徜徉于鮮花的海洋，翻閱書頁，綠色主色調，讓人感覺安靜、平和，亦如生命的顏色，煥發出勃勃生機。
所有的花中，我猶愛白玉蘭，喜歡她玉石般瑩潤的白，喜歡它發出的淡淡幽香，不濃烈張揚，大方典雅，幽幽的，在灰色的世界中綻放出亮麗的色彩。
