時(shí)間：2023-03-24 15:04:36
開(kāi)篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇真理倫理論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
論文摘要:本文考察了國(guó)內(nèi)翻譯學(xué)建構(gòu)的現(xiàn)狀及存在的問(wèn)題，并從四個(gè)方面對(duì)南京師大呂俊教授所構(gòu)想的“建構(gòu)的翻譯學(xué)”進(jìn)行了分析和解讀，然后得出結(jié)論:“建構(gòu)的翻譯學(xué)”可以成為“翻譯學(xué)”建構(gòu)的理論框架，翻譯學(xué)的建構(gòu)并不是一場(chǎng)不可圓的夢(mèng)。
張經(jīng)浩先生1999年在《外語(yǔ)與教學(xué)》第十期發(fā)表了題為“翻譯學(xué):一個(gè)未圓且難圓的夢(mèng)”一文。此文一出，翻譯界的一些學(xué)者立即予以反駁(如劉重德，侯向群，賀微，穆雷，韓子滿)。他們從翻譯學(xué)的概念、學(xué)科性質(zhì)、國(guó)內(nèi)外翻譯研究的歷史及現(xiàn)狀等多方面進(jìn)行論述，以說(shuō)明“翻譯學(xué)”不是一個(gè)虛無(wú)縹緲的“夢(mèng)幻”;翻譯可以成為一門獨(dú)立的學(xué)科。因此，我們沒(méi)有必要再來(lái)討論翻譯可不可以為“學(xué)”的問(wèn)題。我們要討論和解決問(wèn)題是:翻譯學(xué)是否已經(jīng)建構(gòu)起來(lái)了?如果沒(méi)有，如何建構(gòu)?本文認(rèn)為:翻譯學(xué)作為一門獨(dú)立而完整的學(xué)科尚未完全建立，所以說(shuō)“夢(mèng)”未圓;但由于國(guó)內(nèi)外學(xué)者的努力和不懈探索，翻譯學(xué)已具“雛形”，有待成熟，所以說(shuō)此“夢(mèng)”可圓。其中南京師大呂俊教授“建構(gòu)的翻譯學(xué)”的提出使構(gòu)建翻譯學(xué)的“夢(mèng)想”越來(lái)越接近現(xiàn)實(shí)。
一、國(guó)內(nèi)翻譯學(xué)構(gòu)建的現(xiàn)狀
我國(guó)譯學(xué)在學(xué)科理論建設(shè)上取得了不小的進(jìn)步。楊自儉教授認(rèn)為進(jìn)步有以下幾點(diǎn):首先，“譯界部分學(xué)者的理論研究意識(shí)已經(jīng)覺(jué)醒，并開(kāi)始了初步的理論探索。”據(jù)楊自儉教授統(tǒng)計(jì)，從黃龍的《翻譯學(xué)》(1988)問(wèn)世以來(lái)，國(guó)內(nèi)就出版了40多種研究翻譯理論的著作(包括翻譯史、譯論史及有影響的論文集);第二，“譯學(xué)建設(shè)的指導(dǎo)方針和標(biāo)準(zhǔn)已得到較多人的承認(rèn)，并發(fā)揮了導(dǎo)向作用。”其中劉重德、楊自儉、許鈞、穆雷、劉四龍等教授對(duì)譯學(xué)建設(shè)的方針和標(biāo)準(zhǔn)都有論述，且基本達(dá)成共識(shí);第三，“對(duì)譯學(xué)的研究對(duì)象和性質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐步加深了?！蓖踝袅肌⒆T載喜兩教授對(duì)翻譯的對(duì)象問(wèn)題進(jìn)行了闡述;黃龍、劉毖慶、呂俊等教授就譯學(xué)的性質(zhì)也進(jìn)行了探討。他們認(rèn)為:翻譯學(xué)是一門獨(dú)立的、開(kāi)放的、綜合的人文社會(huì)科學(xué);第四，“翻譯學(xué)的基本范疇和相關(guān)的重要范疇有了更進(jìn)一步的研究，學(xué)科的多種理論框架在逐步形成。楊自儉教授指出，我們不能拿學(xué)科成熟的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)“初步構(gòu)建”的理論框架;任何一個(gè)學(xué)科的發(fā)展都有一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，初期的缺點(diǎn)和錯(cuò)誤不能否定它的開(kāi)創(chuàng)性或奠基性的價(jià)值;第五，對(duì)理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題有了較科學(xué)的認(rèn)識(shí)。張南峰倡導(dǎo)純理論研究;謝天振教授分析了譯學(xué)研究與翻譯理論認(rèn)識(shí)上的三個(gè)誤區(qū)，并指出理論不光有指導(dǎo)作用而且還有認(rèn)識(shí)作用。我們不能要求純理論能夠解決翻譯實(shí)踐中的具體技巧問(wèn)題。
在肯定我國(guó)譯學(xué)所取得的成果的同時(shí)，我們必須冷靜地看到我們?cè)谧g學(xué)建設(shè)中所存在的問(wèn)題。楊自儉教授把它歸納為:嚴(yán)格說(shuō)真正的理論研究還太少;理論研究隊(duì)伍小而弱;國(guó)家有關(guān)部門對(duì)譯學(xué)建設(shè)重視不夠;學(xué)風(fēng)譯德問(wèn)題。楊教授把“真正的理論研究”放在首位表明了“真正的理論研究”對(duì)譯學(xué)建設(shè)的重要性。理論自覺(jué)性差、原創(chuàng)性理論研究少、新的學(xué)術(shù)范式急待建構(gòu)是我國(guó)譯學(xué)理論研究的現(xiàn)狀。因此，爭(zhēng)取理論創(chuàng)新、建構(gòu)新的學(xué)術(shù)范式是建構(gòu)翻譯學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。呂俊教授在分析、批評(píng)、吸收國(guó)內(nèi)外翻譯學(xué)理論的基礎(chǔ)基礎(chǔ)上，以新的研究范式創(chuàng)造性地提出了“建構(gòu)的翻譯學(xué)”的構(gòu)想。
二、建構(gòu)的翻譯學(xué)
(一)建構(gòu)的翻譯學(xué)是在分析、批判、吸收以前國(guó)內(nèi)外翻譯研究基礎(chǔ)上提出的一種“建構(gòu)性”的翻譯學(xué)
呂俊教授認(rèn)為，我們的翻譯研究經(jīng)歷了三個(gè)階段，即語(yǔ)文學(xué)研究階段、結(jié)構(gòu)主義研究階段和解構(gòu)主義研究階段。他分別對(duì)以上三個(gè)階段不同研究范式在哲學(xué)基礎(chǔ)、理論基礎(chǔ)等方面進(jìn)行了分析和評(píng)價(jià)，指出了各自的不足。他認(rèn)為，語(yǔ)文學(xué)范式的缺陷是缺乏系統(tǒng)的理論指導(dǎo)，把翻譯活動(dòng)看成是一種靈感與悟性的表現(xiàn)，不注重規(guī)律性的研究與探討，是非理性的;其哲學(xué)基礎(chǔ)帶有一定的主觀主義、神秘主義色彩。他說(shuō):“所以說(shuō)翻譯研究本身也難以形成系統(tǒng)性的理論，僅成為靠主觀知覺(jué)判斷進(jìn)行的活動(dòng)。那么翻譯學(xué)的設(shè)想也絕不可能形成。結(jié)構(gòu)主義現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)研究范式以語(yǔ)言學(xué)為理論基礎(chǔ)、目的一工具理性為哲學(xué)基礎(chǔ)，是科學(xué)主義的翻譯觀。但是其不足之處是:過(guò)分強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的共性，忽視了差異性;增強(qiáng)了二元對(duì)立的思想，并在二元對(duì)立的基礎(chǔ)上突出了其中的一元，只注重語(yǔ)言層面的分析從而抹殺了人的主觀創(chuàng)造性。解構(gòu)主義提出了解釋哲學(xué)，批判了結(jié)構(gòu)主義工具理性與語(yǔ)言中心論和二元對(duì)立的觀點(diǎn)，給人們一種新的視覺(jué)，讓人們剖析舊的理性，認(rèn)識(shí)其不足。但解構(gòu)主義思潮是一種非理性的思想，它是一種懷疑主義理論，是沒(méi)有建構(gòu)性的，只有破壞性和消解性。
綜上分析我們可以看出，語(yǔ)文學(xué)研究和解構(gòu)主義研究都是非理性的。由于“一門獨(dú)立的學(xué)科不能缺少理性的支撐……所以它們不能成為翻譯學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)。而結(jié)構(gòu)主義雖然是理性的且有語(yǔ)言學(xué)作為其基礎(chǔ)，但由于它是封閉的，“把許多與翻譯相關(guān)的要素，如主體要素，語(yǔ)境要素等排除在外，使得它的實(shí)踐性受到一定程度的影響”，(3)因此它也不能成為翻譯學(xué)的基礎(chǔ)框架。基于這一現(xiàn)狀，尋找既可避免語(yǔ)言決定論的極端，又可克服主體過(guò)分張揚(yáng)的極端的一種新的理論顯得尤為重要，因?yàn)橹挥羞@樣的理論觀念才是翻譯學(xué)建立中所需的理論。這種理論必須是理性的、具有重建性質(zhì)的、回歸語(yǔ)言學(xué)本體的，即“建構(gòu)的翻譯學(xué)”的理論基礎(chǔ)。
(二)“建構(gòu)的翻譯學(xué)”是一個(gè)全新的翻譯研究知識(shí)體系
建構(gòu)的翻譯學(xué)是在對(duì)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)翻譯研究范式與解構(gòu)主義翻譯學(xué)研究范式的批評(píng)與反思基礎(chǔ)上的一種理性建構(gòu)的翻譯研究新模式。它的哲學(xué)基礎(chǔ)是實(shí)踐哲學(xué)，理性基礎(chǔ)是交往理論，真理觀是共識(shí)性真理，語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)是言語(yǔ)行為理論。
1.哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向?qū)Ψg研究的意義
二十世紀(jì)中葉以來(lái)，哲學(xué)界涌現(xiàn)了許多新潮，如海德格爾的存在主義，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)等等。他們的共同特點(diǎn)是對(duì)語(yǔ)言間題的關(guān)注，并把語(yǔ)言看成是人存在的形式，如海德格爾的“語(yǔ)言是人類存在的家園”。但我們認(rèn)為，對(duì)人的存在的最本質(zhì)思考只停留在語(yǔ)言間題上是顯然不性的。馬克思早就指出人的存在的本質(zhì)在于社會(huì)實(shí)踐，他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中指出“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”?，F(xiàn)在無(wú)論是西方還是中國(guó)，都在重新認(rèn)識(shí)馬克思關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的思想，從而掀起了一次哲學(xué)界中新的轉(zhuǎn)向，即從包括意識(shí)哲學(xué)在內(nèi)的理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)轉(zhuǎn)向。
哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向不僅幫助了我們走出了原文與譯文文本的對(duì)立關(guān)系，而且走出了觀念性文本，開(kāi)始從現(xiàn)實(shí)生活世界出發(fā)，從人類社會(huì)實(shí)際的度角來(lái)觀察翻譯活動(dòng)，把它看成是一種人類交往實(shí)踐的重要形式，是一種文化間的互動(dòng)性活動(dòng)。認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)，我們才有可能去尋找不同文化間交往的普遍性規(guī)律以及探討合理的交往模式。翻譯觀的改變會(huì)帶動(dòng)語(yǔ)言觀的改變。實(shí)踐哲學(xué)反對(duì)把語(yǔ)言神秘化的語(yǔ)言本體論傾向，而是把語(yǔ)言關(guān)注點(diǎn)放在實(shí)際使用中的語(yǔ)言，即言語(yǔ)間題上。而翻譯中的語(yǔ)言問(wèn)題恰恰也是實(shí)際使用的語(yǔ)言，即言語(yǔ)。我們只有研究交往過(guò)程中為達(dá)到相互理解而必須遵循的言語(yǔ)規(guī)則，才能正確地解釋文本中的語(yǔ)言同題。這種語(yǔ)言觀的改變就使原來(lái)的語(yǔ)義—句法模翻譯模式改變成語(yǔ)義—語(yǔ)用模式。
實(shí)踐哲學(xué)把社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)看成人類特有的活動(dòng)方式，實(shí)踐的過(guò)程就是人對(duì)象化自身而又使對(duì)象人化的過(guò)程。人是自然的一部分，人又是能動(dòng)的主體，可以超越自然。人是社會(huì)的一部分，受社會(huì)塑造，但又有超越社會(huì)改造社會(huì)的能動(dòng)性。翻譯活動(dòng)是一種觀念性的活動(dòng)，是精神創(chuàng)造活動(dòng)，也同樣是人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。譯者與原文作者是主體間的對(duì)話活動(dòng)，他們對(duì)話所生成的意義不具有普遍有效性。它們必須接受社會(huì)的檢驗(yàn)，受社會(huì)規(guī)范的制約。因此，“在翻譯活動(dòng)中，譯者絕不是完全自由的，其譯文要受社會(huì)理解的檢驗(yàn)。 轉(zhuǎn)貼于 2.建構(gòu)的翻譯學(xué)的理性基礎(chǔ)是交往理性
任何一門學(xué)科都是一種理性的構(gòu)建。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)范式是以理性為基礎(chǔ)的，但它的理性是目的—工具理性，不適合涉及價(jià)值和情感的人文學(xué)科。人既是個(gè)體的人又是社會(huì)的人。人們都是社會(huì)的成員，共性在人們的知識(shí)領(lǐng)域中占主導(dǎo)地位。只有這樣人與人之間才能理解、溝通，社會(huì)才得以維持。翻譯既然是一種社會(huì)性活動(dòng)，就應(yīng)遵循社會(huì)規(guī)則和規(guī)范，既遵循理性原則。在交往活動(dòng)中理性原則是交往理性。
交往理性就是使交往活動(dòng)合理。哈貝馬斯認(rèn)為:“交往的合理性概念包括三個(gè)層面:第一、認(rèn)識(shí)主體與事件的或事實(shí)的世界的關(guān)系;第二、在一個(gè)行為社會(huì)世界中，處于互動(dòng)中的實(shí)踐主體與其他主體的關(guān)系;第三、一個(gè)成熟而痛苦的主體(費(fèi)爾巴哈意義上的)與自身的內(nèi)在本質(zhì)、自身的主體性、他者的主體性的關(guān)系。因此，合理的交往必須符合普遍有效性要求。它們是:對(duì)自然實(shí)存世界的斷言式陳述要真實(shí);對(duì)社會(huì)世界成員的調(diào)節(jié)式交往內(nèi)容要正確;對(duì)個(gè)體主觀世界的內(nèi)心感受表達(dá)話語(yǔ)要真誠(chéng)。另外，也要求言說(shuō)者所使用的語(yǔ)言本身可領(lǐng)會(huì)，即要求句子的語(yǔ)義語(yǔ)法正確。只有這樣，交往活動(dòng)的參與者在公認(rèn)規(guī)范的話語(yǔ)背景下，才能相互理解、共享知識(shí)、彼此信任、相互依存。
人際交往中還要求言說(shuō)者使用最得體、恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言，即必須遵循語(yǔ)言規(guī)則之外的協(xié)調(diào)性原則。協(xié)調(diào)性規(guī)則是人們?cè)陂L(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐中逐漸形成的社會(huì)規(guī)范，帶有契約性性質(zhì)，人們只有遵守這些規(guī)范與規(guī)則才能順利的進(jìn)行交往，這就是交往倫理問(wèn)題?！八粌H可以用來(lái)處理翻譯中語(yǔ)言的施為層面與表達(dá)層面的關(guān)系，還可用來(lái)處理國(guó)際見(jiàn)間文化交流的不平等現(xiàn)象，進(jìn)而有助于建立平等交流、相互尊重、相互理解、知識(shí)共享的良好翻譯模式。
3.建構(gòu)的翻譯學(xué)的真理觀-共識(shí)性真理觀
語(yǔ)文學(xué)范式的研究是建立在心靈真理觀上。心靈真理觀是心靈的產(chǎn)物，心靈真理只能憑直覺(jué)體驗(yàn)的方法去證悟。結(jié)構(gòu)主義范式的研究以符合論真理觀作為基礎(chǔ)?！斑@種真理觀沒(méi)有把人的‘緣在’轉(zhuǎn)到社會(huì)實(shí)踐上，而是轉(zhuǎn)到語(yǔ)言上，從而過(guò)分夸大了語(yǔ)言的作用”。建構(gòu)的翻譯學(xué)以共識(shí)性真理為基礎(chǔ)。共識(shí)性真理有下特點(diǎn):第一，這種真理觀以現(xiàn)實(shí)的生活世界為背景?！吧钍澜纾鳛榻煌袨檎摺恢币呀?jīng)’在其中運(yùn)動(dòng)的視野，通過(guò)社會(huì)的結(jié)構(gòu)變化整個(gè)地約束和變化”。[9]1740其次，這種真理觀預(yù)設(shè)了主體際性，因?yàn)楣沧R(shí)本身就預(yù)設(shè)了互為主體性和主體間的差異性.再次，共識(shí)性真理觀把語(yǔ)言視作客觀與現(xiàn)在性條件。最后，它是一種對(duì)話性的和開(kāi)放的真理觀。共識(shí)性是一種主體間性與主客間性的內(nèi)在統(tǒng)一。從而超越了單純主客關(guān)系的符合論真理觀和只存在于語(yǔ)言之中的本體論真理觀。
共識(shí)性真理觀要求我們知道如何才能建立起主體間合理的交往規(guī)范，以達(dá)成共識(shí)。因此，它改變了翻譯研究的范式，對(duì)翻譯活動(dòng)以及翻譯研究產(chǎn)生了巨大影響。首先，它有助于樹(shù)立正確的翻譯倫理觀。建構(gòu)的翻譯學(xué)認(rèn)為通過(guò)建立以哈貝馬斯的商談倫理學(xué)思想為指導(dǎo)的國(guó)際間認(rèn)可的，并通過(guò)一定國(guó)際公約固定下來(lái)的翻譯倫理規(guī)范，有助于真正促進(jìn)國(guó)際間平等交流，終結(jié)不對(duì)稱的文化間交流。其次，共識(shí)性真理觀有利于翻譯研究的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向。建構(gòu)的翻譯觀是普通語(yǔ)用學(xué)的翻譯觀。這種翻譯觀不再把翻譯活動(dòng)囿于文本之中，而是放到不同文化之間的國(guó)際交流與交往的人類社會(huì)實(shí)踐大背景之中。最后，這種真理觀也為翻譯研究提供了一種新的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。它們是:尊重知識(shí)的客觀性;理解的合理性與解釋的普遍有效性;尊重原文的定向性。我們認(rèn)為，所有這些都應(yīng)該是建構(gòu)翻譯學(xué)的參照系。
4.建構(gòu)的翻譯學(xué)的語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)—言語(yǔ)行為理論
結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀的封閉性與靜止性帶來(lái)的是封閉與靜止的結(jié)構(gòu)主義的翻譯模式;以元語(yǔ)言學(xué)為基礎(chǔ)的解構(gòu)主義研究無(wú)法觸及具體語(yǔ)言問(wèn)題，也無(wú)法解決翻譯中具體的語(yǔ)言現(xiàn)象和解決語(yǔ)言中出現(xiàn)的矛盾。建構(gòu)的翻譯學(xué)的語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)是言語(yǔ)行為理論。
言語(yǔ)行為理論強(qiáng)調(diào)必須遵循兩套規(guī)則，即語(yǔ)言的構(gòu)成性規(guī)則和協(xié)調(diào)性規(guī)則。語(yǔ)言的構(gòu)成性規(guī)則在結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)中已給了充分的強(qiáng)調(diào)。構(gòu)成性規(guī)則強(qiáng)調(diào)所說(shuō)出句子的正確性。但我們知道，在交往中，只會(huì)說(shuō)出正確的句子是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，他必須還得選用得體的句子，必須符合人們普遍遵守的語(yǔ)法規(guī)范才行。交往的理性使翻譯研究回歸理性道路。
言語(yǔ)交往理論使翻譯走向真正的開(kāi)放。言語(yǔ)交往理論既強(qiáng)調(diào)了主體的意向性，把意義看作是意向性的滿足，又包含了交往的人際關(guān)系，從而把言說(shuō)主體引向人際關(guān)系。這就做到了語(yǔ)言系統(tǒng)外部因素既與語(yǔ)言運(yùn)作相關(guān)聯(lián)，又與現(xiàn)實(shí)世界相關(guān)聯(lián)，同時(shí)它們之間也彼此以言語(yǔ)行為為主線互相聯(lián)系起來(lái)?！斑@才是真正意義的開(kāi)放，而不是解構(gòu)主義翻譯研究范式的沒(méi)有關(guān)聯(lián)的開(kāi)放。
另外，言語(yǔ)交往理論使翻譯研究從語(yǔ)義—句法模式向語(yǔ)義—語(yǔ)用模式的轉(zhuǎn)變;并把交往論理學(xué)的觀念引進(jìn)了翻譯研究。這兩點(diǎn)我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)論述過(guò)。
摘要：本文基于法國(guó)著名哲學(xué)家保羅·利科的名著《歷史與真理》，通過(guò)閱讀相關(guān)著作，對(duì)其歷史的主觀性與客觀性理論進(jìn)行了深入理解，并在此基礎(chǔ)上將該理論運(yùn)用到具體研究實(shí)踐中，以得出具體經(jīng)驗(yàn)和啟示。
關(guān)鍵詞：保羅·利科；《歷史與真理》；歷史的客觀性
引言
保羅·利科（Paul·Ricoeur，1913——2005），法國(guó)著名的哲學(xué)家，現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)的創(chuàng)始人，主要代表作有《意志哲學(xué)》、《解釋的沖突》和《歷史與真理》等。他的哲學(xué)特點(diǎn)是用雅斯貝斯的存在主義和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)來(lái)分析和解釋諸如心里、倫理、形而上學(xué)、語(yǔ)言、宗教和歷史等問(wèn)題。他的思想具有綜合性傾向，試圖調(diào)和現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)代的思想潮流，如結(jié)構(gòu)主義、闡釋學(xué)和語(yǔ)義學(xué)等之間的解釋沖突。在當(dāng)代的世界哲學(xué)中，保羅·利科的現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)占有一個(gè)不容置疑的地位。而《歷史與真理》是他在《意志哲學(xué)》之后的第二部主要著作，同時(shí)也是一部論文集，這是這些經(jīng)過(guò)深入探討后的論文，使得保羅·利科獲得了歷史哲學(xué)家的稱號(hào)。①《歷史與真理》一書分為兩個(gè)部分。第一部分是理論性的，中心點(diǎn)是歷史和歷史學(xué)家的真理，即歷史認(rèn)識(shí)中的真理。第二部分是事件性的，討論文明和文化的各種主題，即歷史活動(dòng)中的真理。
一、歷史的主觀性
歷史具有兩個(gè)特性， 即事實(shí)本身的客觀性和歷史學(xué)家的主觀性， 但這種客觀性與主觀性是相互滲透的，即事實(shí)本身的客觀性是隱含在歷史學(xué)家的主觀性之中并以此為保證的，而歷史學(xué)家的主觀性是奠基在歷史本身的客觀性基礎(chǔ)上，并且盡量靠近于這種客觀性的。②這就要求在歷史研究中不僅要再現(xiàn)一系列過(guò)去事實(shí)， 而更要重組和重建， 以此來(lái)重構(gòu)一系列過(guò)去的事實(shí)。例如，在埃及學(xué)研究中，人民通常將美尼斯認(rèn)定為統(tǒng)一了上、下埃及的國(guó)王，在其統(tǒng)治期間出現(xiàn)了各自分立的諾姆（州），而以城市或村落為中心，埃及國(guó)家也由此建立?？墒钦沁@種大膽的帶有客觀性的主觀假設(shè)為埃及學(xué)研究增添了動(dòng)力，最終通過(guò)新的考古活動(dòng)特別是“那爾邁調(diào)色板”的發(fā)現(xiàn)使得人民對(duì)美尼斯的真實(shí)性產(chǎn)生了懷疑，新的史料則表明真正上、下統(tǒng)一埃及的國(guó)王是那爾邁，他才是埃及國(guó)家的創(chuàng)建者。③要想在歷史考證中充分利用研究者的主觀性來(lái)發(fā)現(xiàn)客觀性的歷史事實(shí)就“意味著歷史學(xué)家要走在歷史意義的前面，對(duì)之提出一種工作假設(shè)；正是這種研究把痕跡提高到有意義的文獻(xiàn)的高度，把過(guò)去本身提高到歷史事實(shí)的高度。”④這就是歷史的主觀性帶給我們的啟示。
二、歷史的客觀性
“客觀性應(yīng)該在其狹義的認(rèn)識(shí)論意義上被理解：理性思維所產(chǎn)生的、整理的和理解的東西， 理性思維能以這種方式使人理解的東西是客觀的?！雹堇纾谥袊?guó)古代歷史研究中，有文獻(xiàn)記載的年代“信史”僅始于西周時(shí)期（公元前841年），⑥而此前的歷史即共和元年以前的年表卻沒(méi)有清晰的記錄，而通過(guò)對(duì)傳世的古代文獻(xiàn)和出土的甲骨文、金文等客觀性材料的搜集與整理，以及其他客觀遺址和墓葬文物的發(fā)掘與鑒定，最終在2000年11月9日得出了“夏商周斷代工程”的結(jié)論并正式公布了《夏商周年表》，即夏代約開(kāi)始于公元前2070年，夏商分界大約在公元前1600年，商周分界（武王伐紂）之年定為公元前1046年，從而使得我國(guó)奴隸社會(huì)產(chǎn)生初期，夏、商、周三代具體的時(shí)代劃分和客觀史實(shí)有了新的歷史依據(jù)。所以，過(guò)去的事實(shí)被理性思維所整理和理解從而能形成為客觀的歷史事實(shí)， 進(jìn)而形成了歷史，這就是歷史的客觀性帶給我們的啟發(fā)。
結(jié)論
綜上所述，“歷史學(xué)家是歷史的一部分，不僅僅在過(guò)去是其現(xiàn)在的過(guò)去的一般意義上， 而且也在過(guò)去的人是同樣的人類的一部分的意義上。”因?yàn)?，歷史學(xué)家是通過(guò)自身而理解過(guò)去的人， 同樣歷史就是在這種理解中存在并發(fā)展的。通過(guò)閱讀可以發(fā)現(xiàn)，本書所探討的實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)在歷史中的運(yùn)用，它連同其余的幾部著作一起構(gòu)成了具有保羅·利科特色的哲學(xué)基本觀點(diǎn)和理論依據(jù)。我認(rèn)為這種獨(dú)到的思想是用存在主義的和現(xiàn)象學(xué)的方法來(lái)解釋歷史，并告誡我們?cè)跉v史研究中應(yīng)當(dāng)正確分辨主觀性，在方法論上也應(yīng)當(dāng)向看待文本那樣正視歷史。以上便是筆者研讀此書過(guò)程中，針對(duì)作者的部分觀點(diǎn)所提出的拙見(jiàn)，在此論述，請(qǐng)求指正。（作者單位：湘潭大學(xué)法學(xué)院）
注解
①保羅·利科. 歷史與真理[M]. 上海： 上海譯文出版社， 2004，353.
②楊浩然. 解讀保羅·利科的歷史哲學(xué)[J]. 赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)（漢文哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） ， 2008（1）.
③劉文鵬. 古代埃及的早期國(guó)家及其統(tǒng)一[J]. 世界歷史， 1985（1）.
④保羅·利科. 歷史與真理[M]. 上海： 上海譯文出版社， 2004，5.
科學(xué)價(jià)值中立說(shuō)
關(guān)于科學(xué)的價(jià)值中立的觀點(diǎn)，在西方哲學(xué)思想中在較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)影響了占主導(dǎo)地位的科學(xué)觀和認(rèn)識(shí)論。一般認(rèn)為馬克斯•韋伯引入了現(xiàn)代的事實(shí)—價(jià)值兩分的觀點(diǎn)。他在《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)中“價(jià)值中立”的意義》這一經(jīng)典論文論述了兩方面的觀點(diǎn)[1]。第一點(diǎn)他吸取了休謨的思想，認(rèn)為在規(guī)范與描述之間、在斷言某物實(shí)際上是什么與理想上應(yīng)當(dāng)是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因?yàn)槲覀兗佑谑挛锏膬r(jià)值不屬于這些事物的真理性，科學(xué)關(guān)心的是描述實(shí)際發(fā)生了什么，并且解釋為什么。自然，科學(xué)能夠而且必須注意個(gè)人和團(tuán)體在事實(shí)上怎樣做出評(píng)價(jià)，但他們卻不能從根本上真實(shí)地記錄這個(gè)或那個(gè)事物是內(nèi)在地有價(jià)值的，因而是在范疇上應(yīng)當(dāng)被評(píng)價(jià)的。韋伯的第二個(gè)論點(diǎn)是有規(guī)定性的。他從不認(rèn)為價(jià)值是無(wú)足輕重的，也從不宣稱每個(gè)人，特別是社會(huì)科學(xué)家應(yīng)當(dāng)總是避免價(jià)值判斷。與此相反，他堅(jiān)持提出指認(rèn)與評(píng)價(jià)的區(qū)別，二者不容混淆。一個(gè)人在表達(dá)價(jià)值判斷時(shí)，不應(yīng)當(dāng)自稱這種判斷是得到科學(xué)地確認(rèn)的；因?yàn)槭聦?shí)上這是做不到的。當(dāng)社會(huì)科學(xué)家推崇某種行動(dòng)時(shí)，他們應(yīng)當(dāng)盡力地說(shuō)明自己所說(shuō)內(nèi)容中哪些是科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識(shí)分子的真誠(chéng)品質(zhì)與尊重真理的原則所必然要求的。
20世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義者一般都竭力提倡科學(xué)與價(jià)值、描述與規(guī)范、實(shí)然與應(yīng)然判斷的嚴(yán)格區(qū)別，要求社會(huì)科學(xué)堅(jiān)持價(jià)值中立的立場(chǎng)。亨普爾指出，有關(guān)科學(xué)的價(jià)值中立問(wèn)題，可以說(shuō)是圍繞著兩個(gè)不同的方面而展開(kāi)，這就是：(1)科學(xué)家的實(shí)際研究行為，和(2)批判評(píng)價(jià)和論證科學(xué)斷言和程序的方法論標(biāo)準(zhǔn)。在科學(xué)家的實(shí)際行為層次上，價(jià)值評(píng)價(jià)作為科學(xué)研究的一個(gè)誘導(dǎo)因素?zé)o疑起了重要的作用。道德的準(zhǔn)則、審慎的思考和個(gè)性等等顯然會(huì)影響科學(xué)家對(duì)所研究領(lǐng)域、問(wèn)題和所采取的方法的選擇。社會(huì)和政治價(jià)值有可能削弱研究某些特殊問(wèn)題領(lǐng)域的努力，也可能鼓勵(lì)人們贊同某些并無(wú)可靠根據(jù)的理論。當(dāng)然，作為一種規(guī)律，科學(xué)研究中決定采取或放棄一個(gè)特定的假設(shè)或理論，將強(qiáng)烈地受到認(rèn)知價(jià)值或準(zhǔn)則的影響，這反映在他們堅(jiān)持某種方法論程序的標(biāo)準(zhǔn)上。[2]
正是在構(gòu)成研究行為的重要的誘導(dǎo)因素這個(gè)問(wèn)題上，價(jià)值評(píng)價(jià)與科學(xué)研究相關(guān)聯(lián)。因此，必須在心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和科學(xué)史解釋科學(xué)研究行為時(shí)考慮價(jià)值評(píng)價(jià)的作用。然而，這種科學(xué)解釋在談到科學(xué)家受價(jià)值影響的時(shí)候，并不涉及任何價(jià)值判斷。也就是說(shuō)，它在解釋科學(xué)家接受或放棄一個(gè)理論時(shí)，并不論證這個(gè)理論的合理性，或表明這是個(gè)不合理的科學(xué)程序。而合理性問(wèn)題要求的是在可以獲得的證據(jù)和其他系統(tǒng)的根據(jù)的基礎(chǔ)上對(duì)理論進(jìn)行批判的評(píng)價(jià)。正是在這個(gè)問(wèn)題上，傳統(tǒng)的科學(xué)觀，特別是邏輯實(shí)證主義的科學(xué)觀主張科學(xué)理論與證據(jù)關(guān)系有明確的客觀標(biāo)準(zhǔn)，并認(rèn)為這種標(biāo)準(zhǔn)可用證據(jù)與理論之間的肯定或否定的的邏輯關(guān)系來(lái)表示，由此而為科學(xué)的客觀性與價(jià)值中立說(shuō)提供了依據(jù)。按此觀點(diǎn)，恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)研究及其結(jié)果是獨(dú)立于研究者個(gè)人的成見(jiàn)、信念或態(tài)度的，因而可以把某些程序看作違反了科學(xué)規(guī)范，并可以用對(duì)科學(xué)以外的價(jià)值觀的過(guò)度依賴來(lái)解釋研究者違背恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)行為的動(dòng)機(jī)。
與上述科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)相類似，現(xiàn)代知識(shí)社會(huì)學(xué)(或科學(xué)社會(huì)學(xué))的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區(qū)別了開(kāi)來(lái)，把數(shù)學(xué)、自然科學(xué)與宗教、道德、實(shí)踐領(lǐng)域等其他方面明確區(qū)分開(kāi)來(lái)?！翱梢哉f(shuō)，形式知識(shí)在本質(zhì)上是所有人都可以接受的。其內(nèi)容并不受個(gè)別的主體及其歷史社會(huì)條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務(wù)，它只能由某些主體、或在某些歷史時(shí)期被接受，而且從個(gè)人的社會(huì)目的來(lái)看，這也是顯而易見(jiàn)的?！盵3]他認(rèn)為，自然科學(xué)具有可重復(fù)性，而宗教道德等文化的領(lǐng)域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識(shí)形態(tài)在本質(zhì)上是非真理的。一般來(lái)說(shuō)，意識(shí)形態(tài)的特征是對(duì)其范圍廣泛的對(duì)象進(jìn)行高度明確的闡述，對(duì)其追隨者有權(quán)威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識(shí)形態(tài)更加系統(tǒng)化，圍繞一個(gè)或數(shù)個(gè)突出的價(jià)值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動(dòng)性的宣傳。誰(shuí)接受它，誰(shuí)就要完全服從它，誰(shuí)的行為就必須完全滲透著意識(shí)形態(tài)。任何一種意識(shí)形態(tài)都產(chǎn)生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開(kāi)。意識(shí)形態(tài)故意掩蓋人們的動(dòng)機(jī)與利益，這就迫使利益與對(duì)抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識(shí)形態(tài)不會(huì)把系統(tǒng)地追求真理當(dāng)作自己的一項(xiàng)義務(wù)，因而采取取教條主義的認(rèn)識(shí)態(tài)度，不愿接受新經(jīng)驗(yàn)和真理。作為一種文化的產(chǎn)物，意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)科學(xué)的影響尤其明顯。
曼海姆堅(jiān)持認(rèn)為，凡政治的或是涉及世界觀的一切知識(shí)，不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點(diǎn)是，像政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)均無(wú)法擺脫意識(shí)形態(tài)和黨性的束縛，所以他也承認(rèn)不同社會(huì)地位的人有不同的思想。這些觀點(diǎn)引起了美國(guó)實(shí)用主義者胡克的爭(zhēng)論。胡克在肯定了曼海姆的開(kāi)創(chuàng)性工作以后指出，困難在于，曼海姆承認(rèn)，表現(xiàn)階級(jí)立場(chǎng)的意識(shí)形態(tài)和烏托邦，導(dǎo)致在科學(xué)意義上被認(rèn)為“真”的那些關(guān)于事物性質(zhì)的理論和發(fā)現(xiàn)，因此，問(wèn)題就轉(zhuǎn)移到這些“真理”是否取決于導(dǎo)致探索和發(fā)現(xiàn)這些真理的階級(jí)立場(chǎng)和階級(jí)利益這一點(diǎn)上。“階級(jí)立場(chǎng)和階級(jí)利益既然隨著歷史時(shí)期而改變，曼海姆認(rèn)為這問(wèn)題就成為一個(gè)知識(shí)社會(huì)學(xué)的問(wèn)題。……現(xiàn)在假定科學(xué)的處理方法和客觀性是同一的，使曼海姆感到頭痛的問(wèn)題是：任何一種的科學(xué)知識(shí)是怎樣成為可能的？曼海姆在他的書中，不同的一頁(yè)就有不同的答案，而使讀者對(duì)于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]實(shí)用主義作為一種獨(dú)特形態(tài)的科學(xué)主義思想，對(duì)此作出了自己的回答。胡克實(shí)際認(rèn)為，即使存在階級(jí)或黨派觀點(diǎn)的相對(duì)性，科學(xué)(包括社會(huì)科學(xué))仍然存在超越主觀價(jià)值的客觀性基礎(chǔ)，比如根據(jù)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)所作的證實(shí)或證偽的判定。這是我們過(guò)去在認(rèn)識(shí)實(shí)用主義時(shí)所忽視了一個(gè)重要論點(diǎn)。
因此，關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立的觀點(diǎn)，反映了西方一些思想家在科學(xué)發(fā)展以后對(duì)其根本任務(wù)的一種認(rèn)識(shí)論的反思。在科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)發(fā)展達(dá)到一定水平以后，有必要主動(dòng)排除意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值的干擾，以相對(duì)純化的方式對(duì)待其研究，以便適應(yīng)客觀性的要求。
對(duì)絕對(duì)價(jià)值中立說(shuō)的批評(píng)
韋伯和邏輯實(shí)證主義者關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立說(shuō)的觀點(diǎn)，在近數(shù)十年受到了西方哲學(xué)家主要是歷史主義者和科學(xué)實(shí)在論者的批評(píng)或挑戰(zhàn)。庫(kù)恩以來(lái)的歷史主義學(xué)派深刻地批判了科學(xué)的積累發(fā)展觀，論證了科學(xué)理論的根本轉(zhuǎn)變不簡(jiǎn)單地只是對(duì)關(guān)于事實(shí)的增長(zhǎng)了的知識(shí)作出的理性反映。而科學(xué)不同學(xué)派之間的轉(zhuǎn)換更像是信仰的轉(zhuǎn)變，沒(méi)有太多的合理性基礎(chǔ)可言。勞丹則提出了一種關(guān)于科學(xué)家理的適中的觀點(diǎn)，指出理性的行動(dòng)者持有各種目的和關(guān)于世界的預(yù)設(shè)信念，為了合理地接受一個(gè)信念，他必須能夠限定與自己的目標(biāo)和信念有關(guān)的推理范圍。勞丹試圖把科學(xué)合理性的一般要求與價(jià)值論、方法論和事實(shí)層次的共識(shí)統(tǒng)一起來(lái)。
科學(xué)實(shí)在論者普特南對(duì)事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的看法具有某些獨(dú)特的意義。他公然聲稱自己要為一種幾乎被了的觀點(diǎn)恢復(fù)名譽(yù)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分無(wú)論如何也是模糊不清、無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)槭聦?shí)陳述本身，以及人們據(jù)以決定什么是事實(shí)和什么不是事實(shí)的科學(xué)探究實(shí)踐活動(dòng)，都預(yù)設(shè)了價(jià)值。普特南指出，關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立的傳統(tǒng)觀點(diǎn)是建立在科學(xué)的工具的成功和多數(shù)人的一致意見(jiàn)基礎(chǔ)上的。懷疑價(jià)值判斷具有認(rèn)識(shí)功能的一個(gè)理由是，它們不能用“科學(xué)方法證實(shí)”，而且在?？滤懻摰膫惱韺W(xué)觀點(diǎn)中還強(qiáng)調(diào)調(diào)，在倫理問(wèn)題上，人們不可能取得普遍一致或大多數(shù)人一致的意見(jiàn)。許多人相信科學(xué)理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實(shí)上，對(duì)于任意選取的一個(gè)科學(xué)理論的真理性，人們不可能得到絕大多數(shù)人的贊同。許多人對(duì)于科學(xué)和很多理論都是可悲地?zé)o知，至于科學(xué)的工具的成功，由于科學(xué)的意義決非僅限于它的實(shí)際應(yīng)用性，故不能由此而推出科學(xué)的合理性。所以，用工具的成功與多數(shù)主義來(lái)證明科學(xué)真理的合理性和價(jià)值真理的非合理性，這是站不住腳的。[5]
普特南強(qiáng)調(diào)，至少有些價(jià)值必定是客觀的。精確科學(xué)的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實(shí)用的簡(jiǎn)單性”之類認(rèn)識(shí)上的優(yōu)點(diǎn)，因此，至少有些價(jià)值詞項(xiàng)不僅僅代表使用這些詞項(xiàng)的人的情感，而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項(xiàng)不代表理論的性質(zhì)，而僅僅代表有關(guān)人對(duì)理論所持有的“態(tài)度”，那么像“正當(dāng)?shù)摹?、“充分確證的”、“最有效的解釋”等等，必定也完全是主觀的。因?yàn)槔硇陨峡山邮苄圆豢赡鼙人蕾嚨膮㈨?xiàng)更為客觀。因此，至少這些價(jià)值詞項(xiàng)具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當(dāng)性條件。同樣，對(duì)于倫理學(xué)判斷的主觀方面也不能強(qiáng)調(diào)過(guò)分了。如果說(shuō)，在科學(xué)領(lǐng)域堅(jiān)持科學(xué)是一項(xiàng)客觀的事業(yè)，并不等于認(rèn)為每一個(gè)科學(xué)問(wèn)題都有一個(gè)確定性的答案，某些科學(xué)問(wèn)題也許有一些客觀的、不確定的答案，那么，在倫理學(xué)領(lǐng)域，某些價(jià)值見(jiàn)解是確真的，某些是確假的?！翱偠灾?，某些價(jià)值見(jiàn)解(以及某些意識(shí)形態(tài))肯定是錯(cuò)誤的，某些見(jiàn)解肯定不如其他見(jiàn)解，在這個(gè)意義上堅(jiān)持倫理學(xué)探究是客觀的，同堅(jiān)持根本沒(méi)有任何不確定性的情況這種愚見(jiàn)，是兩碼事?！盵6]
由此可見(jiàn)，普特南在科學(xué)與價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題上，竭力從兩方面來(lái)闡述二者之間的融合、統(tǒng)一與制約。一方面，他不同意證實(shí)主義和舊實(shí)在論把事實(shí)與價(jià)值截然分開(kāi)的觀點(diǎn)，而堅(jiān)持科學(xué)對(duì)客觀真理的追求與融貫性、正當(dāng)性、實(shí)用簡(jiǎn)單性和完美性等價(jià)值要求的統(tǒng)一，科學(xué)的客觀性與多元性要求的統(tǒng)一。另一方面，從倫理價(jià)值的角度來(lái)看，普特南又不同意主觀主義、相對(duì)主義和功利主義的價(jià)值觀，而認(rèn)為至少有些倫理價(jià)值是有客觀標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)的。就認(rèn)識(shí)而言，對(duì)于概念構(gòu)架的任一選擇，都是以價(jià)值為先決條件的，在選擇一個(gè)描述日常人際關(guān)系和社會(huì)事實(shí)的構(gòu)架時(shí)，在眾多的因素中首先會(huì)涉及到人們的道德價(jià)值。因此，真理理論以合理性理論為先決條件，而合理性理論又以我們關(guān)于善的理論為先決條件。
普特南試圖把事實(shí)與價(jià)值、真理與價(jià)值有機(jī)地、內(nèi)在地統(tǒng)一起來(lái)，既不放棄實(shí)在論的客觀真理論的基本前提，又不接受事實(shí)一價(jià)值兩分的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。其觀點(diǎn)屬于一種形式的價(jià)值真理論，是對(duì)那種離開(kāi)人的能動(dòng)的認(rèn)識(shí)過(guò)程，而僅僅在本體論上強(qiáng)調(diào)真理是對(duì)實(shí)在或事實(shí)的純客觀描述的傳統(tǒng)實(shí)在論的批評(píng)。它告訴人們，追求直理的科學(xué)不是與人的價(jià)值無(wú)涉的中性活動(dòng)。
那么，是否可以像相對(duì)主義者所斷言的那樣，由此而徹底否定事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與意識(shí)形態(tài)的區(qū)別呢？顯然也不能。正如普特南所斷言的，每一個(gè)事實(shí)都有價(jià)值負(fù)載，每個(gè)價(jià)值又都負(fù)載著某個(gè)事實(shí)。這后一命題說(shuō)明，沒(méi)有客觀性依據(jù)的價(jià)值不能算作真正的價(jià)值。因此，這里的價(jià)值又與傳統(tǒng)的事實(shí)價(jià)值兩分觀點(diǎn)所說(shuō)的價(jià)值已不完全是一回事，因?yàn)楹笳咧饕傅氖侵饔^價(jià)值?？梢?jiàn)對(duì)價(jià)值的不同解釋預(yù)設(shè)了不同的結(jié)論。而從根本上說(shuō)，價(jià)值具有主觀與客觀兩重屬性，純粹的主觀價(jià)值顯然無(wú)法與客觀性或科學(xué)性相統(tǒng)一。這里便存在不同層次的價(jià)值問(wèn)題，客觀性與價(jià)值只能在科學(xué)發(fā)展的高層次上統(tǒng)一起來(lái)。社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值問(wèn)題
前面論述了當(dāng)代西方哲學(xué)有關(guān)事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的一些基本觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)為我們合理解決社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值問(wèn)題提供了借鑒。
就本來(lái)意義而言，社會(huì)科學(xué)是以社會(huì)為對(duì)象的系統(tǒng)的知識(shí)探究，因此它在實(shí)質(zhì)上與意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值體系有所區(qū)別。其區(qū)別主要表現(xiàn)在基本立場(chǎng)、態(tài)度和方法上。從基本立場(chǎng)來(lái)看，社會(huì)科學(xué)以追求關(guān)于社會(huì)的事實(shí)知識(shí)或確切知識(shí)為基本任務(wù)，因而一般不預(yù)設(shè)立場(chǎng)。真正的社會(huì)科學(xué)是真誠(chéng)而無(wú)畏的，無(wú)須迎合某些特定的個(gè)人或社會(huì)集團(tuán)的口味，因而所采取的態(tài)度是合理的懷疑。研究無(wú)，一切似乎已成定論或天經(jīng)地義的東西或結(jié)論，都可能成為社會(huì)科學(xué)家的懷疑對(duì)象。即使有可能在研究的過(guò)程中否定自己的先前結(jié)論或成見(jiàn)，也在所不惜，真正的社會(huì)科學(xué)家是“無(wú)我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、實(shí)事求是，正是社會(huì)科學(xué)的題中應(yīng)有之義。在方法論上，社會(huì)科學(xué)多用歸納法、統(tǒng)計(jì)法等科學(xué)方法，以便從具體的社會(huì)現(xiàn)象中得出規(guī)律性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法，但為了探究事實(shí)，社會(huì)科學(xué)家仍然頻繁地使用，包括統(tǒng)計(jì)法等科學(xué)的歸納方法。
意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值的追隨者則與此不同。他們固執(zhí)地追求信仰，從抽象的觀念、原則、口號(hào)出發(fā)，竭力為某些特定社會(huì)集團(tuán)的利益服務(wù)，因而他們采取的是教條主義的頑固態(tài)度，對(duì)既成的傳統(tǒng)和信念不敢懷疑或質(zhì)疑。其方法大多為演繹法，即從抽象的大前提出發(fā)，推演出脫離現(xiàn)實(shí)的結(jié)論，所以意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值體系盡管也打著科學(xué)的旗號(hào)，但其論證方式卻十分繁瑣，追求華麗的詞句或動(dòng)聽(tīng)的口號(hào)，實(shí)質(zhì)則空洞無(wú)物，思維也不講究邏輯，經(jīng)常出爾反爾。歸納法和統(tǒng)計(jì)方法在意識(shí)形態(tài)那里只具有純粹工具的意義，事實(shí)成了任人打扮的女孩子。
社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科還存在一定的區(qū)別，前者指的是像政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等與自然科學(xué)更為接近的學(xué)科，可以采用經(jīng)驗(yàn)研究和統(tǒng)計(jì)學(xué)等手段，后者指的是文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)等更具有文化特點(diǎn)和包含更多價(jià)值判斷的學(xué)科，往往與特定文化的價(jià)值觀分不開(kāi)。然而，當(dāng)代的一個(gè)發(fā)展趨勢(shì)是日益要求人文學(xué)科也具有客觀性和科學(xué)性，即采用更多的科學(xué)方法和論證方式。比如，倫理學(xué)曾被認(rèn)為只是關(guān)于規(guī)范價(jià)值的學(xué)問(wèn)，但是，20世紀(jì)的科學(xué)主義者提出了倫理學(xué)不能與現(xiàn)實(shí)生活相脫離的任務(wù)，倫理價(jià)值前提應(yīng)從實(shí)際生活的倫理中得出。因此，人文學(xué)科如仍停留在傳統(tǒng)的相對(duì)價(jià)值的水平，永遠(yuǎn)自說(shuō)自話，無(wú)法像科學(xué)那樣可作廣泛而重復(fù)的比較和討論，那顯然是一種落伍的表現(xiàn)。
將人文和社會(huì)科學(xué)只當(dāng)作特定社會(huì)集團(tuán)的學(xué)問(wèn)，是其利益的集中表現(xiàn)，甚至提出所謂民族特色的科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等等，這實(shí)際上是將這些學(xué)科降至不具普遍意義的私學(xué)的水平，與占星術(shù)、風(fēng)水術(shù)沒(méi)有多少區(qū)別了。一門學(xué)科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗(yàn)證的學(xué)問(wèn)時(shí)，才能成為公認(rèn)的科學(xué)。社會(huì)科學(xué)也許因?yàn)檠芯繉?duì)象的文化特色而加入了某些價(jià)值因素的考慮，從而有可能影響研究者對(duì)具體社會(huì)問(wèn)題的看法，但每門科學(xué)都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念，以及公認(rèn)的研究和驗(yàn)證方法，包括共同的邏輯工具。比如政治學(xué)中的國(guó)家、政體、民主制、權(quán)利等概念及相關(guān)學(xué)說(shuō)，用于民意調(diào)查的統(tǒng)計(jì)方法和一般數(shù)學(xué)及邏輯方法，便屬于這種共同基礎(chǔ)性的東西。
當(dāng)然，如前所述，純粹的絕對(duì)的價(jià)值中立在科學(xué)研究中也只是一種難以實(shí)現(xiàn)的理想，類似于烏托邦，而且正如普特南所說(shuō)，從更高的境界來(lái)看，脫離客觀性的價(jià)值只是主觀價(jià)值，并不具有真正的價(jià)值意義。然而，這仍然不能說(shuō)明科學(xué)研究絲毫不需要警惕主觀價(jià)值的束縛或影響，妨礙認(rèn)識(shí)客觀性的實(shí)現(xiàn)。而且，人的認(rèn)識(shí)與科學(xué)發(fā)展的高低階段之分，在時(shí)間上也有側(cè)重點(diǎn)先后的區(qū)別?？梢哉f(shuō)，只有在較低層次上解決了事實(shí)與價(jià)值相對(duì)區(qū)分的問(wèn)題之后，才能實(shí)現(xiàn)較高層次上統(tǒng)一的任務(wù)。
由此來(lái)看我國(guó)當(dāng)前的社會(huì)科學(xué)研究，仍然在相當(dāng)程度上處于較低層次的主客不分、科學(xué)與意識(shí)形態(tài)混淆的狀況。舉例來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)幾乎還沒(méi)有脫離規(guī)范倫理的階段，對(duì)于當(dāng)前人們實(shí)際上如何處理或?qū)Υ藗愱P(guān)系，較少作實(shí)事求是的描述性研究，一般仍停留在從抽象規(guī)范向下推演的水平。誠(chéng)然，規(guī)范倫理是倫理學(xué)的重要內(nèi)容之一，但作為科學(xué)的倫理學(xué)還要從事認(rèn)定事實(shí)的工作，這就需要進(jìn)行某種程度上價(jià)值中立的研究，避免把倫理的“應(yīng)當(dāng)”誤作“是”。在傳統(tǒng)倫理的研究上更存在事實(shí)與規(guī)范不分的情況，例如有人把寫在經(jīng)典中的規(guī)范倫理與中國(guó)社會(huì)實(shí)際處理人倫關(guān)系的事實(shí)混為一談，幾乎不指出兩者間的區(qū)別；更有人將戰(zhàn)后日本等東亞社會(huì)的成功歸結(jié)為孔孟之道，對(duì)于這些國(guó)家在長(zhǎng)期傳統(tǒng)中形成的帶有自身特點(diǎn)的倫理道德作如此輕率的概括，更顯出概括者社會(huì)科學(xué)研究常識(shí)的欠缺。
至于像社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等社會(huì)科學(xué)，也程度不等地存在著事實(shí)與價(jià)值混淆、應(yīng)然判斷與實(shí)然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實(shí)認(rèn)定之間的區(qū)別，硬是把“應(yīng)當(dāng)”當(dāng)作“是”，不懂得意識(shí)形態(tài)與科學(xué)并不是一回事。立場(chǎng)相對(duì)中立的問(wèn)調(diào)查和事實(shí)報(bào)告，特別是在涉及政治、性等敏感問(wèn)題上，做得還相當(dāng)不夠。有時(shí)候則以感情代替法律判斷。例如，某個(gè)新興小城市近年在吸引外資和城市建設(shè)及環(huán)境衛(wèi)生方面做出了顯著的成績(jī)，但其干部在工作作風(fēng)上卻存在著明顯的缺陷，長(zhǎng)期要求機(jī)關(guān)干部普遍加班加點(diǎn)，休息時(shí)間極少，在維護(hù)城市衛(wèi)生時(shí)采取了一些明顯違反法律規(guī)定的嚴(yán)厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現(xiàn)有法律、侵犯公民權(quán)利的問(wèn)題。但有研究者寫文章把這些歸結(jié)為“善良違法”，試圖以其行為結(jié)果的某些成績(jī)來(lái)論證其違法行為的合理性。請(qǐng)注意這里的“善良違法”這一提法，這是用倫理價(jià)值判斷來(lái)限定事實(shí)判斷。如果有點(diǎn)現(xiàn)代科學(xué)的常識(shí)，便不會(huì)這樣來(lái)認(rèn)識(shí)問(wèn)題。因?yàn)槭聦?shí)首先是，這些規(guī)定違反了我國(guó)現(xiàn)行法律的基本精神，至于行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)是否善意，則完全是另外的問(wèn)題。以對(duì)動(dòng)機(jī)的價(jià)值判斷來(lái)為違法的行為作辯護(hù)，顯然是難以服人的。
造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國(guó)社會(huì)在“百家爭(zhēng)嗚”時(shí)期多種學(xué)派并存競(jìng)爭(zhēng)，源于民間的學(xué)問(wèn)可以被某些統(tǒng)治者所利用，但尚未出現(xiàn)官方壟斷學(xué)術(shù)的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，一切學(xué)問(wèn)才被打上了官方的烙印。其結(jié)果是歷史、文學(xué)、哲學(xué)都擺脫不了官方意識(shí)形態(tài)的束縛，成為廣義的統(tǒng)治術(shù)的一部分，更不用說(shuō)法學(xué)和政治學(xué)了。這種情況甚至蔓延到自然科學(xué)，如天文學(xué)為皇帝訂立歷法服務(wù)。當(dāng)西學(xué)經(jīng)過(guò)外國(guó)傳教士之手傳到中國(guó)時(shí)，官方思想已嚴(yán)重僵化和落后，采取了抗拒的態(tài)度。直到20世紀(jì)初的政治和文化變革，才最終沖破了官方意識(shí)形態(tài)的束縛，現(xiàn)代自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)才得以在在中國(guó)生根。然而，近百年史仍然是科學(xué)、特別是社會(huì)科學(xué)爭(zhēng)取相對(duì)獨(dú)立的奮斗史。實(shí)事求是的原則在社會(huì)科學(xué)研究中真正得到貫徹，經(jīng)歷了百般曲折，至今仍然是項(xiàng)艱巨的任務(wù)。一些人習(xí)慣于唯上、唯書，偏偏不唯實(shí)，連面對(duì)現(xiàn)實(shí)的勇氣都沒(méi)有，制造了許多指鹿為馬、改事實(shí)、嚴(yán)重脫離實(shí)際的“研究成果”，以“遵命為術(shù)”為己任。因此，解放思想是項(xiàng)長(zhǎng)期的任務(wù)，需要克服傳統(tǒng)的體制弊端，使研究者真正擺脫各種束縛，取得真知。
由此可見(jiàn)，我國(guó)社會(huì)科學(xué)研究存在著較普遍的事實(shí)與價(jià)值不分的問(wèn)題。當(dāng)然，社會(huì)科學(xué)中的事實(shí)與價(jià)值，客觀性與價(jià)值判斷之間的區(qū)別不是絕對(duì)的、一成不變的。二者在更高層次上可以統(tǒng)一起來(lái)。但在較低層次，在社會(huì)科學(xué)發(fā)展的初級(jí)階段，注意兩者之間的區(qū)別則是更為重要的任務(wù)。只有解決了低層次的區(qū)分問(wèn)題，才能解決更高層次的統(tǒng)一問(wèn)題。另一方面，絕對(duì)化地理解科學(xué)的價(jià)值中立，在兩者之間劃出截然分明的界限，同樣也會(huì)陷入烏托邦主義，因?yàn)槲覀冎荒茏龅酱笾碌膮^(qū)分。
因此，問(wèn)題正在于掌握一個(gè)合適的度。如果把純粹的絕對(duì)的客觀性與完全的主觀價(jià)值當(dāng)作兩個(gè)極端，那么實(shí)際的研究者總是處在兩者之間的某個(gè)位置上。我們的社會(huì)科學(xué)研究在相當(dāng)程度上還處在靠近主觀價(jià)值的一端，有必要經(jīng)過(guò)艱苦的努力，更接近客觀性那一端，當(dāng)然，誰(shuí)也無(wú)法奢望達(dá)到徹底的客觀性這一理想狀態(tài)，只能盡力做到比較高的客觀性。反之，毫無(wú)客觀性的自覺(jué)要求，讓科學(xué)與主觀價(jià)值混淆不清，那就連起碼的科學(xué)性也無(wú)法保證。
注釋：
[1]論文載于韋伯《社會(huì)科學(xué)方法論》，1949年自由出版社英譯本，第1—47頁(yè)。
[2]亨普爾：《科學(xué)中的評(píng)價(jià)與客觀性》，載科恩等編《25年概覽》英文版，第277頁(yè)。[3]曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，1936年英文版，第150頁(yè)。
[論文摘要]華茲華斯不僅是英國(guó)19世紀(jì)杰出的抒情詩(shī)人，也是有著自己獨(dú)立詩(shī)歌觀念的詩(shī)歌理論家。華茲華斯主張?jiān)姼璧那楦小㈩}材、語(yǔ)言和創(chuàng)作目的都要以“快樂(lè)”為起點(diǎn)和終點(diǎn)，“快樂(lè)”成為其詩(shī)學(xué)中的核心理念，這就構(gòu)筑了他獨(dú)具個(gè)性與魅力的“快樂(lè)”詩(shī)學(xué)。在這種詩(shī)學(xué)觀念的指導(dǎo)下，華茲華斯的詩(shī)歌充滿了一種崇高的自然與人間之愛(ài)及其獨(dú)到的倫理內(nèi)涵，成就了其詩(shī)歌在英國(guó)乃至世界詩(shī)歌史上的地位，并對(duì)當(dāng)今世界的詩(shī)歌與文學(xué)創(chuàng)作都具有重要的啟示意義。
威廉·華茲華斯(WilliamWordsworth，1770—1850)是橫跨兩個(gè)世紀(jì)的英國(guó)大詩(shī)人，其詩(shī)歌藝術(shù)和詩(shī)學(xué)理論是國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注的一個(gè)熱點(diǎn)。從目前的研究現(xiàn)狀來(lái)看，在研究對(duì)象方面，“已有的研究涵蓋了他的自然觀、社會(huì)觀、民主觀、主題性復(fù)歸、時(shí)間性修飾、意象意境、詩(shī)歌語(yǔ)言、詩(shī)歌題材等眾多領(lǐng)域”…；在方法論方面，已經(jīng)有心理學(xué)研究、新歷史學(xué)主義批評(píng)、文本批評(píng)、性別批評(píng)、西方批評(píng)、解構(gòu)主義批評(píng)，這說(shuō)明國(guó)內(nèi)外的華茲華斯詩(shī)歌研究成果頗為豐碩。然而，我們深以為憾的是，人們忽略了華茲華斯對(duì)“快樂(lè)”的理解與闡釋，以及其背后豐厚的詩(shī)學(xué)意義和倫理價(jià)值。而從華茲華斯的詩(shī)學(xué)理論和詩(shī)歌藝術(shù)綜合來(lái)考察，“快樂(lè)”無(wú)疑是其基本要素之一；無(wú)論從其詩(shī)學(xué)觀念還是詩(shī)歌藝術(shù)實(shí)踐來(lái)看，它都有著潛在的深層內(nèi)涵，并且維系著其內(nèi)在的統(tǒng)一性和邏輯性?？梢赃@樣說(shuō)，華茲華斯的“快樂(lè)”詩(shī)學(xué)，在當(dāng)時(shí)英國(guó)的歷史文化語(yǔ)境下對(duì)詩(shī)學(xué)理論起著拓展作用，對(duì)當(dāng)今世界的詩(shī)歌創(chuàng)作與詩(shī)歌理論也富有相當(dāng)?shù)膯⒌弦饬x。
一、
統(tǒng)一性與邏輯性：華茲華斯的“快樂(lè)”詩(shī)學(xué)
華茲華斯的詩(shī)學(xué)理論，主要集中體現(xiàn)在《“抒情歌謠集”1800年版序言》和《“抒情歌謠集”18l5年版序言》這兩篇長(zhǎng)文中。從總體上來(lái)說(shuō)，其關(guān)于詩(shī)歌創(chuàng)作與批評(píng)的理論，主要包括對(duì)“情感”、“題材”、“語(yǔ)言”、“創(chuàng)作目的”等幾個(gè)方面的理解與認(rèn)識(shí)。無(wú)論從華茲華斯自己所撰寫的兩篇序言來(lái)看，還是從其詩(shī)歌藝術(shù)經(jīng)營(yíng)來(lái)看，“快樂(lè)”始終都是其中隱伏的一條主要線索和一個(gè)重要的詩(shī)學(xué)主旨。華茲華斯的“快樂(lè)”詩(shī)學(xué)具有豐富而獨(dú)到的內(nèi)涵，主要體現(xiàn)在：
首先，詩(shī)歌中的情感應(yīng)當(dāng)是一種以快樂(lè)為主的情感。華茲華斯認(rèn)為：“詩(shī)是強(qiáng)烈情感的自然流露。它起源于在平靜中回憶起來(lái)的情感。詩(shī)人沉思這種情感直到一種反應(yīng)使平靜消失，就有一種與詩(shī)人所沉思的情感相似的情感逐漸發(fā)生，確實(shí)存在于詩(shī)人的心中?！欢还苁且环N什么情緒，不管這種情緒達(dá)到一種什么程度，它既然從各種原因產(chǎn)生，總帶有各種的愉快；所以我們不管描寫什么情緒，只要我們自愿地描寫，我們的心靈總是在一種享受的狀態(tài)中?！边@是一段常常為人所引用的話，不過(guò)，引用者多半是以此來(lái)說(shuō)明詩(shī)歌情感的來(lái)源，即詩(shī)歌往往來(lái)源于詩(shī)人對(duì)于過(guò)去生活的一種回憶。其實(shí)，華茲華斯在這里所表達(dá)的詩(shī)學(xué)思想遠(yuǎn)沒(méi)有那么簡(jiǎn)單。筆者認(rèn)為，這段詩(shī)學(xué)名言中涉及到了這樣幾個(gè)問(wèn)題：其一，詩(shī)歌的本質(zhì)是一種情感的自然流露；其二，詩(shī)歌的創(chuàng)作過(guò)程是詩(shī)人在平靜中回憶起來(lái)的情感向詩(shī)歌逐漸遷移并流人詩(shī)中的過(guò)程；其三，詩(shī)歌創(chuàng)作是在一種自愿并且自然的情況下完成的，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌藝術(shù)的自主性與自由度；其四，詩(shī)人的情感是愉快的，而詩(shī)歌中的情感是詩(shī)人情感的流入，可以推斷也是愉快的，并且，詩(shī)人在整個(gè)創(chuàng)作過(guò)程中是一種享受的狀態(tài)，自然也是一種愉快的狀態(tài)。在這四個(gè)方面的詩(shī)學(xué)思想中，最重要的就是“快樂(lè)”詩(shī)學(xué)思想。我們也許應(yīng)當(dāng)提出一個(gè)問(wèn)題，那就是詩(shī)人能夠回憶起來(lái)的情感是從哪里來(lái)的?其邏輯起點(diǎn)是什么?華茲華斯在《頌詩(shī)——憶幼年而悟永生(永生頌)》一詩(shī)中這樣寫道：“兒童既然是成人的父親，，我就能希望自然的敬愛(ài)／把我的一生貫穿在一塊?！痹?shī)歌對(duì)兒童的天性作了高度的贊美。在這首詩(shī)中，華茲華斯認(rèn)為：“嬰幼時(shí)，天堂展開(kāi)在我們身旁!／在成長(zhǎng)的少年眼前，這監(jiān)房的／陰影開(kāi)始在他周圍閉合，／而他卻是／看到了靈光和發(fā)出靈光的地方，他見(jiàn)了就滿心歡樂(lè)；／青年的旅程日漸地遠(yuǎn)離東方，／可仍把大自然崇拜、頌揚(yáng)，／在他的旅途上陪伴他的，／仍有那種瑰麗的想象力；／這靈光在成人眼前漸漸黯淡，／終于消失在尋常的日光中問(wèn)?！?“兒童是成人的父親”，其理由在于：兒童生活在天堂里，擁有著瑰麗的想象力和與大自然高度的親和力；更重要的是，兒童總是自由而快樂(lè)的，他正是由此與成人區(qū)別開(kāi)來(lái)。華茲華斯要表達(dá)的真正意思，正如約翰·比爾所指出的那樣：“華茲華斯真正要寫的是，兒童出A具有創(chuàng)造性的上帝自己；正是神圣自然中保留的這莊嚴(yán)的光輝，才將其周圍的世界變成了‘天堂’?！?/p>
“也就是說(shuō)，華茲華斯認(rèn)為兒童是人間和天堂(上帝)的直接聯(lián)系者。如此說(shuō)來(lái)，華茲華斯所要回憶的便是兒童時(shí)期在天堂里的感覺(jué)了，正是它為詩(shī)歌提供了一個(gè)情感的源頭。這樣的回憶性的情感同樣是快樂(lè)的，當(dāng)然，也包括無(wú)拘無(wú)束的想象力和與大自然的渾然一體。因此，從邏輯上講，從兒童時(shí)代的天堂之樂(lè)到對(duì)它的深情回憶，冉到詩(shī)人情感的進(jìn)入詩(shī)歌，以及詩(shī)歌創(chuàng)作的整個(gè)過(guò)程，在華茲華斯看來(lái)都是一個(gè)享受的過(guò)程，而“快樂(lè)”則是這種感覺(jué)的根本所在。
其次，詩(shī)歌的題材就是詩(shī)人的情感，在具體的詩(shī)歌作品里情感與題材往往是一種一體化的形態(tài)。華茲華斯曾經(jīng)這樣認(rèn)識(shí)詩(shī)的題材：“題材的確非常重要!因?yàn)槿说男撵`，不用巨大猛烈的刺激，也能夠興奮起來(lái)?！彼粗氐脑?shī)歌題材好像只是來(lái)源于詩(shī)人的心靈與詩(shī)人心靈的刺激與震動(dòng)。當(dāng)然同時(shí)他也認(rèn)識(shí)到：“是情感給予動(dòng)作和情節(jié)以重要性，而不是動(dòng)作和情節(jié)給予情感以重要性。”如此看來(lái)，華茲華斯認(rèn)為只有以情感作為詩(shī)歌藝術(shù)的推動(dòng)力，將題材有機(jī)地組合成為合理的動(dòng)作或是情節(jié)，才能創(chuàng)作出真正完美無(wú)缺的詩(shī)篇。而我們要思考的問(wèn)題是，情感和題材的契合點(diǎn)到底在哪里?我們還是只有從華茲華斯自己的論述中來(lái)尋找。華茲華斯曾經(jīng)這樣說(shuō)過(guò)：“只有愉快所激發(fā)的東西，才能引起我們的同情。”同時(shí)他還曾經(jīng)這樣強(qiáng)調(diào)：“沒(méi)有一種知識(shí)，即是，沒(méi)有任何的一般原理是從思考個(gè)別事實(shí)中得來(lái)的，而只有由快樂(lè)建立起來(lái)，只是憑借快樂(lè)而存在我們心中?！倍?shī)人所能做的是一些什么呢?詩(shī)人往往依據(jù)人自己的本性和他的日常生活來(lái)看人：“覺(jué)得到處都有事物存心中激起同情，這些同情，兇為他天性使然，都帶有極大的愉快。”我認(rèn)為，華茲華斯的論述隱含了這樣幾個(gè)問(wèn)題：其一，詩(shī)人對(duì)詩(shī)歌和生活的態(tài)度是人之本性，立足點(diǎn)是自己的日常生活；其二，人(包括詩(shī)人)在不斷地與外界事物發(fā)生作用和反作用，這種相互作用的發(fā)生是情感的誘發(fā)因素；其三，由于詩(shī)人創(chuàng)作詩(shī)歌的基點(diǎn)是人之本性和日常生活，詩(shī)歌具有著與外界(包括讀者)天然的親緣關(guān)系，容易將外界事物演變?yōu)樵?shī)歌題材，促成詩(shī)歌藝術(shù)的誕生；其四，外界事物刺激詩(shī)人，詩(shī)人憑借詩(shī)歌與外界發(fā)生情感的交流都是由于愉快之情的誘發(fā)，而讀者與詩(shī)歌發(fā)生共鳴，引發(fā)同情，其最終也是為了獲得愉快。由此可見(jiàn)，在華茲華斯這里，題材和情感的契合點(diǎn)確實(shí)是詩(shī)人內(nèi)心的快樂(lè)。讓我們看一看華茲華斯的名詩(shī)《我們是七個(gè)》的片斷：“‘可他們兩個(gè)都已經(jīng)死去!／靈魂已升進(jìn)了天國(guó)!’／這些話全都是白說(shuō)，，／這位小姑娘還是不改嘴：／‘不，我們是七個(gè)，’她說(shuō)。”按照常理來(lái)推斷，兩位親人離去本應(yīng)是很悲傷的事情，可是這位小姑娘執(zhí)拗地堅(jiān)持她們七兄妹是同在的，其原因就在于那個(gè)小姑娘對(duì)生死的看法本位于快樂(lè)的原則；詩(shī)人在此淡化人間的生死，其實(shí)質(zhì)是看到了親情給人帶來(lái)永遠(yuǎn)的愉快。綜上所述，從詩(shī)歌選取題材的原則、在詩(shī)歌藝術(shù)的實(shí)踐以及詩(shī)歌客觀的藝術(shù)感染力、詩(shī)歌文本的客觀呈現(xiàn)來(lái)看，“快樂(lè)”都在其中擔(dān)負(fù)著樞紐的作用。
再次，詩(shī)歌的語(yǔ)言應(yīng)當(dāng)是美麗而富于趣味的。華茲華斯對(duì)于詩(shī)歌的語(yǔ)言有過(guò)一段很精彩的論述，他說(shuō)：“這些詩(shī)的主要目的，是在選擇日常生活里的事件和情節(jié)，自始至終竭力采用人們真正使用的語(yǔ)言來(lái)加以敘述或描寫，同時(shí)在這些事件和情境上加上一種想象力的色彩，使日常的東西在不平常的狀態(tài)下呈現(xiàn)在心靈面前·真實(shí)地并非虛浮地探索我們的天性的根本規(guī)律……使這些事件和情境顯得富有趣味?！睂⑦@段關(guān)于詩(shī)歌語(yǔ)言的話和他提出的選取題材的標(biāo)準(zhǔn)結(jié)合起來(lái)分析，可以發(fā)現(xiàn)其中的統(tǒng)一性和相異性：其統(tǒng)一性表現(xiàn)在語(yǔ)言運(yùn)用的立足點(diǎn)是人之天性和日常生活情節(jié)；其相異性體現(xiàn)在想象力的滲入使得詩(shī)歌的文本形式又迥異于生活的一般形式，造成詩(shī)歌與現(xiàn)實(shí)生活的距離，從而獲得一種陌生化效果。詩(shī)人創(chuàng)作的根本目的，在于詩(shī)歌藝術(shù)對(duì)事件和情境的糅合而具有趣味性，也就是快樂(lè)的營(yíng)造與獲得。如果能夠與詩(shī)歌的情感、題材吻合起來(lái)，就可以使得詩(shī)歌藝術(shù)具有一種統(tǒng)一性。在華茲華斯看來(lái)，語(yǔ)言的使用存在一個(gè)歷史性與現(xiàn)時(shí)性的問(wèn)題。
歷史上出現(xiàn)的優(yōu)秀詩(shī)歌創(chuàng)造了優(yōu)美純粹的語(yǔ)言，而語(yǔ)言的反復(fù)使用又會(huì)使其從優(yōu)美墮為俗濫；同時(shí)，語(yǔ)言必須與時(shí)俱進(jìn)，適合人們的Et?，F(xiàn)實(shí)生活，方能獲得生生不息的生命力。為此，華茲華斯認(rèn)為詩(shī)歌語(yǔ)言的使用要合情合理。他說(shuō)：“我想使我的語(yǔ)言接近人們的語(yǔ)言，并且我要表達(dá)的愉快又與許多人認(rèn)為是詩(shī)的正當(dāng)目的的那種愉快十分不同，……我希望這些詩(shī)里沒(méi)有虛假的描寫，而且我表現(xiàn)思想都是使用適合于它們各自的重要性的文字?！@樣做有利于一切好詩(shī)的一個(gè)共同點(diǎn)，就是合情合理?！比绱丝磥?lái)，華茲華斯對(duì)詩(shī)歌語(yǔ)言提出的要求，其目的在于對(duì)人們的現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行真實(shí)描寫，探索人性的根本規(guī)律，傳達(dá)詩(shī)歌應(yīng)有的愉，追求語(yǔ)言使用的情感性、愉、合理性、生活性的多位一體。
第四，詩(shī)歌創(chuàng)作的目的在于使讀者能夠感到一種少有的愉快。華茲華斯說(shuō)過(guò)：“詩(shī)人希望把他的情感接近他所描寫的人們的情感，并且暫時(shí)完全陷入一種幻覺(jué)，竭力把他的情感和那些人的情感混在一起，并且合而為一，因?yàn)橄氲剿拿鑼懹幸粋€(gè)特殊的目的，即使人愉快的目的。……詩(shī)人做詩(shī)只有一個(gè)限制，即是，他必須直接給一個(gè)人以愉快。”。人們之所以喜歡讀詩(shī)是為了什么?也許有的人認(rèn)為是為了了解詩(shī)人的情感，也許有的人認(rèn)為是為了尋求一種美感。華茲華斯則明確地指出人們讀詩(shī)就是為了尋求快樂(lè)。詩(shī)歌創(chuàng)作是為使人愉快的思想，也明顯地體現(xiàn)在華茲華斯的詩(shī)歌藝術(shù)實(shí)踐中。其詩(shī)作《布萊克大娘和哈里·吉爾》講述了一個(gè)地主和窮人的故事：布萊克大娘不堪嚴(yán)冬的寒冷而去偷地主哈里·吉爾的籬笆來(lái)燒火取暖，結(jié)果被哈里·吉爾捉住了，大娘向天祈禱哈里-吉爾不再感到溫暖，哈里·吉爾終于受到上帝的懲罰，而永遠(yuǎn)失去了溫暖的感覺(jué)。這個(gè)極具戲劇性的故事掩蓋了一個(gè)嚴(yán)肅的問(wèn)題：大娘和地主之間的矛盾本是激烈的階級(jí)矛盾，大娘的悲慘遭遇和哈里·吉爾的奢華生活形成了尖銳的對(duì)立，詩(shī)人并沒(méi)有將沖突的解決訴諸血與火的暴力，而是極力加以淡化，借用上帝的力量來(lái)懲處人間的罪惡。這樣的處理方式的真正用意，在于以“善”感化“惡”而最終達(dá)到消泯惡的目的。更重要的是為了將情感的宣泄導(dǎo)向平靜與美善，從而促成讀者對(duì)詩(shī)歌藝術(shù)接受體驗(yàn)愉悅感的充分實(shí)現(xiàn)。
華茲華斯“快樂(lè)”詩(shī)學(xué)思想體現(xiàn)出了一種比較嚴(yán)密的邏輯性。主要表現(xiàn)為三個(gè)方面：其一，華茲華斯把詩(shī)歌的情感來(lái)源定位于人之記憶領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)人之主體感受性與外在世界的交感融合，從而導(dǎo)致了某種情感因素在記憶領(lǐng)域的貯存，期待著詩(shī)歌創(chuàng)作的喚醒、重現(xiàn)以及藝術(shù)化展現(xiàn)。其二，華茲華斯利用“沉思”來(lái)實(shí)現(xiàn)情感從記憶領(lǐng)域到藝術(shù)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)化，詩(shī)人以個(gè)體之情感來(lái)感受、體味人類普遍性情感，實(shí)現(xiàn)詩(shī)人情感由“小我”向“大我”的提升；“沉思”也體現(xiàn)為詩(shī)人尋找特定的藝術(shù)媒介，如藝術(shù)體裁、語(yǔ)言、韻律等，從而實(shí)現(xiàn)記憶領(lǐng)域之自然性情感向藝術(shù)情感的轉(zhuǎn)化，并尋求與詩(shī)歌藝術(shù)媒介的高度契合。
對(duì)于情感的表現(xiàn)，華茲華斯用“合情合理”加以調(diào)節(jié)和控制，一方面是在反抗西方詩(shī)學(xué)史上對(duì)情的壓抑的傾向，另一方面合理地“糾正了浪漫主義詩(shī)學(xué)可能造成的濫情主義”?！段覀兪瞧邆€(gè)》和《布萊克大娘和哈里·吉爾》兩首詩(shī)，對(duì)于親人死去的哀痛以及階級(jí)之間殘酷的欺壓與迫害，作者對(duì)其情感的表露都維系在哀而不傷、怨而不怒的較為恬淡、平和的情緒氛圍中，并且用理想化的“‘不，我們是七個(gè)，’她說(shuō)”和上帝的懲戒來(lái)尋求心理的安慰與矛盾解決的良方；同時(shí)也維系了華茲華斯詩(shī)學(xué)情感的快樂(lè)色調(diào)及其藝術(shù)魅力，顯示了華茲華斯極其深厚的詩(shī)學(xué)修養(yǎng)。華茲華斯的詩(shī)學(xué)理論呈現(xiàn)出完整的流程性與邏輯性：記憶(情感的貯存)——沉思——?jiǎng)?chuàng)作——合情合理。整個(gè)流程顯示了華茲華斯既是詩(shī)人又是理論家的雙重身份，而從“沉思”與“合情合理”的關(guān)系來(lái)看，“合情合理”昭示了其獨(dú)立的詩(shī)歌主張，即詩(shī)歌應(yīng)該給讀者以或教益，“情”與“理”并舉；“沉思”不僅體現(xiàn)為情感與藝術(shù)媒介的契合，也是“情”與“理”沖突緩解的中介。故而“沉思”與“合情合理”維系了華茲華斯“快樂(lè)”詩(shī)學(xué)的一體性以及創(chuàng)作上的可行性，共同鑄就了其“快樂(lè)”詩(shī)學(xué)的美學(xué)魅力。
總的來(lái)說(shuō)，華茲華斯“快樂(lè)”詩(shī)學(xué)的基本內(nèi)涵，就是強(qiáng)調(diào)作為詩(shī)之基本要素的情感、題材、語(yǔ)言、創(chuàng)作目的，都要有“愉快”的因素，認(rèn)為“愉快”是詩(shī)歌創(chuàng)作的起點(diǎn)也是終點(diǎn)，它維系著整個(gè)詩(shī)歌創(chuàng)作過(guò)程的統(tǒng)一性、協(xié)調(diào)性、邏輯性；其詩(shī)歌藝術(shù)文本給人一種清新淡雅的愉快之美，完美地演繹了其詩(shī)學(xué)主張。因此，無(wú)論從理論上還是從詩(shī)歌藝術(shù)實(shí)踐上講，華茲華斯終其一生都在極力構(gòu)建一種具有重大意義與價(jià)值的“快樂(lè)”詩(shī)學(xué)。
二、去庸俗化：“快樂(lè)”詩(shī)學(xué)的倫理內(nèi)涵
華茲華斯的“快樂(lè)”詩(shī)學(xué)涉及到了詩(shī)人、詩(shī)歌藝術(shù)、讀者三者的內(nèi)在關(guān)系，而其立足點(diǎn)則是人性之本與日常生活，也就是如何看待生命本身和生命如何存在與怎樣發(fā)展的問(wèn)題，即如何處理人與自然的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系、人與藝術(shù)的關(guān)系問(wèn)題。華茲華斯對(duì)此發(fā)表了極為重要的意見(jiàn)，這種詩(shī)學(xué)思想以及在其中蘊(yùn)涵的深厚的倫理內(nèi)涵，值得引起我們的高度重視。
首先，華茲華斯認(rèn)為人與自然要和諧共處才會(huì)有生命的趣味產(chǎn)生。他曾經(jīng)這樣指出：“他(詩(shī)人)以為人與自然根本互相適應(yīng)，人的心靈能照映出自然中最美最有趣味的東西”，同時(shí)“詩(shī)是人和自然的表象”。這不僅道出了人與自然的真實(shí)關(guān)系，并且也確認(rèn)了詩(shī)歌作為一種藝術(shù)體式同人與自然都具有一種十分密切的關(guān)系。華茲華斯認(rèn)為自己被大自然賦予了一種成功和藝術(shù)評(píng)論家必須擁有的品質(zhì)，而他也因這一言論而“名聲大噪”l7l720如此看來(lái)，自然給人以感化與啟迪，人也能感應(yīng)自然界中美和趣味的東西，二者互相適應(yīng)，具有一種生理上和心理上的交感性，而詩(shī)歌正是二者交感的藝術(shù)表征。
從藝術(shù)創(chuàng)作上來(lái)講，自然無(wú)疑是藝術(shù)來(lái)源的給養(yǎng)；從倫理上講，自然往往給人的心靈以凈化，使人的靈魂得以超升，擺脫功利的約束而進(jìn)入自由之境。華茲華斯在《寫在早春的詩(shī)行》中這樣寫道：“大自然使我軀體中的靈魂／同大自然美好的作品結(jié)合；／我呀，想起了那問(wèn)題就心疼：／人把人變成了什么?／……／IN下伸展的帶嫩芽的枝梢／扇子般地招引輕柔的風(fēng)兒；／任我怎么樣，我不由得想道：／那中間也有著歡樂(lè)。”對(duì)此可以這樣理解：其一，大自然具有凈化人類靈魂的力量，也具有一種與人類靈魂親和的質(zhì)性；其二，人類離開(kāi)了大自然面臨的只是靈魂的異化，人類脫離了正常人性發(fā)展的軌道，就會(huì)遠(yuǎn)離生命的本真形態(tài)；其三，在大自然里的一切都是快樂(lè)的，那里才是美好的天堂、人間的樂(lè)土，人類應(yīng)該學(xué)會(huì)像大自然中的生命共同體那樣和睦相處、相親相愛(ài)?？傊?，華茲華斯通過(guò)人與大自然的關(guān)系給讀者留下的倫理學(xué)啟示是：大自然中的生命存在形式是人類相處的理想模式，人類理應(yīng)接受大自然的浸染、熏陶，讓生命與生命之間和諧相處，抵制功利對(duì)靈魂的蒙蔽與異化，從而才能獲得真正意義上的快樂(lè)。
其次，人與社會(huì)也是一種相輔相成、相互依存的關(guān)系，人只有在一定的社會(huì)中才能生存與發(fā)展，社會(huì)的發(fā)展也離不開(kāi)人的個(gè)性、氣質(zhì)與風(fēng)采。華茲華斯認(rèn)為人是社會(huì)的構(gòu)建因子，社會(huì)是人類的生存環(huán)境，人的個(gè)性在社會(huì)中得以彰顯，同時(shí)又要受到社會(huì)性的制約。而華茲華斯常常把人和社會(huì)的關(guān)系上升到整個(gè)宇宙的高度，從而在一個(gè)人、自然、社會(huì)乃至整個(gè)宇宙的宏大場(chǎng)閾下來(lái)確立人的地位和社會(huì)的關(guān)系，“華茲華斯意在拓展我們對(duì)一個(gè)非個(gè)人的宇宙之偉大性的激賞，直到我們學(xué)會(huì)將我們自身界定為所有無(wú)數(shù)生命中不可分離的一份子，離開(kāi)了它們，我們將無(wú)從存在”。而在這個(gè)宏大的場(chǎng)閾關(guān)系網(wǎng)中，人以獲得愉快為其立身之本，愉快的獲得演變?yōu)槿伺c人之間的愛(ài)和崇高的熱情。華茲華斯在《詩(shī)行：記重游葳河沿岸之行》這首詩(shī)中多次提到“歡樂(lè)”：“而在城鎮(zhèn)和都市的喧鬧聲里，／在我困乏地獨(dú)處屋中的時(shí)候，這些景致會(huì)給我甜美的感覺(jué)，／會(huì)使我血脈和順又心頭舒暢；／它們進(jìn)人我心靈深處，使那些／沉睡著的往日歡樂(lè)感情開(kāi)始”，“歡樂(lè)具有的神威使我們目光／沉靜，看清事物的生命／……／我在精神上多少次求助于你!／……靈上的圖景再次蘇醒過(guò)來(lái)；／我站在這兒，體會(huì)現(xiàn)時(shí)的快樂(lè)，／也高興地想到在這個(gè)時(shí)候還將／給未來(lái)歲月增添生氣和精神／食糧／……／自然也就是我的一切”。這首詩(shī)里所表達(dá)的思想是極其深刻的：人、自然界、社會(huì)構(gòu)成一個(gè)宏大的宇宙體系，在這個(gè)體系中，人是自然和社會(huì)的中介。因此，人從自然界吸取精神食糧，向深處能夠體味人性與生命的存在方式和生存價(jià)值，向廣處能夠反省社會(huì)的現(xiàn)時(shí)狀態(tài)。詩(shī)人認(rèn)為都市和城鎮(zhèn)的喧鬧不適合生命的詩(shī)意棲居，而只有向自然朝拜，從那里激發(fā)人性之圣潔的愛(ài)，從而整合現(xiàn)時(shí)的社會(huì)矛盾，理順人與人之間的和諧關(guān)系。從情感上講，只有這樣人才能獲得歡樂(lè)；從倫理上講，只有這樣人類社會(huì)才能真誠(chéng)而合理。正是人與自然、社會(huì)構(gòu)成了華茲華斯認(rèn)識(shí)人與社會(huì)的關(guān)系主線：大自然——人(歡樂(lè))——認(rèn)識(shí)人性、激發(fā)圣潔之愛(ài)——反觀社會(huì)、從而構(gòu)建合理社會(huì)，而“歡樂(lè)”正是這條主線的情感本體，社會(huì)倫理道德則是其潛在的衍生。
再次，人與詩(shī)歌及藝術(shù)的關(guān)系是一種共生共存的關(guān)系，人能夠從詩(shī)歌與藝術(shù)作品里獲得啟示與真理。華茲華斯曾經(jīng)這樣說(shuō)過(guò)：“詩(shī)的目的是在真理，不是個(gè)別的和局部的真理，而是普遍的和有效的真理”，“詩(shī)人唱的歌全人類都跟他合唱，他在真理面前感覺(jué)高興”，“詩(shī)是一切知識(shí)的菁華”，“詩(shī)人是捍衛(wèi)人性的磐石，是隨處都帶著友誼和愛(ài)情的支持者和保護(hù)者”，“詩(shī)是一切知識(shí)的起源和終結(jié)，——它像人的心靈一樣不朽”在這里，華茲華斯確立了詩(shī)人和詩(shī)歌的崇高地位，也就間接地確立了人與詩(shī)歌藝術(shù)的關(guān)系：人要接受詩(shī)歌藝術(shù)的陶冶，從中獲得啟示、知識(shí)、真理，并且也能認(rèn)識(shí)人性，作一個(gè)詩(shī)歌藝術(shù)的追隨者和合唱者。華茲華斯在早期的一首詩(shī)中曾經(jīng)這樣歌唱：“詩(shī)人給我們崇高的愛(ài)和關(guān)心，／愿他們永遠(yuǎn)受到祝福和稱頌，／他們神圣的歌使世上的我們／生活在真理和純真的歡樂(lè)中?！睆倪@里可以看出，華茲華斯給詩(shī)歌與藝術(shù)提出了很高的要求，不僅是藝術(shù)上的要求，并且是倫理上的要求。他認(rèn)為讀者要從詩(shī)歌藝術(shù)中獲得真理和崇高的愛(ài)，從而構(gòu)建個(gè)人靈魂的底蘊(yùn)，再以此升華開(kāi)去，使得整個(gè)社會(huì)都統(tǒng)籌在真理、愛(ài)和關(guān)心之中，如此，個(gè)人、詩(shī)歌藝術(shù)、社會(huì)都將為歡樂(lè)所充滿，并且獲得理想的發(fā)展模式。
一、從理論倫理學(xué)視角來(lái)看：用理論建設(shè)整體推進(jìn)學(xué)科理論
一些“元”問(wèn)題也還存在分歧，沒(méi)有得到很好的解答。比如何為新聞倫理，這是新聞倫理學(xué)體系建設(shè)中最基本的問(wèn)題。學(xué)術(shù)界就有不同的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為新聞倫理是指新聞工作者的職業(yè)道德和行為規(guī)范，是新聞職業(yè)倫理的簡(jiǎn)稱；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為新聞倫理包括新聞工作者職業(yè)道德的內(nèi)容，著眼于道德現(xiàn)象；還有觀點(diǎn)認(rèn)為，新聞倫理應(yīng)是宏觀層面（整個(gè)新聞?lì)I(lǐng)域普遍認(rèn)可的行為規(guī)范）、中觀層面（具體的新聞媒體機(jī)構(gòu)所認(rèn)可的行為規(guī)范）和微觀層面（新聞工作者對(duì)本職業(yè)道德規(guī)范的理解和履行情況）三個(gè)層面的綜合。學(xué)界目前對(duì)新聞倫理的定義和界定還沒(méi)有達(dá)成共識(shí)。對(duì)于一個(gè)學(xué)科來(lái)說(shuō)，爭(zhēng)鳴固然重要，但是理性的、有根據(jù)的思考之后的共識(shí)也必不可少，特別是一個(gè)學(xué)科的關(guān)鍵概念。只有弄清楚了基本概念的內(nèi)涵和外延，解決了基本理論層面的問(wèn)題，學(xué)科建設(shè)才有可能推進(jìn)。一門學(xué)科的發(fā)展需要在反思、討論中不斷推進(jìn)、完善和超越。我國(guó)倫理學(xué)者萬(wàn)俊人說(shuō)，“倫理學(xué)不能只停留在經(jīng)驗(yàn)描述的層次上，而要為道德經(jīng)驗(yàn)和道德規(guī)范提供更深刻的基本理論說(shuō)明。”③應(yīng)用倫理學(xué)更是如此。德國(guó)哲學(xué)家叔本華有句名言：“倫理學(xué)不在于呼吁，而在于論證。”④新聞倫理的本質(zhì)是什么、使命是什么，為什么要遵循倫理規(guī)則，新聞倫理學(xué)的研究對(duì)象、研究特點(diǎn)如何等，不是在新聞活動(dòng)實(shí)踐過(guò)程中自然而然地顯露出來(lái)的，而是通過(guò)一定的理論程序，通過(guò)長(zhǎng)期的總結(jié)和理論化的過(guò)程，在學(xué)術(shù)研究中達(dá)到學(xué)界的廣泛共識(shí)的結(jié)果。那么如何有效改變目前的現(xiàn)狀，促進(jìn)新聞倫理理論的研究呢？這就需要把理論提升當(dāng)作新聞倫理學(xué)研究的重中之重，以優(yōu)先的方式推進(jìn)新聞倫理理論研究的發(fā)展。具體來(lái)講，首先應(yīng)該從理論倫理學(xué)中吸取營(yíng)養(yǎng)，找到強(qiáng)大的理論根基，全面深刻地反思新聞倫理學(xué)學(xué)科本身的一些基本問(wèn)題；另外也需要從社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等方面吸收相關(guān)的理論和方法，兼收并蓄，以開(kāi)放的態(tài)度提升新聞倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論。其次，在一般倫理的背景下研究新聞倫理的個(gè)性，以普遍性與特殊性統(tǒng)一的方式，借助學(xué)科研究方法論來(lái)思考、討論、論證新聞倫理學(xué)前面講到的基本問(wèn)題，確定自己的學(xué)科定位，建立自己的概念系統(tǒng)，研究出自己的理論體系。再次，工作上要在新聞倫理研究隊(duì)伍中集中力量攻關(guān)，討論一些學(xué)科的基本理論問(wèn)題，比如舉行大的以理論為目標(biāo)的學(xué)術(shù)研討會(huì)，以團(tuán)隊(duì)協(xié)作方式完成一些理論性強(qiáng)的重大課題，出版一批具有理論深度的研究專著。只要學(xué)界普遍重視，研究者動(dòng)員起來(lái)，經(jīng)過(guò)數(shù)年的努力，就能從理論上增強(qiáng)新聞倫理理論的深度，向著建立新聞倫理體系的目標(biāo)邁進(jìn)，全面推進(jìn)學(xué)科建設(shè)。
二、從規(guī)范倫理學(xué)視角來(lái)看：新聞倫理規(guī)范之本在于理論
規(guī)范倫理，狹義上說(shuō)，指道德體系中涉及社會(huì)的道德原則、規(guī)范和范疇的倫理，旨在為人們的道德生活確立正確的行為準(zhǔn)則。廣義上說(shuō)，規(guī)范倫理因人們對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的理解而有所不同，一般凡是運(yùn)用理論研究，論證人們的行為和相互關(guān)系應(yīng)當(dāng)怎樣、不應(yīng)當(dāng)怎樣，提出人們行為的基本原則和規(guī)范的倫理，都屬于規(guī)范倫理。廣義的規(guī)范倫理包含或部分包含了理論倫理的內(nèi)容。目前，我國(guó)對(duì)新聞倫理規(guī)范研究較多。就專著和教材來(lái)看，比較有代表性的有王軍的《新聞工作者與法律》，王天定的《新聞道德與規(guī)范》，黃瑚編的《新聞法規(guī)與職業(yè)道德教程》等，這些專著涉及到的新聞職業(yè)倫理的規(guī)范比較系統(tǒng)。同時(shí)，一批學(xué)術(shù)論文對(duì)新聞倫理規(guī)范的探討也比較多，特別是從新聞倫理規(guī)范的角度來(lái)評(píng)價(jià)和解讀新聞實(shí)踐，成果比較突出。這些研究大多集中于規(guī)則的制定和實(shí)施，應(yīng)當(dāng)說(shuō)這是必要的，也是有成效的。但是，僅僅就規(guī)范研究規(guī)范是不夠的。比如目前學(xué)界往往是將自律和他律作為新聞職業(yè)道德建設(shè)的途徑來(lái)看待，研究多是在自律和他律的闡釋框架下對(duì)案例進(jìn)行分析，多是用現(xiàn)有的新聞道德規(guī)范去評(píng)價(jià)相關(guān)實(shí)踐。那么，為什么應(yīng)用自律、他律的框架而不用別的框架，自律、他律的理論基礎(chǔ)有哪些，發(fā)揮效用的社會(huì)環(huán)境、社會(huì)心理?xiàng)l件、記者素養(yǎng)、媒介場(chǎng)域、制度基礎(chǔ)等是否具備，以及各因素之間如何互相影響，還有當(dāng)前我國(guó)新聞職業(yè)道德中為何自律、他律常常失效等等。這些問(wèn)題必須用理論的思維去研究，不能僅滿足于制度的制定與解釋。新聞倫理規(guī)范是指導(dǎo)新聞倫理行為的準(zhǔn)則，具有很強(qiáng)的約束作用。但是，倫理學(xué)理論才是新聞倫理規(guī)范制定、研究和評(píng)價(jià)的前提。只有理論的提升才能為新聞倫理規(guī)范研究找到合法性空間，進(jìn)而增強(qiáng)其有效性。比如說(shuō)新聞倫理規(guī)范的制定需要遵循一系列社會(huì)普遍倫理的基本原則。顯而易見(jiàn)，只有在關(guān)于道德價(jià)值的判斷是真理的條件下，所制定的道德規(guī)范才能夠與道德價(jià)值相符，從而能夠成為優(yōu)良的道德規(guī)范；相反，如果關(guān)于道德價(jià)值的判斷失誤，甚至出現(xiàn)了謬誤，那么，在其指導(dǎo)下所制定的道德規(guī)范，則不一定能起到抑惡揚(yáng)善的引導(dǎo)作用，甚至?xí)v容不道德的行為。那么，這種新聞道德規(guī)范就是惡劣的道德規(guī)范。⑤新聞倫理規(guī)范是新聞實(shí)踐活動(dòng)中的規(guī)范，屬于實(shí)踐規(guī)范?！昂侠淼膶?shí)踐規(guī)范既是‘是’與‘應(yīng)該’的統(tǒng)一體，又架設(shè)了一條由‘是’轉(zhuǎn)變?yōu)椤畱?yīng)該’的‘橋梁’。同時(shí)，合理的實(shí)踐規(guī)范架設(shè)的‘橋梁’為實(shí)現(xiàn)實(shí)踐主體的價(jià)值追求、社會(huì)需要提供了觀念保障?！雹奕绾闻袛嘁?guī)范與價(jià)值相符與否，如何使規(guī)范有效而不失范呢？“人在社會(huì)中為什么愿意交出一定的自由，接受、遵守某種規(guī)范和約束，或放棄某種規(guī)范、另外選擇其他規(guī)范，這是需要論證、需要充足理由的。這種關(guān)于規(guī)范之前提、基礎(chǔ)的探討，關(guān)于規(guī)范確立的原則、方法、程序的探討，是倫理學(xué)‘講道德’‘有道德’的核心”。⑦新聞倫理學(xué)研究不只是單純地將各種規(guī)則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)簡(jiǎn)單地應(yīng)用與推廣，而是一種再研究、再創(chuàng)造、再構(gòu)建，將新聞倫理理論具體化的過(guò)程。任何一種倫理規(guī)則的生成、生效、失效都有其社會(huì)歷史上的根據(jù)。倫理學(xué)的分析工作即理論的反思和觀照，在于發(fā)現(xiàn)一種倫理規(guī)則的可能性和必然性，研究一種倫理規(guī)則能夠有效的客體性條件和主體性條件。也就是說(shuō)，只有通過(guò)理論提升才能使規(guī)范本身具有合理性，以增強(qiáng)新聞倫理規(guī)范約束力的有效性。
三、從實(shí)踐倫理學(xué)視角來(lái)看：新聞倫理實(shí)踐提升依靠理論
實(shí)踐倫理，實(shí)質(zhì)是指規(guī)范倫理在現(xiàn)實(shí)的道德生活中的具體應(yīng)用，是理論倫理經(jīng)過(guò)規(guī)范倫理向現(xiàn)實(shí)的道德生活的轉(zhuǎn)化，同時(shí)也是檢驗(yàn)理論倫理和規(guī)范倫理是否真切實(shí)用的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，是形成和產(chǎn)生新的理論倫理和規(guī)范倫理的倫理場(chǎng)所和領(lǐng)地。在當(dāng)前復(fù)雜的社會(huì)轉(zhuǎn)型中，新聞職業(yè)道德中的問(wèn)題較多，所以新聞倫理實(shí)踐的研究受到了普遍的重視。學(xué)界的研究中，論文很多，著作也不少。但是從問(wèn)題方面來(lái)說(shuō)，相當(dāng)多的新聞倫理實(shí)踐研究往往就事論事、缺乏深度，沒(méi)有從理論上深刻分析。比如“就當(dāng)下的新聞道德研究來(lái)看，更多的是對(duì)有關(guān)新聞事件中道德問(wèn)題的個(gè)案分析，而這些個(gè)案研究，大多是用現(xiàn)有的道德規(guī)范說(shuō)明有關(guān)新聞行為的道德與否?！雹噙@樣就會(huì)造成道德判斷沒(méi)有合理性的理論支持，對(duì)案例的解析也缺乏理論的深度和依據(jù)。再如研究新聞倫理失范的歸因和對(duì)策的文章較多，但遺憾的是，這些文章普遍停留在新聞倫理表征研究，而缺乏深入的思考和探索。⑨因此，迫切需要從理論層面研究新聞倫理實(shí)踐中的問(wèn)題，讓理論建設(shè)來(lái)指導(dǎo)學(xué)科實(shí)踐。新聞倫理理論不僅是新聞倫理實(shí)踐價(jià)值的提煉，更重要的是它指導(dǎo)著新聞倫理實(shí)踐，能為新聞倫理實(shí)踐提供合理性的根據(jù)，也會(huì)使新聞倫理實(shí)踐的研究不流于表層。正因?yàn)檫@樣，更要求新聞倫理實(shí)踐上升到理論的高度和深度。在這方面學(xué)界已經(jīng)進(jìn)行了一些有益的嘗試。比如對(duì)現(xiàn)在的新聞道德問(wèn)題進(jìn)行歸納與分析的，有以中國(guó)人民大學(xué)藍(lán)鴻文教授的《新聞倫理學(xué)簡(jiǎn)明教程》為代表的論著，這些研究就虛假新聞、“有償新聞”、虛假?gòu)V告和誤導(dǎo)廣告等新聞職業(yè)道德中的問(wèn)題進(jìn)行了探究；再比如對(duì)新聞倫理失范問(wèn)題的研究，有四川省社會(huì)科學(xué)院王卉副研究員從關(guān)系角度研究失范現(xiàn)象；還有近年來(lái)伴隨著公共性突發(fā)事件的頻發(fā)，一些研究者對(duì)突發(fā)公共事件報(bào)道中的倫理問(wèn)題進(jìn)行了思索，指出應(yīng)不傷害、不侵權(quán)、生命至上等超越一般倫理規(guī)范的原則意見(jiàn)等等。但是，理論聯(lián)系實(shí)際的深度尚有提高的余地，亦即能從更高的理論層面上給予提升。
比如新聞倫理實(shí)踐中表現(xiàn)出的種種“遵守”與“違規(guī)”現(xiàn)象，表現(xiàn)出來(lái)的是“行為”，但是從深層來(lái)看要思考的不僅是實(shí)踐行為，而且要研究實(shí)踐主體本身，“將‘實(shí)踐’理解為人的本性”，“以‘生命價(jià)值’作為其倫理的基礎(chǔ)”，“實(shí)踐作為人的本性其展開(kāi)的過(guò)程就是人的本質(zhì)的生成過(guò)程”。⑩社會(huì)發(fā)展就其本質(zhì)而言是人的發(fā)展，新聞實(shí)踐活動(dòng)的主體是人，新聞倫理實(shí)踐包含著新聞實(shí)踐中作為主體的人的倫理行為、倫理品質(zhì)、評(píng)價(jià)、教育引導(dǎo)，體現(xiàn)為各種具體新聞實(shí)踐中的倫理關(guān)系等。應(yīng)用倫理學(xué)是要解答人的生存中的問(wèn)題，是為了人生活和工作的環(huán)境更美好。而對(duì)人的思考、對(duì)人生存的思考，需要哲學(xué)的思維，需要理論的高度和深度。在這方面學(xué)界也進(jìn)行了多方面的嘗試，力求突破新聞倫理實(shí)踐研究的平面化、表征化現(xiàn)象。比如有的研究從人的角度入手，分析新聞教育創(chuàng)辦的動(dòng)因和宗旨，指出一開(kāi)始就要對(duì)受教育者進(jìn)行新聞倫理和職業(yè)道德教育。除了在課程體系中切實(shí)加入新聞道德和新聞倫理的課程，還要求各專業(yè)課老師把職業(yè)道德教育貫穿在講課之中，進(jìn)行潛移默化的影響。還有的從心理角度對(duì)新聞道德問(wèn)題進(jìn)行研究，如分析受眾對(duì)訊息知情的欲望問(wèn)題、科技新聞倫理失序問(wèn)題等。但總體來(lái)看，這些研究的覆蓋面尚不夠?qū)?，并且也有疏漏，比如新聞教育中的倫理教育措施，就不能涵蓋非新聞專業(yè)畢業(yè)的在職新聞從業(yè)人員。所以，還要加大這方面理論研究的力度與全面性。綜上所述，為了解決新聞倫理學(xué)發(fā)展的瓶頸問(wèn)題，當(dāng)務(wù)之急是進(jìn)行全面、系統(tǒng)、科學(xué)的理論建設(shè)。不僅要從理論倫理學(xué)中借鑒思想、原則、方法，研究自己的基礎(chǔ)理論，同時(shí)在對(duì)本學(xué)科進(jìn)行反思與提升中，也要從理論層面對(duì)新聞倫理規(guī)范和新聞倫理實(shí)踐進(jìn)行提升性研究。這樣才能解決其原則與規(guī)范的合法性與現(xiàn)實(shí)合理性問(wèn)題，是一種治本的辦法，從而更加理性、全面地分析新聞倫理事件，跳出“倫理缺失—?dú)w因反思—如何應(yīng)對(duì)”的舊套路。當(dāng)然，在新聞倫理學(xué)理論的研究中也要恰當(dāng)?shù)靥幚砣矫娴年P(guān)系：新聞倫理理論是貫通新聞倫理規(guī)范和新聞倫理實(shí)踐的基礎(chǔ)，是新聞倫理學(xué)提升的精華；新聞倫理規(guī)范是新聞倫理理論和新聞倫理實(shí)踐的規(guī)則性橋梁，而新聞倫理實(shí)踐則是新聞倫理理論和新聞倫理規(guī)制之間的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。只有把三者有機(jī)結(jié)合起來(lái)，努力進(jìn)行理論研究，才能完整地建立起具有科學(xué)性的學(xué)科體系。
作者：方艷單位：河南農(nóng)業(yè)大學(xué)
論文摘要:中西方不同的社會(huì)歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識(shí)”，認(rèn)為理性知識(shí)才是導(dǎo)致善行為的根本原因，情感則是導(dǎo)致惡的行為的根本原因，表現(xiàn)了崇尚理性的特點(diǎn)。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認(rèn)為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。
人是理性與情感的統(tǒng)一體。倫理思想作為人類文明成果，就必然體現(xiàn)理性和情感的內(nèi)容與特點(diǎn)。倫理思想雖為人類共同之現(xiàn)象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問(wèn)題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時(shí)期，在倫理思想上對(duì)理性與情感，顯示了不同程度的側(cè)重和凸顯，這一特點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)在這一時(shí)期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。
一、蘇格拉底倫理思想的理性精神
1.“美德即知識(shí)”產(chǎn)生的歷史背景
蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學(xué)者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學(xué)核心是道德哲學(xué)，而這一核心又集中體現(xiàn)在“美德即知識(shí)”這個(gè)命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學(xué)的世界觀，這種自然哲學(xué)向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學(xué)“從天上拉回人間”的學(xué)理原因，正是對(duì)這種早期自然哲學(xué)的懷疑。蘇格拉底實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)從“自然”向“自我”的轉(zhuǎn)變。正如羅馬時(shí)代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學(xué)，研究數(shù)、運(yùn)動(dòng)以及萬(wàn)物產(chǎn)生及復(fù)歸的源泉……蘇格拉底第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉了回來(lái)，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問(wèn)題?！?/p>
此外，蘇格拉底實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向及對(duì)倫理問(wèn)題的關(guān)注，也是由當(dāng)時(shí)雅典的現(xiàn)實(shí)狀況所決定的，并適應(yīng)了這種歷史狀況。蘇格拉底的一生經(jīng)歷了雅典奴隸主民主制由興盛繁榮到腐敗衰落的全過(guò)程。“戰(zhàn)爭(zhēng)是一個(gè)嚴(yán)厲的老師”，歷時(shí)27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)不僅使雅典的民主政治受到了致命的摧殘，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)和城市工商業(yè)遭到嚴(yán)重的破壞，而且使人們的精神世界處于極大的危機(jī)和混亂中，使得人性普遍墮落，傳統(tǒng)道德處于崩潰的邊緣。蘇格拉底作為那個(gè)時(shí)代的先知先覺(jué)者，對(duì)傳統(tǒng)的知識(shí)提出了疑問(wèn)，他要在倫理道德領(lǐng)域?qū)で笳嬷R(shí)，正是在這樣的背景下，他提出了“美德即知識(shí)”的光輝命題。
2.蘇格拉底論“美德即知識(shí)”
在蘇格拉底“美德即知識(shí)”命題中，“知識(shí)”是有其特定含義的。蘇格拉底在批判前人的基礎(chǔ)上形成了自己的“知識(shí)”概念:蘇格拉底的“知識(shí)”不同于以往的自然哲學(xué)家所講的知識(shí)，那些知識(shí)是從對(duì)自然現(xiàn)象的直觀中得來(lái)的，而蘇格拉底指的主要是關(guān)于人自身的知識(shí);也不同于智者學(xué)派所講的知識(shí)，智者學(xué)派主要從人的感覺(jué)人手建立知識(shí)，認(rèn)為所有的感覺(jué)印象都是真的，感覺(jué)是千變?nèi)f化的，所以真理是相對(duì)的，而蘇格拉底認(rèn)為只有通過(guò)人的理性所把握的常駐的絕對(duì)的知識(shí)才是真正的知識(shí)。可見(jiàn)，蘇格拉底所謂“知識(shí)”，不同于感受，不同于流行的意見(jiàn)，而是一種理性的、必然的真理;既不是自然的物理知識(shí)，也不是自然的數(shù)量知識(shí)，而是對(duì)善的知識(shí)，對(duì)“自我”的知識(shí)?？傊?，蘇格拉底的“知識(shí)”即是對(duì)“美德”的理性把握。
那么蘇格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一詞，希臘文為axete，其含義相當(dāng)廣泛，它不僅指人的優(yōu)良品質(zhì)，也指任何事物的優(yōu)點(diǎn)、長(zhǎng)處和美好的本性，蘇格拉底將人的所有優(yōu)秀善良的品質(zhì)，諸如正義、自制、智慧、勇敢、友愛(ài)、虔誠(chéng)等都稱為人的arete，英譯為virtue，漢譯為美德。蘇格拉底所謂“美德”，不是一個(gè)純粹的理論概念，而是一個(gè)實(shí)踐的概念，正如餅之所以為餅在于它能充饑一樣，人之所以具有勇敢的美德，在于他踐行“勇敢”。
為了論證自己的觀點(diǎn)，蘇格拉底把現(xiàn)實(shí)生活中各種美德同智慧聯(lián)系在一起，他說(shuō)，正義的事和其他一切美德都是智慧，因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的;凡認(rèn)識(shí)這些事的人絕不會(huì)愿意選擇別的事情，凡不認(rèn)識(shí)這些事的人也絕不可能把它們付諸實(shí)踐;即使他們?cè)囍プ觯彩且〉?，所以智聰?shù)娜丝偸亲雒蓝玫氖虑?，愚昧的人則不可能做美而好的事。既然正義的事和其他美而好的事情都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為就都是智慧。在蘇格拉底認(rèn)為的其余美德中，諸如勇敢、虔誠(chéng)、自制、友愛(ài)等也無(wú)不與智慧、知識(shí)相關(guān)。例如，他說(shuō):“勇敢而不謹(jǐn)慎，豈不是一種莽撞?一個(gè)人若是沒(méi)有理性，勇敢對(duì)他來(lái)說(shuō)是有害的，但若是有理性，這對(duì)他豈不就有益了?”“而對(duì)于節(jié)制和敏悟也同樣可以這樣說(shuō);不論什么東西，如果有理性地來(lái)學(xué)著做，就是有益的，但若沒(méi)有理性來(lái)做，它們就是有害的?！笨梢?jiàn)，蘇格拉底認(rèn)為美德出自人共有的理智性，它們構(gòu)成了一個(gè)整體，而知識(shí)是其中的共性，任何美德都離不開(kāi)知識(shí)而存在。
綜上，蘇格拉底“美德即知識(shí)”的本意為:人們通過(guò)自己的理性所把握的對(duì)于人的本性的認(rèn)識(shí)就是美德。這樣蘇格拉底就將人的道德本性直接建立在人的認(rèn)知本性的基礎(chǔ)上，明確肯定了理性知識(shí)在人的道德行為中的決定作用，在古希臘以至整個(gè)西方哲學(xué)中首次建立了一種理性主義的道德哲學(xué)。
二、孔子倫理思想的情感因素
1.“仁”學(xué)思想的產(chǎn)生及歷史背景
孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊為“圣人”?？鬃由畹闹饕獣r(shí)期周朝日益衰微，正是奴隸制度向封建制度過(guò)渡的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期?？鬃硬粷M意當(dāng)時(shí)禮樂(lè)崩潰、社會(huì)秩序混亂的狀況，提出了仁學(xué)思想?！叭省钡母拍钤诳鬃右郧耙呀?jīng)出現(xiàn)，但以“仁”來(lái)統(tǒng)率整個(gè)思想體系，卻是由孔子開(kāi)始。仁的字義，許慎在《說(shuō)文·人部》中訓(xùn)為“仁，親也，從人從二”。即二人之間的親愛(ài)之情、人與人之間的親愛(ài)關(guān)系就是仁，仁字本身的基本含義就是相親相愛(ài)?？鬃拥谝淮螌?duì)人與人之間的親愛(ài)關(guān)系加以系統(tǒng)闡述，以“仁”學(xué)來(lái)表述他的基本思想。
2.孔子論“仁”學(xué)思想
孔子率先在道德領(lǐng)域內(nèi)自覺(jué)地確立了人倫情感為主導(dǎo)的精神，代表了儒家倫理的主流方向，并且對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
首先，“孝為仁本”，在孔子看來(lái)，“孝”的根據(jù)就在于父母之間的血緣關(guān)系?！靶ⅰ笔恰叭省钡母??！秾W(xué)而》:有子曰:“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”這段話雖出于孔子的弟子有若之口，但最能體現(xiàn)孔子“仁”的思想。他與宰我的對(duì)話，之所以特別強(qiáng)調(diào)“子生三年，然后免于父母之懷”，正是為了凸顯父母生養(yǎng)子女的血緣關(guān)系就是子女孝敬父母、實(shí)行三年之喪的終極理由。匡亞明先生在《孔子評(píng)傳》一書中指出孔子“很重視親子之間的情感因素，認(rèn)為孝是由父母對(duì)子女的愛(ài)引起子女對(duì)父母的愛(ài)。在這愛(ài)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的尊敬的心情，愉悅的顏色，乃至奉養(yǎng)的行動(dòng)，必然是純真無(wú)偽的情感流露”。此言可謂一語(yǔ)中的。事實(shí)上，孔子強(qiáng)調(diào)的諸如仁、孝、梯、慈、愛(ài)、忠等道德規(guī)范，無(wú)一不滲透著十分濃郁的情感內(nèi)涵。這樣，他憑借以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”的做法，把血緣親情看成是判定一切行為是否可行的標(biāo)準(zhǔn)。
其次，“仁者愛(ài)人”是“孝梯”的放大與外推。正是從這種依據(jù)血緣親情對(duì)于“孝”的正當(dāng)合理性作出的有力的論證出發(fā)，孔子進(jìn)一步提出了“仁者愛(ài)人”，主張通過(guò)“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《為政》)的途徑，在“君君臣臣、父父子子”中實(shí)現(xiàn)“克己復(fù)禮，天下歸仁”(《顏淵》)的理想目標(biāo)。也就是說(shuō)，孔子并沒(méi)有僅僅停留在父子之愛(ài)，兄弟之敬，但“仁者愛(ài)人”深厚的根源是家庭血緣的親情之愛(ài)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔子從血緣關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了人的道德情感，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開(kāi)，由此出發(fā)，進(jìn)而對(duì)人類都要充滿愛(ài)。這種情感是發(fā)自內(nèi)心的，本質(zhì)上是一種生命關(guān)懷，比所謂抽象的人類之愛(ài)更加切實(shí)得多。
最后，理性知識(shí)在孔子倫理思想中的位置與作用?？鬃右部隙酥R(shí)(“知”和“智”)在道德中具有的積極意義。但他既沒(méi)有把“知”看成人的獨(dú)特本質(zhì)，也沒(méi)有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根據(jù)?！爸痹诳鬃幽抢锊皇侵赴盐兆匀豢茖W(xué)的知，而是把握人生活動(dòng)及人與人之間關(guān)系的知，愛(ài)親要有親的知識(shí)，忠君要懂忠君的道理。“仁者安人，知者利仁”(《里仁》)，明確地把知的任務(wù)規(guī)定為認(rèn)識(shí)人與人之間的倫理關(guān)系，有了這種知，就會(huì)利于人的行“仁”。在其倫理思想中，“知”的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)也低于“情”。他曾明確指出:“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！?(雍也》)，從而清晰地把認(rèn)知置于意志和情感之下。從“知者利仁”，也可以看出，知對(duì)于仁來(lái)說(shuō)，不是體而是用，是有利于實(shí)現(xiàn)仁的技巧之知，不是為知而知，而是為用而知，為行而知。此外，孔子還把“情”視為“知”的主宰，認(rèn)為“知及之允不能守之，雖得之，必失之，’(《衛(wèi)靈公》)，強(qiáng)調(diào)“里仁為美;擇不處仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主張:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！?《學(xué)而)))因此，如果說(shuō)在希臘哲學(xué)認(rèn)同的“四主德”中，“智慧”總是統(tǒng)轄著“勇敢”、“自制”、“正義”，那么，在儒家倫理思想中肯定的“四主德”中，“智”卻總是從屬于“仁”、“義”、“禮’，。
因此，孔子主張以“孝”作為基礎(chǔ)，把血緣親情看成是道德行為的理由根據(jù)和基本原則，用富于情感的道德來(lái)規(guī)范個(gè)體的感望，情感與道德有一致的一面。
〔論文摘要〕教育倫理學(xué)屬于應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域的價(jià)值實(shí)踐科學(xué)。教育倫理的價(jià)值功能在于使教育的本體價(jià)值得以最大效度地發(fā)揮，使人類對(duì)教育的需要得以更好的滿足，使人的生命本質(zhì)在教育中及其影響后得以真正提升。這體現(xiàn)了教育倫理學(xué)的終極價(jià)值關(guān)懷。其合理性依據(jù)是:合乎教育自身的發(fā)展規(guī)律，符合人的發(fā)展規(guī)律，合乎社會(huì)的發(fā)展規(guī)律以及善的理念。
一、教育倫理學(xué)發(fā)展背景及其界定
隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)社會(huì)倫理的影響，尤其是教育理論界對(duì)教育中許多倫理道德問(wèn)題的反思，學(xué)者們對(duì)教育倫理學(xué)發(fā)展中的問(wèn)題給予極大關(guān)注。在我國(guó)，把教育倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)或者作為教育科學(xué)的一個(gè)重要分支來(lái)進(jìn)行系統(tǒng)研究，興起于改革開(kāi)放以后:20多年來(lái)，我國(guó)教育倫理學(xué)科建設(shè)取得了重大進(jìn)展，許多頗有力度的教育倫理學(xué)術(shù)之作相繼間世。從對(duì)教師倫理學(xué)的研究到對(duì)教育倫理學(xué)范疇的探析，再到對(duì)教育的倫理本性和倫理特性的深人挖掘，使教育倫理學(xué)的研究視域不斷擴(kuò)大，研究趨勢(shì)逐步走向縱深和現(xiàn)實(shí)，在一些基本的理論間題上也形成了相對(duì)一致的共識(shí)。
總體上看，教育倫理學(xué)按其學(xué)科性質(zhì)屬應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域的價(jià)值實(shí)踐科學(xué)，是倫理學(xué)在教育領(lǐng)域得到研究和應(yīng)用的學(xué)科。它的研究對(duì)象，是教育中一切道德現(xiàn)象及其善惡矛盾它的研究范圍，包括家庭、學(xué)校、社會(huì)多方位的教育狀況，涵蓋顯形教育和隱形教育，涉及教育主體的思想和行為，總攬教育的理論和實(shí)踐以及教育的形式和內(nèi)容，關(guān)注點(diǎn)上至教育思想、觀念，中至教育制度和規(guī)范，下至教育活動(dòng)和評(píng)價(jià)。也就是說(shuō)，一切與教育有關(guān)的人和事，教育中的一切人和事，都在教育倫理學(xué)的視野內(nèi)。有的學(xué)者認(rèn)為，教育倫理學(xué)不僅要關(guān)注生活中的教育倫理現(xiàn)象，還應(yīng)重視教育倫理學(xué)基本原理研究;不僅要重視現(xiàn)實(shí)教育問(wèn)題的研究，還應(yīng)探索古今中外教育倫理思想的發(fā)展根基和歷史的邏輯聯(lián)系。對(duì)教育倫理學(xué)研究的目的，較多人認(rèn)為是認(rèn)識(shí)教育的道德意蘊(yùn)，闡明教育倫理的道德意義，構(gòu)建教育倫理的規(guī)范和體系，探索教育道德性的生成、本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，指導(dǎo)和規(guī)約教育道德實(shí)踐?？傊逃齻惱韺W(xué)的價(jià)值體系，可為迷茫的教育尋求倫理的路標(biāo)和方向，使教育真正成為其本身。作為事實(shí)科學(xué)和價(jià)值科學(xué)的統(tǒng)一，教育倫理學(xué)肩負(fù)著說(shuō)明事實(shí)、揭示規(guī)律和確立價(jià)值、指導(dǎo)行為的多重使命。
教育倫理應(yīng)具有怎樣的價(jià)值功能?尋求科學(xué)教育倫理的合理性的依據(jù)是什么?這不僅關(guān)涉到教育倫理自身存在和發(fā)展的價(jià)值意義，而且也是教育倫理學(xué)具有科學(xué)性、深刻性和現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)在需要，因此需要作進(jìn)一步的探究。
二、教育倫理的價(jià)值追求
教育倫理作為一種特殊領(lǐng)域的倫理，也蘊(yùn)含著善的理念和精神，它是教育運(yùn)行在道義上和人性上處于一種理想的生存狀態(tài)的條件和精神前提。在價(jià)值形式上，它體現(xiàn)為教育者及被教育者在教育勞動(dòng)中“應(yīng)該”如何的價(jià)值和規(guī)范。它對(duì)教育主客體與教育勞動(dòng)有關(guān)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)，對(duì)教育勞動(dòng)中社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)，進(jìn)而對(duì)整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣的改善，都具有積極意義。
在其現(xiàn)實(shí)性上，教育倫理指稱的應(yīng)是教育的合道德性，是倫理教育的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，是教育的一種理想的道德生態(tài):它意味著倫理教育不僅是科學(xué)的，而且是人文的;不僅是生活的，而且是處于一種生命運(yùn)動(dòng)的和諧之中的:教育倫理的價(jià)值功能，首先在于它使教育的本體價(jià)值得以最大限度地發(fā)揮，使人類對(duì)教育的需要得到更好的滿足。這應(yīng)是教育倫理學(xué)的終極價(jià)值關(guān)懷了教育倫理的價(jià)值取決于教育的價(jià)值取向。關(guān)于教育的價(jià)值，西方教育思想史上歸結(jié)為教育內(nèi)在價(jià)值和教育外在價(jià)值。前者以個(gè)人的發(fā)展為出發(fā)點(diǎn)，主張教育價(jià)值集中體現(xiàn)在促使主體全面自由發(fā)展，尤其是個(gè)體在人格、審美和精神生活領(lǐng)域里的自我實(shí)現(xiàn)、自我改造和自我超越;后者則以教育的社會(huì)效益為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)教育對(duì)社會(huì)進(jìn)步的促進(jìn)作用，適應(yīng)和滿足社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展的需要，培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞木哂袕氖律鐣?huì)物質(zhì)和精神生產(chǎn)能力的各類勞動(dòng)者。古希臘倫理學(xué)家亞里士多德認(rèn)為，“教育必須遵從自然的順序”，按照人的本性去實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值，把每個(gè)人生來(lái)就有的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性德國(guó)教育家第斯多惠繼承了教育要遵循自然的思想原則，主張把人的教育置于現(xiàn)代社會(huì)背景之中，特別是從現(xiàn)代人類文化成就的高度去加以培養(yǎng):因此，發(fā)展人的主動(dòng)精神和創(chuàng)造能力，便成為教師所要追求的教育價(jià)值。
中國(guó)傳統(tǒng)的教育倫理價(jià)值觀，不僅導(dǎo)致了中國(guó)文化科學(xué)教育和人的全面發(fā)展的滯后，而且成為直接制約中國(guó)科技創(chuàng)新和經(jīng)濟(jì)騰飛的重要因素?，F(xiàn)代科學(xué)的教育倫理價(jià)值觀，主張教育確立合乎科學(xué)道德的價(jià)值取向，即人文主義倡導(dǎo)的教育目的首先在于最大限度地滿足個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的需要。這對(duì)教育倫理實(shí)體中教育價(jià)值主體具有根本性意義
教育倫理學(xué)旨在確立一種正確的教育倫理價(jià)值觀，引領(lǐng)教育實(shí)踐，使教育活動(dòng)成為一種價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)，旨在通過(guò)人的發(fā)展來(lái)求得社會(huì)發(fā)展，又以社會(huì)發(fā)展來(lái)服務(wù)于人的發(fā)展，并以全體人的高度發(fā)展為最后歸宿，使人的發(fā)展融于整個(gè)人類文明的進(jìn)程之中)我們應(yīng)懂得，“世界是人的世界，教育是人的教育，教育價(jià)值觀離開(kāi)了重視人這一本體價(jià)值，我們這個(gè)世界將是一個(gè)沒(méi)有創(chuàng)造沒(méi)有歡樂(lè)沒(méi)有人的個(gè)性的沉寂空間?！?/p>
教育倫理的價(jià)值功能，就在于使人的生命本質(zhì)在教育中及其影響后得以真正展開(kāi)和提升.它是教育人性化的良好展現(xiàn)。馬克思在探討人的本質(zhì)學(xué)說(shuō)時(shí)曾指出，“整個(gè)歷史也無(wú)非是人類本性的不斷改變而已”，“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史”。閉在看來(lái)，人的本質(zhì)是各種社會(huì)關(guān)系的結(jié)合體，體現(xiàn)在人與世界、人與人的具體的歷史關(guān)系之中，體現(xiàn)為活動(dòng)主體的自覺(jué)能動(dòng)的創(chuàng)造特性，即人的主體性主體通過(guò)對(duì)客觀物質(zhì)世界以及對(duì)自身主觀精神世界的認(rèn)識(shí)和改造，以社會(huì)文明成果來(lái)確證人的本質(zhì)力量，人的創(chuàng)造性發(fā)展體現(xiàn)在人類的進(jìn)化和社會(huì)的進(jìn)步之上，體現(xiàn)在人對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的超越之中。人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)表明人進(jìn)行自我創(chuàng)造的主體性存在，而教育是人類實(shí)踐的重要方式。因此，教育應(yīng)當(dāng)成為人的主體性存在的重要實(shí)現(xiàn)形式。換言之，教育的存在是為了展現(xiàn)人的本質(zhì)力量，發(fā)展人的人性，而不是為了抑制人的本質(zhì)的展開(kāi)和提升，扼殺人的自由生長(zhǎng)的本性。誠(chéng)如美國(guó)教育家杜威所指出的，“教育即生長(zhǎng)”，“教育即生活”這應(yīng)是教育的倫理精神前提。
教育應(yīng)當(dāng)是道德的教育，因?yàn)榻逃诒举|(zhì)上是向善的?！敖逃娜宋幕A(chǔ)是對(duì)人性之善的執(zhí)著追求。”教育倫理使教育回歸善的本質(zhì)，回歸于對(duì)人的本質(zhì)的真正觀照?！敖逃欠裼欣谡{(diào)動(dòng)卞體的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，是否有利于培養(yǎng)和提高人的素質(zhì)，是教育倫理存在的目的和意義。在人學(xué)意義上，教育倫理就是要人們認(rèn)識(shí)到教育是人的本質(zhì)存在的基礎(chǔ)和實(shí)踐方式，以人的本質(zhì)的理想實(shí)現(xiàn)為根本指歸。
人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上不僅是“社會(huì)關(guān)系的總和”，而且還是人的理性與非理性的統(tǒng)一體。教育不僅要培養(yǎng)人的理性，更重要的是培養(yǎng)人的人性，使人的各個(gè)方面都能得到自由全面的最大程度的發(fā)展，使人真正成為人。因此，教育倫理性實(shí)踐不是要培育一個(gè)完全符合社會(huì)靜態(tài)模式的人，而是要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)完整的、合于社會(huì)動(dòng)態(tài)運(yùn)行的人，使人的個(gè)性化和社會(huì)化都得到發(fā)展。教育的目的在于充分挖掘人的內(nèi)在潛能，使人的主動(dòng)性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性得以最高顯現(xiàn)。教育者在促進(jìn)對(duì)象生命本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的同時(shí)，也應(yīng)使自身的生命本質(zhì)得以升華。這意味著教育的價(jià)值意義是雙向互動(dòng)的，教育的主客體都應(yīng)在和諧的教育中走向人性的光輝。這應(yīng)是教育倫理的本質(zhì)體現(xiàn)?？茖W(xué)的教育倫理實(shí)現(xiàn)了教育的現(xiàn)實(shí)價(jià)值與理想價(jià)值的統(tǒng)一。從這個(gè)意義上說(shuō)，科學(xué)的教育倫理是社會(huì)歷史進(jìn)步的精神保障。因?yàn)閭惱硎强茖W(xué)精神、人文精神和道德精神的母體。
三、教育倫理的合理性依據(jù)
教育倫理作為對(duì)教育行為的一種道德規(guī)定，能夠引導(dǎo)、規(guī)范和調(diào)節(jié)教育中主客體的思想和行為，協(xié)調(diào)教育活動(dòng)中人與人之間的各種關(guān)系，也可以指導(dǎo)和評(píng)價(jià)各類教育活動(dòng)的開(kāi)展。這樣，教育倫理就成為教育運(yùn)行的理性杠桿。然而，教育倫理要履行其使命，發(fā)揮其功能，使教育獲得一種理想的效果，其本身就必須是科學(xué)合理的。筆者認(rèn)為，教育倫理的合理性應(yīng)以如下幾個(gè)方面為依據(jù):
(一)合乎教育自身的發(fā)展規(guī)律
教育規(guī)律是教育運(yùn)動(dòng)過(guò)程中內(nèi)部因素的本質(zhì)關(guān)系以及教育與外部事物之間的本質(zhì)關(guān)系的反映。而教育倫理則是基于教育實(shí)踐之上充分把握教育規(guī)律所產(chǎn)生的科學(xué)思想、規(guī)則及其現(xiàn)實(shí)倫理秩序。教育倫理只有符合教育規(guī)律才能應(yīng)用于教育過(guò)程，并發(fā)揮其價(jià)值功效。教育規(guī)律表現(xiàn)在教育與社會(huì)發(fā)展及其和人的發(fā)展的內(nèi)在必然聯(lián)系之中，而教育倫理合乎教育的發(fā)展規(guī)律，也就是既合乎人的發(fā)展規(guī)律，又合乎社會(huì)的發(fā)展規(guī)律。如以民主平等為內(nèi)核的教育民主化進(jìn)程，其合理性在于它不僅是人的本性發(fā)展的內(nèi)在要求，而且是社會(huì)文明進(jìn)步的標(biāo)志。從深層次上講，這是教育規(guī)律運(yùn)行的本質(zhì)使然。因此，教育倫理是人的本質(zhì)、社會(huì)本質(zhì)和教育本質(zhì)相互作用、矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。
(二)合乎人的發(fā)展規(guī)律
教育倫理的目的是指向人的，它所蘊(yùn)含的公理及道德精神使其能夠成為教育的理性法則。但教育倫理自身只有符合人的發(fā)展規(guī)律，才能發(fā)揮其對(duì)教育這個(gè)倫理實(shí)體的應(yīng)有功效。
內(nèi)因是影響人的發(fā)展的決定性因素。教育必須首先喚起人的內(nèi)在道德需要，才可使人的發(fā)展獲得實(shí)現(xiàn)。因此，教育倫理的功能必須從規(guī)范、約束和限制人的外在行為轉(zhuǎn)向激勵(lì)主體內(nèi)在的自我完善、自我發(fā)展和自我升華。
人的發(fā)展是人身心和諧發(fā)展的統(tǒng)一。要全面促進(jìn)人的生理、心智和德性的和諧發(fā)展，就需要一種和諧的教育。正如蘇霍姆林斯基所言:“沒(méi)有和諧的教育，就沒(méi)有和諧發(fā)展。”因此，教育倫理必須有助于和諧的教育主體、教育內(nèi)容、教育環(huán)境、教育目標(biāo)的創(chuàng)建。
人的發(fā)展是共性與個(gè)性的統(tǒng)一。教育倫理強(qiáng)調(diào)教師要確立教育公平觀念，沒(méi)有任何偏見(jiàn)和歧視地因材施教、長(zhǎng)善救失，以使各個(gè)互有差異的學(xué)生的潛能都得以充分挖掘。這不僅是教育事業(yè)發(fā)展的需要，更是由于教育倫理要以符合人的發(fā)展規(guī)律為其合理性依據(jù)。
(三)合乎社會(huì)的發(fā)展規(guī)律
教育倫理之所以離不開(kāi)社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，是因?yàn)榻逃幕緦傩允墙逃纳鐣?huì)性。教育的一個(gè)重要功能，就是按照社會(huì)的要求培養(yǎng)人，促進(jìn)個(gè)體社會(huì)化，以使個(gè)體適應(yīng)社會(huì)發(fā)展對(duì)人才的要求。教育通過(guò)培養(yǎng)具有一定社會(huì)特質(zhì)的人，推動(dòng)了社會(huì)歷史的發(fā)展;而不斷完善的社會(huì)，又為教育促進(jìn)人的發(fā)展創(chuàng)設(shè)了新的基礎(chǔ)、盡管教育具有能動(dòng)性，但教育的發(fā)展始終不能超越它所處的特定社會(huì)條件、:教育的社會(huì)性決定了教育倫理也必然要合乎社會(huì)的發(fā)展規(guī)律。只有符合人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，教育倫理才含有真理性成分，也才能正確導(dǎo)引人們的行為，為教育發(fā)展指明合乎正義和公理的方向和路徑。
總之，教育倫理必須符合人、教育、社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，而人的發(fā)展、教育發(fā)展、社會(huì)發(fā)展也都必須以科學(xué)合理的教育倫理為基礎(chǔ)，并在其中得到真正統(tǒng)一
(四)善的理念
教育倫理作為對(duì)教育善的價(jià)值規(guī)定的科學(xué)，是以善為其存在基礎(chǔ)的，它本身就是善的一種實(shí)踐形態(tài)。這意味著教育追求和培育人性的善，更以人性的善為基本前提。這種以善為存在基礎(chǔ)和基本前提的教育倫理，植根于一定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上，又為客觀的教育現(xiàn)實(shí)服務(wù)。它主張:一切教育理念都應(yīng)立足于使全體公民享受公平而優(yōu)質(zhì)的教育，一切教育法典都應(yīng)在形式和實(shí)質(zhì)上保障教育中的人的正當(dāng)權(quán)益的實(shí)現(xiàn)，一切外在的關(guān)乎教育的行為表現(xiàn)在目的和方式上都應(yīng)有利于人的身心健康發(fā)展且又合乎人類基本道義精神，一切關(guān)涉人們教育的行為者都應(yīng)從道義上和良心上切實(shí)擔(dān)負(fù)起道德責(zé)任。
例如，社會(huì)公共環(huán)境與育人要求的矛盾，追求經(jīng)濟(jì)效益與教育公正的矛盾，從事有償教育與教育義務(wù)的矛盾，等等，都應(yīng)是教育倫理所要厘定的教育道德問(wèn)題。教育倫理旨在超越教育的功利性與道義性的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)教育功利、教育道義和教育德性三者的統(tǒng)一。這樣，教育倫理就應(yīng)該由靜態(tài)的范式通過(guò)動(dòng)態(tài)的運(yùn)作，如借助于社會(huì)輿論、個(gè)人信念、教師道德反思、傳統(tǒng)習(xí)俗力量以及教育倫理制度等，逐步使教育善的理念不斷地扎根于人們的意識(shí)中，根植于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的生活之中，使教育善的理念通過(guò)人們的行為習(xí)得轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的善。這應(yīng)成為科學(xué)教育倫理的合理性之現(xiàn)實(shí)依據(jù)。
四、余論
2.試論弗雷格的反心理主義邏輯觀顏中軍，YANZhong-jun
3.語(yǔ)言邏輯"話語(yǔ)研究"的學(xué)術(shù)范式意義探析吳新民，WUXin-min
4.缺省論證的邏輯分析賀壽南，HEShou-nan
5.丹尼爾·丹尼特的意向戰(zhàn)略及其理論意義王姝彥，王姝慧，WANGShu-yan，WANGShu-hui
6.學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)與信息
7.形式化及其歷史發(fā)展李建華，李紅革，LIJian-hua，LIHong-ge
8.墨家功利主義技術(shù)思想述評(píng)吳智，陳凡，WUZhi，CHENFan
9.技術(shù)負(fù)效應(yīng)的整合控制馮軍，F(xiàn)ENGJun
10.國(guó)內(nèi)市場(chǎng)需求對(duì)技術(shù)創(chuàng)新的影響周懷峰，ZHOUHuai-feng
11.大學(xué)—產(chǎn)業(yè)—政府技術(shù)創(chuàng)新系統(tǒng)耗散結(jié)構(gòu)形成機(jī)理分析鄒波，張慶普，田金信，ZOUBo，ZHANGQing-pu，TIANJin-xin
12.論工程師的倫理困惑及其選擇徐海波，程新宇，XUHai-bo，CHENGXin-yu
13.環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題曹剛，CAOGang
14.基于風(fēng)險(xiǎn)考量的倫理決策研究張彥，ZHANGYan
15.《普通精神病理學(xué)》與現(xiàn)代精神病學(xué)的進(jìn)展——論卡爾·雅斯貝爾斯對(duì)現(xiàn)代精神病學(xué)的意義金壽鐵，JINShou-tie
16.當(dāng)代網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中導(dǎo)師制的發(fā)展前景吳文輝，胡新和，WUWen-hui，HUXin-he
17.神經(jīng)科學(xué)與宗教經(jīng)驗(yàn):約翰·?？岁P(guān)于宗教經(jīng)驗(yàn)之合法性的辯護(hù)王志成，朱彩虹，WANGZhi-cheng，ZHUCai-hong
18.有關(guān)科技公民權(quán)的理論、實(shí)踐與啟示佟賀豐，TONGHe-feng
19.在自主論與從屬論之間——論牟宗三的科學(xué)觀陳陣，孟建偉，CHENZhen，MENGJian-wei
20.湯若望與中國(guó)近代科學(xué)的歷史命運(yùn)李婷婷，朱亞宗，LITing-ting，ZHUYa-zong
21.在科學(xué)主義與歷史主義之間——論科學(xué)史編史綱領(lǐng)的理論思維空間賈玉樹(shù)，陳北寧，JIAYu-shu，CHENBei-ning
22.中國(guó)古代冶金技術(shù)實(shí)踐中"和(合)"哲學(xué)思想管窺謝乾豐，XIEQian-feng
23.芝諾悖論若干解釋的辨析劉二中，LIUEr-zhong
1.里普頓的最佳說(shuō)明推理及其問(wèn)題黃翔，HUANGXiang
2.美國(guó)當(dāng)代語(yǔ)義學(xué)研究的旨趣與趨向郭貴春，劉偉偉，GUOGui-chun，LIUWei-wei
3.思維語(yǔ)言:反駁與辯護(hù)李滌非，LIDi-fei
4.論社會(huì)科學(xué)規(guī)律之可能性——從當(dāng)代自然主義和反自然主義的角度看袁繼紅，YUANJi-hong
5.科學(xué)解釋的模型論進(jìn)路齊磊磊，QILei-lei
6.創(chuàng)造性溯因推理與科學(xué)發(fā)現(xiàn)——以現(xiàn)代原子模型的早期發(fā)展為例夏代云，XIADai-yun
7.論費(fèi)恩伯格的"技術(shù)民主化"理論朱春艷，ZHUChun-yan
8.現(xiàn)象學(xué)對(duì)技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)論的影響葛勇義，GEYong-yi
9.消費(fèi)文化語(yǔ)境中的楊柳青年畫木版技術(shù)變遷朱洪啟，劉兵，ZHUHong-qi，LIUBing
10.試論我國(guó)原始技術(shù)與和諧的相關(guān)性秦明，QINMing
11.試論高技術(shù)與人的異化葉立國(guó)，YELi-guo
12."祛魅"與"賦魅":工程的倫理之思梁軍，LIANGJun
13.從工程哲學(xué)視角看未來(lái)工程師的素質(zhì)——兼談工科大學(xué)生大工程素質(zhì)的培養(yǎng)王章豹，石芳娟，WANGZhang-bao，SHIFang-juan
14.核倫理研究的回顧與展望馮昊青，李建華，F(xiàn)ENGHao-qing，LIJian-hua
15.論哈格羅夫?qū)Νh(huán)境倫理所作的美本體論辯護(hù)劉曉華，LIUXiao-hua
16.現(xiàn)代科技社會(huì)價(jià)值問(wèn)題研究——一種現(xiàn)象學(xué)視角李元，LIYuan
17.聚落演變中的社會(huì)心理研究計(jì)彤，JITong
18.從生命倫理看吸毒行為及其社會(huì)后果韓躍紅，HANYue-hong
19.論徐光憲的化學(xué)研究風(fēng)格烏力吉，WULi-ji
20.先秦儒家農(nóng)業(yè)科技思想淺探李會(huì)欽，LIHui-qin
21.從工具合理性到商談合理性——關(guān)于科學(xué)與民主關(guān)系的深層問(wèn)題研究邱慧，QIUHui
1.論社會(huì)自然萬(wàn)長(zhǎng)松，WANChang-song
2.評(píng)密爾的因果理論陳曉平，CHENXiao-ping
3.關(guān)于《非定域?qū)嵲谡摰膶?shí)驗(yàn)檢驗(yàn)及其意義》一文的勘誤黃政新
4.溫奇的詮釋性社會(huì)科學(xué)哲學(xué)郭金杰，GUOJin-jie
5.關(guān)于醫(yī)學(xué)是什么的再思考杜治政，DUZhi-zheng
6.集體何以可能?——吉爾伯特多元主體哲學(xué)理論評(píng)述于小涵，叢杭青，YUXiao-han，CONGHang-qing
7.熱力學(xué)、電磁時(shí)間之矢問(wèn)題及某些科學(xué)與哲學(xué)的回應(yīng)梁棟，LIANGDong
8.論意識(shí)的認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究及哲學(xué)思考王曉陽(yáng)，WANGXiao-yang
9.論技術(shù)敘事的文化研究陳玉林，CHENYu-lin
10.技術(shù)與后現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)——利奧塔技術(shù)思想述評(píng)吳致遠(yuǎn)，WUZhi-yuan
11.社會(huì)型塑技術(shù)的參與者分析王漢林，WANGHan-lin
12.《哲學(xué)視野中的復(fù)雜關(guān)系》出版艾志強(qiáng)
13.我國(guó)古代"抑奢"的技術(shù)倫理價(jià)值王娜，王前，WANGNa，WANGQian
15.技術(shù)規(guī)范的分類及其標(biāo)準(zhǔn)曹志平，徐夢(mèng)秋，CAOZhi-ping，XUMeng-qiu
17.從技術(shù)設(shè)計(jì)視角看當(dāng)代人類生活方式走向張秀武，ZHANGXiu-wu
18.工程師的工程思維培養(yǎng)賈廣社，曹麗，JIAGuang-she，CAOLi
19.社會(huì)記憶的技術(shù)向度尚東濤，SHANGDong-tao
20.法蘭西科學(xué)院:歐洲近代科學(xué)建制的典范楊慶余，YANGQing-yu
22.技術(shù)社會(huì)學(xué)視野下的"華南虎事件"研究吳非，WUFei
23.后學(xué)院時(shí)代大學(xué)知識(shí)生產(chǎn)模式再審視洪茹燕，汪俊昌，HONGRu-yan，WANGJun-chang
24.對(duì)近30年來(lái)國(guó)內(nèi)創(chuàng)造力研究論文的計(jì)量分析蘆建英，LUJian-ying
25.國(guó)際技術(shù)哲學(xué)研究的動(dòng)向與進(jìn)展馬會(huì)端，陳凡
26.第一屆全國(guó)生命倫理學(xué)會(huì)議學(xué)術(shù)觀點(diǎn)綜述雷瑞鵬，劉澤軍，朱文倉(cāng)，羅會(huì)宇
27.《過(guò)程論視野中的技術(shù)》遠(yuǎn)德玉教授思考的21個(gè)問(wèn)題張明國(guó)
1.空間觀念與"哲學(xué)的恥辱"——以貝克萊和康德為中心張桂權(quán)，ZHANGGui-quan
2.試論時(shí)間方向的層次性董春雨，DONGChun-yu
3.論物理學(xué)與數(shù)學(xué)的關(guān)系——以時(shí)空理論發(fā)展為例郭劍波，程瑞，GUJian-bo，CHENGRui
4.現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象與量子現(xiàn)象的相遇吳國(guó)林，WUGuo-lin
5.對(duì)"意象現(xiàn)實(shí)"的哲學(xué)反思張如良，ZHANGRu-liang
6.自然主義思潮中的科學(xué)實(shí)踐哲學(xué):進(jìn)路及其問(wèn)題田小飛，吳彤，TIANXiao-fei，WUTong
7.論尼采透視主義的真理觀高陽(yáng)，郝苑，GAOYang，HAOYuan
8.真——戴維森徹底解釋理論中的核心概念梁義民，LIANGYi-min
9."空間性":技術(shù)及其進(jìn)步的先驗(yàn)基礎(chǔ)楊慶峰，YANGQing-feng
10.論西方工程哲學(xué)存在的合理性張鈴，ZHANGLing
11.現(xiàn)代社會(huì)中的專家謝江平，XIEJiang-ping
12.知識(shí)產(chǎn)權(quán)何以正當(dāng)——幾種主要的知識(shí)產(chǎn)權(quán)正當(dāng)性理論評(píng)析魏森，WEISen
13.從純研究到基礎(chǔ)研究轉(zhuǎn)變的背后文劍英，WENJian-ying
14.科學(xué)解釋道德的可能與局限——以達(dá)爾文主義和非達(dá)爾文主義為背景冉鴻燕，肖顯靜，RANHong-yan，XIAOXian-jing
15.論馬爾庫(kù)塞的技術(shù)現(xiàn)代性思想劉曉玉，LIUXiao-yu
16.概率哲學(xué)思想的幾次進(jìn)化徐傳勝，楊軍，XUChuan-sheng，YANGJun
17.海德格爾與維特根斯坦比較研究述評(píng)李菁，LIJing
18.時(shí)期的科學(xué)主義思潮:路向、特質(zhì)及影響吳海江，WUHai-jiang
19.自然辯證法應(yīng)重視科學(xué)實(shí)踐方法論馬佰蓮，曾國(guó)屏，MABai-lian，ZENGGuo-ping
20.生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的范式——生態(tài)、經(jīng)濟(jì)與德性之思張德昭，ZHANGDe-zhao
21.從STS視角評(píng)鮑德里亞對(duì)馬克思自然觀的批判田鵬穎，TIANPeng-ying
22.促進(jìn)負(fù)責(zé)任的研究——記首次世界科研誠(chéng)信大會(huì)曹南燕，邱仁宗
4.窄記憶和寬知識(shí)——外在論和自我知識(shí)相容性問(wèn)題的一個(gè)解決方案田平，TIANPing
5.不融貫的概念構(gòu)架觀念?——戴維森的先驗(yàn)論證及其缺陷劉小濤，LIUXiao-tao
6.從葛梯爾反例看知識(shí)與真信念的關(guān)系閆景強(qiáng)，YANJing-qiang
7.本質(zhì)直觀與形式直觀諶隹，CHENZhui
8.試析唐納蘭的限定摹狀詞理論鄒渝，ZOUYU
9.亞當(dāng)斯概率邏輯的思想來(lái)源、影響和意義任曉明，胡懷亮，RENXiao-ming，HUHuai-liang
10.亞里士多德技術(shù)觀與兩種技術(shù)倫理悖論的解析計(jì)海慶，JIHai-qing
11.空間技術(shù)的倫理考量杜鵬，李真真，DUPeng，LIZhen-zhen
12.面向生活現(xiàn)實(shí)的多元化技術(shù)哲學(xué)研究張輝武，ZHANGHui-wu
13.尼采的悲劇與學(xué)術(shù)的悲劇吳先伍，WUXian-wu
14.科學(xué)發(fā)現(xiàn)優(yōu)先權(quán)之爭(zhēng)的博弈分析——以微積分發(fā)明優(yōu)先權(quán)之爭(zhēng)為例程志波，徐飛，CHENGZhi-bo，XUFei
15.哈貝馬斯社會(huì)批判理論根基的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向夏宏，XIAHong
16.全球化中的知識(shí)版圖和中國(guó)的"軟實(shí)力"呂乃基，LVNai-ji
17.論科學(xué)規(guī)范結(jié)構(gòu)的重構(gòu)——對(duì)默頓規(guī)范質(zhì)疑的思考張彥，ZHANGYan
18.科學(xué)革命的本質(zhì):科恩與庫(kù)恩的比較艾戰(zhàn)勝，AIZhan-sheng
19.默頓科學(xué)規(guī)范再認(rèn)識(shí)馬來(lái)平，MALai-ping
20.中國(guó)早期科幻小說(shuō)的科學(xué)觀吳巖，方曉慶，WUYan，F(xiàn)ANGXiao-qing
[論文摘要]黑格爾的實(shí)踐現(xiàn)提出了勞動(dòng)是實(shí)踐活動(dòng)的一種重要形式的思想，指出了實(shí)踐具有目的性、中介性和直接現(xiàn)實(shí)性的特征，并把理論同實(shí)踐統(tǒng)一起來(lái)闡述了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)，從而為的實(shí)踐觀的形成提供了寶貴的思想養(yǎng)料。但他的實(shí)踐觀帶有濃重的神秘與唯心主義的色彩，這是它的根本缺陷。
黑格爾是德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者，他以“絕對(duì)理念”為基礎(chǔ)構(gòu)建了其龐大的唯心主義哲學(xué)體系。在此體系中他提出了有關(guān)辯證法及一系列相關(guān)問(wèn)題的比較正確的看法，如他對(duì)實(shí)踐的觀點(diǎn)就有許多獨(dú)到的見(jiàn)解，對(duì)科學(xué)實(shí)踐觀的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。同時(shí)，由于黑格爾的資產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)和唯心主義思想的束縛，因而在其體系中也出現(xiàn)了一些糟粕和謬誤。深入細(xì)致地分析黑格爾的實(shí)踐觀，對(duì)于全面、準(zhǔn)確地把握和理解的實(shí)踐觀具有重要意義。
一、黑格爾實(shí)踐觀的基本思想
黑格爾實(shí)踐觀的基本思想，主要散見(jiàn)于《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》《歷史哲學(xué)》《法哲學(xué)原理》等著作中。概括起來(lái)，黑格爾是從以下幾方面來(lái)論述實(shí)踐的：
第一，黑格爾揭示了實(shí)踐活動(dòng)的基本形式并分析了實(shí)踐要素的內(nèi)容。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中流露出許多實(shí)踐活動(dòng)的基本形式是勞動(dòng)的思想。他認(rèn)為：實(shí)踐是一個(gè)由目的—手段或“目的的實(shí)現(xiàn)”—他物或被“創(chuàng)造出來(lái)的現(xiàn)實(shí)”三個(gè)環(huán)節(jié)組成的過(guò)程。在《邏輯學(xué)》中，黑格爾以純思辨的邏輯方式把這一過(guò)程表述為“行動(dòng)的推論”，認(rèn)為“一切事物都是推論”，所以在黑格爾看來(lái)，實(shí)踐活動(dòng)本身是觀念實(shí)現(xiàn)自己的活動(dòng)，客觀不過(guò)是精神的異化。概念發(fā)展同時(shí)具有合目的性，實(shí)踐過(guò)程實(shí)際上是實(shí)現(xiàn)目的即自由的過(guò)程。人類的一切實(shí)踐，都是為了實(shí)現(xiàn)作為人的本質(zhì)的自由。實(shí)踐要素包括實(shí)踐主體、實(shí)踐手段和實(shí)踐客體；實(shí)踐因素包括實(shí)踐目的、實(shí)踐手段和實(shí)踐結(jié)果。這就是黑格爾對(duì)實(shí)踐概念的基本分析。
第二，黑格爾論述了實(shí)踐的特性包括目的性、中介性和直接現(xiàn)實(shí)性。首先，實(shí)踐具有目的性。黑格爾認(rèn)為，人與動(dòng)物的區(qū)別，在于人有理性和思想，而動(dòng)物則沒(méi)有。動(dòng)物雖然也有出自本能活動(dòng)的“實(shí)踐”，但這種所謂“實(shí)踐”與人所獨(dú)有的實(shí)踐根本不同。動(dòng)物所進(jìn)行的活動(dòng)不論多么精巧，均無(wú)目的性，都是不自覺(jué)的，是在本能的驅(qū)使下消極地適應(yīng)自然界；而人的實(shí)踐活動(dòng)具有自覺(jué)的能動(dòng)性，是在意識(shí)、愿望支配下對(duì)自然界的積極改造，表現(xiàn)了特有的目的性。黑格爾說(shuō)：“人類自身具有目的，就是因?yàn)樗陨碇芯哂小袷ァ臇|西一那便是從開(kāi)始就稱作‘理性’的東西，又從它的活動(dòng)和自決的力量，稱作‘自由’?！奔词钦f(shuō)，人的能動(dòng)性不僅表現(xiàn)在人的認(rèn)識(shí)由現(xiàn)象到本質(zhì)的深化，而且表現(xiàn)在按照事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)進(jìn)行活動(dòng)去改造客觀世界的實(shí)踐，正如他所說(shuō)的作為實(shí)踐的“善趨向于決定當(dāng)前的世界，使之符合于自己的目的”。黑格爾認(rèn)為，實(shí)踐是由主體的目的達(dá)到客觀現(xiàn)實(shí)。他說(shuō)：“行為的必然性在于：目的本來(lái)就是與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系著的，而且目的與現(xiàn)實(shí)的這個(gè)統(tǒng)一性就是行動(dòng)的概念；行為之所以發(fā)生，乃是因?yàn)樾袆?dòng)自在自為地即是客觀現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)?！逼浯?，實(shí)踐具有中介性。黑格爾提及的目的性實(shí)現(xiàn)所需要的手段。就體現(xiàn)了實(shí)踐的中介性。他說(shuō)：“目的通過(guò)手段與客觀性相結(jié)合，并且在客觀性中與自身相結(jié)合。手段是推論的中項(xiàng)?！蹦康牡膶?shí)現(xiàn)離不開(kāi)手段，黑格爾批判了拋開(kāi)手段的主觀性和空想。他指出：“當(dāng)有限概念的主觀性輕蔑地拋掉手段時(shí)，它在它的目的中便不會(huì)達(dá)到[比手段]更好的東西?！奔词钦f(shuō)拋棄手段，目的就是只能停滯在主觀性中，顯然黑格爾關(guān)于實(shí)踐手段的地位和作用的論述，在他關(guān)于人類實(shí)踐活動(dòng)的研究中占有很重要的地位。再次，實(shí)踐具有直接現(xiàn)實(shí)性。黑格爾論述認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系的時(shí)候，表述了實(shí)踐高于理論的思想，提示了實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性品格。黑格爾指出：“理智的工作僅在于認(rèn)識(shí)這世界是如此，反之，意志的努力即在于使得這世界成為如此?！崩碚撆c實(shí)踐相比，“這種觀念(指實(shí)踐觀念)比上述認(rèn)識(shí)的觀念更高級(jí)，因?yàn)檫@種觀念不僅具有普適東西的品格，而且具有單純現(xiàn)實(shí)東西的品格”。這是因?yàn)椋碚撜J(rèn)識(shí)雖然是從客觀世界為自己取得規(guī)定的內(nèi)容，揭示出對(duì)象的本質(zhì)和規(guī)律，具有一般性的特點(diǎn)，但對(duì)于這種活動(dòng)本身，客觀對(duì)象仍然外在于表現(xiàn)理論的概念，概念尚未將自身規(guī)定為對(duì)象的本質(zhì)，僅限于主觀性方面。它所包含的實(shí)踐的意向和因素，只是一種潛在的設(shè)想，還不是現(xiàn)實(shí)的東西。而實(shí)踐這一具有普適性的活動(dòng)，則是揚(yáng)棄客觀世界的片面性的現(xiàn)實(shí)力量，它能改造客觀對(duì)象，以符合概念的本質(zhì)要求，使概念獲得客觀的現(xiàn)實(shí)性。從理論和實(shí)踐的比較中，黑格爾指出了實(shí)踐的特征：實(shí)踐“不僅具有普遍性的資格，而且具有直接現(xiàn)實(shí)性的資格”。
第三，黑格爾把實(shí)踐引入了認(rèn)識(shí)論，把實(shí)踐看成是認(rèn)識(shí)的必然環(huán)節(jié)，并把理論和實(shí)踐統(tǒng)一起來(lái)。在黑格爾看來(lái)，理念自身的辯證過(guò)程即認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“理念作為過(guò)程，它自身的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段。理念的第一個(gè)形式為生命……理念的第二個(gè)形式……就是作為認(rèn)識(shí)的理念，這種認(rèn)識(shí)又表現(xiàn)為理論的理念與實(shí)踐的理念這雙重形態(tài)，認(rèn)識(shí)的過(guò)程以恢復(fù)那經(jīng)過(guò)區(qū)別而豐富了的唯一為其結(jié)果。由此得出理念的第三個(gè)形式，即絕對(duì)理念。”并且他認(rèn)為，在認(rèn)識(shí)過(guò)程的單一活動(dòng)里，主客觀還未實(shí)現(xiàn)真正的完全的統(tǒng)一，一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)過(guò)程應(yīng)包括理論和實(shí)踐兩方面。前者的特點(diǎn)是從客體到主體，接受客觀世界的內(nèi)容于主體之內(nèi)，以消除主體的片面性、抽象性，認(rèn)知這世界是如何；實(shí)踐活動(dòng)的特點(diǎn)是從主體到客體，把客觀世界當(dāng)作不符合“應(yīng)當(dāng)”的一堆偶然的事實(shí)、虛幻的形態(tài)的聚集，當(dāng)作有待改造的東西，憑借主體的內(nèi)在本性改造客體，把世界做成“應(yīng)如何”。
黑格爾所說(shuō)的實(shí)踐活動(dòng)是一種整理和改造客觀世界的客觀的活動(dòng)，他所指的客觀世界是由概念建立起來(lái)的，而由概念建立起來(lái)的客觀世界，最初并不與概念相符合，實(shí)踐活動(dòng)則以主觀必然性來(lái)整理和改造客觀世界的萬(wàn)事萬(wàn)物，使之與概念相符合，從而揚(yáng)棄了客觀世界的客觀性的片面性。黑格爾強(qiáng)調(diào)理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。在他看來(lái)，不論是理論活動(dòng)，還是實(shí)踐活動(dòng)，就其自身來(lái)說(shuō)，都還是片面的。理智停留在“是如此”上，意志停留在世界“應(yīng)如此”上。他認(rèn)為理念必然不會(huì)停留在主觀性里面，而是要揚(yáng)棄它的主觀性并表現(xiàn)自身為客觀的東西。那么，理念就必須通過(guò)一個(gè)中介使客觀世界同自己相符合，這個(gè)中介就是實(shí)踐。黑格爾認(rèn)為，事實(shí)上，世界為“絕對(duì)理念”所主宰，“它的是如此與它的應(yīng)如此是相符合的”。因此，他主張把認(rèn)識(shí)和實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，真理乃是“理論和實(shí)踐的理念的統(tǒng)一”。
黑格爾把實(shí)踐引入認(rèn)識(shí)論，在唯心主義基礎(chǔ)上猜測(cè)到了人類認(rèn)識(shí)世界、獲得真理的實(shí)際過(guò)程，猜測(cè)到了把實(shí)踐和認(rèn)識(shí)結(jié)合起來(lái)的必要性，把二者都看成是認(rèn)識(shí)過(guò)程的必然環(huán)節(jié)，克服了康德哲學(xué)的缺陷；并且突出了認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)方面，提出了主體不僅要認(rèn)識(shí)客體，而且應(yīng)當(dāng)憑借主體能動(dòng)地規(guī)定并改造這個(gè)世界，也克服了舊唯物主義反映論的消極直觀的缺陷。
第四，黑格爾在一定程度上猜測(cè)到了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。首先，他在關(guān)于實(shí)踐的目的性的論述中，指出實(shí)踐的目的就是要達(dá)到自由，達(dá)到主體與客體的統(tǒng)一，這就暗示了真理標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題。也就是說(shuō)，關(guān)于主體與客體統(tǒng)一的過(guò)程，就包含了主觀的東西是否符合客觀實(shí)際、理論與實(shí)踐是否統(tǒng)一的問(wèn)題。從黑格爾對(duì)邏輯范疇發(fā)展的安排上，也可以看出他接近于實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)。黑格爾在“客觀性”向“觀念”的推演過(guò)程中，提出了目的性這一范疇作為中間環(huán)節(jié)。他認(rèn)為，合目的性的活動(dòng)即是實(shí)踐活動(dòng)，要實(shí)現(xiàn)目的，就要通過(guò)手段。他把人的有目的活動(dòng)看作是一種推理，在目的、手段(工具)、對(duì)象三項(xiàng)中，工具作為中項(xiàng)，從屬于目的而與對(duì)象直接發(fā)生關(guān)系，他把這種有目的地利用工具的活動(dòng)叫做“理性的技巧”。他說(shuō)：“理性的技巧一般講來(lái)，具體表現(xiàn)在一種利用工具的活動(dòng)里，這種理性的活動(dòng)一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此相互影響、相互削弱，而它自己并不直接干預(yù)其過(guò)程，但同時(shí)卻正好實(shí)現(xiàn)了它自己的目的?！彼J(rèn)為目的通過(guò)手段即實(shí)踐與客觀性相結(jié)合，得以實(shí)現(xiàn)后，就達(dá)到了主客觀的統(tǒng)一，也就是達(dá)到了絕對(duì)理念，即真理。
其次，在黑格爾看來(lái)，只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，把實(shí)踐和認(rèn)識(shí)結(jié)合起來(lái)，才能達(dá)到主客觀的絕對(duì)同一，達(dá)到客觀的絕對(duì)的真理，而達(dá)到客觀的絕對(duì)的真理，也就是以實(shí)踐檢驗(yàn)了認(rèn)識(shí)的真理性。他認(rèn)為，“行動(dòng)的結(jié)果是對(duì)主觀認(rèn)識(shí)的檢驗(yàn)和真實(shí)存在著的客觀性的標(biāo)準(zhǔn)”，列寧對(duì)黑格爾關(guān)于人通過(guò)“改變外部現(xiàn)實(shí)”的活動(dòng)，消滅假象，達(dá)到真理的思想評(píng)價(jià)很高。黑格爾認(rèn)為，理論的認(rèn)識(shí)活動(dòng)不能達(dá)到對(duì)事物全面的內(nèi)在聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，而要認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，須進(jìn)一步認(rèn)識(shí)構(gòu)成客觀外部世界的概念自身。只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，才能達(dá)到對(duì)客觀事物內(nèi)部概念自身的認(rèn)識(shí)，達(dá)到對(duì)整個(gè)理念體系的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為客觀世界符合概念才是真理，由概念建立起來(lái)的客觀外部世界最初并不與概念相符合，只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)作用于客觀世界，使其發(fā)生變化，從而揚(yáng)棄了其中的不與概念相符合的特性方面，深入到客觀外部世界的本質(zhì)，使它成為與概念相符合的現(xiàn)實(shí)，達(dá)到了主客觀的絕對(duì)統(tǒng)一，即絕對(duì)真理。
黑格爾實(shí)踐觀中雖然有不少天才的合理的猜想，但也確實(shí)存在著一些缺陷：
第一，雖然黑格爾運(yùn)用了科學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)概念，但卻把實(shí)踐活動(dòng)歸結(jié)為絕對(duì)理念的精神性活動(dòng)，把人的實(shí)踐看成是概念的外化，而不是真正的感性物質(zhì)活動(dòng)。認(rèn)識(shí)實(shí)踐的過(guò)程，也就是思維自身運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，實(shí)現(xiàn)主客觀統(tǒng)一的過(guò)程，達(dá)到絕對(duì)理念的過(guò)程。所以，黑格爾的實(shí)踐觀本質(zhì)上是唯心主義的。
第二，他看到了實(shí)踐的基本構(gòu)成，卻錯(cuò)誤地規(guī)定了各要素的含義。在其實(shí)踐要素中，也包括主體、客體和中介，和的實(shí)踐觀相似，但其主體卻是“絕對(duì)理念”的自我認(rèn)識(shí)；客體雖指的是客觀世界，內(nèi)容雖然也是客觀的，但卻不是指客觀的物質(zhì)世界，而是指作為客觀物質(zhì)世界本質(zhì)的客觀概念和思想。
第三，他的實(shí)踐僅是在道德修養(yǎng)方面，如“意志或理念的實(shí)踐活動(dòng)”，其目標(biāo)是“實(shí)現(xiàn)善”，而沒(méi)意識(shí)到實(shí)踐還具有世界觀意義、價(jià)值觀意義和認(rèn)識(shí)論意義。
第四，雖然黑格爾把實(shí)踐引入到認(rèn)識(shí)論，但他的認(rèn)識(shí)過(guò)程卻是：認(rèn)識(shí)一實(shí)踐—認(rèn)識(shí)，他所說(shuō)的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐都是建立在絕對(duì)精神自我發(fā)展的基礎(chǔ)上的，他僅把實(shí)踐看成是認(rèn)識(shí)的一個(gè)必然環(huán)節(jié)，沒(méi)看到實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)、源泉，沒(méi)看到人們是通過(guò)實(shí)踐反映客觀物質(zhì)世界，從而獲得邏輯范疇的。他認(rèn)為，是邏輯范疇通過(guò)實(shí)踐自我認(rèn)識(shí)，從而使客觀與概念相符合。因此，他的實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)的思想，正像列寧所評(píng)價(jià)的，他的實(shí)踐檢驗(yàn)的是客觀世界是否和概念相符合，即檢驗(yàn)客觀是否符合主觀，所以歸根結(jié)底也是唯心主義的。因此，黑格爾的實(shí)踐觀在其形式上帶有濃重的神秘和唯心的色彩，這是他的根本缺陷。
二、黑格爾實(shí)踐觀在哲學(xué)史中的地位和作用
黑格爾的實(shí)踐觀，是在對(duì)認(rèn)識(shí)史上的有關(guān)實(shí)踐思想的繼承、改造和發(fā)展基礎(chǔ)上而確立的，在其學(xué)說(shuō)中居于顯著地位。同時(shí)這一實(shí)踐觀對(duì)于科學(xué)實(shí)踐觀的形成也產(chǎn)生了極其重要的影響。
在古希臘，實(shí)踐已成為一個(gè)哲學(xué)范疇。古希臘先哲們雖然也研究生產(chǎn)活動(dòng)和科學(xué)活動(dòng)，不過(guò)他們所講的實(shí)踐，都只是一種道德上的實(shí)踐活動(dòng)。即把實(shí)踐理解為倫理活動(dòng)。同時(shí)，又把理論活動(dòng)看作是優(yōu)于實(shí)踐以至脫離實(shí)踐的優(yōu)秀活動(dòng)。亞里士多德曾為此作過(guò)論證：從知識(shí)的層次來(lái)看，理論知識(shí)屬于智慧的最高層次，因?yàn)樗莆樟嗽砗推毡樵颍渌麑W(xué)科和技術(shù)則低于它。從知識(shí)的目的來(lái)看，理論知識(shí)不以實(shí)用為目的，不為生活所必需，也不以人世快樂(lè)為目的，它出于驚異，為求知而研究。值得我們關(guān)注的是，亞里士多德有關(guān)實(shí)踐的思想的兩點(diǎn)論述：一是“離開(kāi)了行動(dòng)，真理與謬誤和善與惡，就是同類的東西了”，乃含有在實(shí)踐中才能明辨什么是真理和謬誤的問(wèn)題；二是他認(rèn)為，在實(shí)踐方面，不但人們理性認(rèn)識(shí)起作用，而且非理性的東西，例如激情，也在起作用。只有熱情與理性發(fā)生關(guān)系，并服從理性，使理性與非理性統(tǒng)一起來(lái)，這樣的行為才是美德。他的關(guān)于實(shí)踐的思想，盡管也閃爍著智慧的火花，然而不過(guò)是他在對(duì)政治、倫理等問(wèn)題的探討中附帶提及的。因此，盡管亞里士多德的實(shí)踐范疇比他以前的哲學(xué)家豐富得多，正確得多，但從本質(zhì)上看，實(shí)踐在他那里還不是嚴(yán)格意義下的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的范疇。
在近代，唯物主義哲學(xué)家如英國(guó)的培根和法國(guó)的狄德羅都極力強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的實(shí)踐方面，但仍受傳統(tǒng)哲學(xué)的思想束縛。“我思”的認(rèn)識(shí)論仍是一種靜觀。在此情況下，人的主體能動(dòng)性，知識(shí)就是力量的理念被機(jī)械論所吞沒(méi)。人的認(rèn)識(shí)只是被動(dòng)地觀看自然，人的實(shí)踐作為倫理活動(dòng)不是對(duì)神的理智的愛(ài)就是走向以為基礎(chǔ)的功利主義?？档抡軐W(xué)革命的偉大功績(jī)之一，就是修正了傳統(tǒng)哲學(xué)的理論高于實(shí)踐以至脫離實(shí)踐的教條，提出了實(shí)踐高于理論的主張。康德指出：人類關(guān)于本質(zhì)的理性要求只有在實(shí)踐領(lǐng)域中才能得到滿足。理論理性是現(xiàn)象界法則的源泉，實(shí)踐理性是本體界法則的根據(jù)。因此實(shí)踐對(duì)于理論便有優(yōu)先的地位：現(xiàn)象統(tǒng)一于本體。實(shí)踐對(duì)理論的優(yōu)先性還在于自由是純粹理性體系的拱心石。由于實(shí)踐理性保證了本體界的客觀實(shí)在性，理論理性的現(xiàn)象知識(shí)才有可靠的基礎(chǔ)。自由作為先驗(yàn)的理念盡管對(duì)知識(shí)沒(méi)有構(gòu)成性作用，卻有調(diào)整性作用。實(shí)踐理性為理論指明其來(lái)源、目的和意義。然而，康德對(duì)實(shí)踐的高揚(yáng)卻以認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的分離為代價(jià)?？档伦约盒Q，自由之所以成立，關(guān)鍵在于把認(rèn)識(shí)與實(shí)踐分開(kāi)。這種把理論與實(shí)踐的分離，引起了其理論上的種種矛盾。
康德提出的觀點(diǎn)為德國(guó)古典哲學(xué)的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的結(jié)合原則的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。費(fèi)希特努力消除康德關(guān)于認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的矛盾。他發(fā)揮了康德的“自由是整個(gè)理性體系的拱心石”這一原則，以實(shí)踐理性為基礎(chǔ)把認(rèn)識(shí)和實(shí)踐結(jié)合起來(lái)。這樣他就不僅把理論認(rèn)識(shí)作為自我的行動(dòng)，而且把實(shí)踐第一次賦以認(rèn)識(shí)論的意義，即第一次把實(shí)踐引入認(rèn)識(shí)論。知識(shí)學(xué)的第一原理自我設(shè)定自我，它作為本原行動(dòng)，表達(dá)了自我決定的自由意志。又表達(dá)了認(rèn)識(shí)的根本條件，即自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一性。第一原理一開(kāi)始就表述了理論和實(shí)踐相統(tǒng)一的原則，突出了實(shí)踐高于理論的優(yōu)先性思想。但是，費(fèi)希特沒(méi)有能根據(jù)這種認(rèn)識(shí)與實(shí)踐相結(jié)合的原則來(lái)解決自我與非我的對(duì)立。這是因?yàn)樗膶?shí)踐概念只是主觀的道德努力和沖動(dòng)，這種沖動(dòng)不能對(duì)客體有因果性，僅停留在觀念活動(dòng)上。因此自我只能在觀念上而不能在現(xiàn)實(shí)上創(chuàng)造非我。他沒(méi)有找到一種對(duì)客體起因果性作用的目的性活動(dòng)。因而也就無(wú)法克服絕對(duì)自我的主觀性。
在二十世紀(jì)八十年代獲得正式命名和系統(tǒng)闡釋的主體論文藝學(xué)曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)巨大的影響，其誕生意味著中國(guó)文藝學(xué)基本上完成了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。然而，由于以生態(tài)危機(jī)和人文危機(jī)為主要表征的現(xiàn)代性危機(jī)的加劇，主體論文藝學(xué)所隸屬的現(xiàn)代性理論家族成為反思和超越的對(duì)象。本文通過(guò)分析主體論文藝學(xué)的諸多欠缺后認(rèn)為其根本局限在于它所堅(jiān)持的人類中心主義圖式，未能意識(shí)到文學(xué)藝術(shù)從根本上說(shuō)是天—地—人三元運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。主體論文藝學(xué)的根本欠缺注定了它是必須被超越的文藝學(xué)樣式，代替它的將是三種形態(tài)的新整體論文藝學(xué)：生態(tài)文藝學(xué)，新道論文藝學(xué)，存在論文藝學(xué)。因此，二十一世紀(jì)的文藝學(xué)家承擔(dān)著重寫文藝學(xué)的使命。
關(guān)鍵詞
主體論文藝學(xué)局限超越新整體論文藝學(xué)
進(jìn)入二十一世紀(jì)的中國(guó)文藝學(xué)承擔(dān)著重新建構(gòu)自身的使命。正如一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的文學(xué)藝術(shù)，一個(gè)時(shí)代也應(yīng)有一個(gè)時(shí)代的文藝學(xué)。要建構(gòu)真正屬于二十一世紀(jì)的中國(guó)文藝學(xué)，就必須對(duì)二十世紀(jì)的中國(guó)文藝學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)的反思和總結(jié)。在二十世紀(jì)中國(guó)本土學(xué)者所提出的文藝學(xué)體系中，主體論文藝學(xué)無(wú)疑是其中重要的一種，它的誕生使中國(guó)文藝學(xué)的主流形態(tài)由自然本體論和社會(huì)本體論轉(zhuǎn)向以人為中心的主體論，意味著中國(guó)文藝學(xué)基本上完成了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。但從二十世紀(jì)九十年代開(kāi)始，對(duì)于對(duì)現(xiàn)代性的反思在中國(guó)學(xué)術(shù)界漸成潮流，主體論文藝學(xué)作為現(xiàn)代性理論家族的成員也成為反思的對(duì)象，在更廣闊的理論視野中顯露出其局限。本文將通過(guò)分析主體論文藝學(xué)的局限來(lái)證明超越它的必要性，并探討新的文藝學(xué)體系的可能形態(tài)。
一、主體論文藝學(xué)的局限與超越主體論文藝學(xué)的必要性
一個(gè)理論的意義空間也就是它的局限。在二十世紀(jì)八十年代獲得正式命名和系統(tǒng)闡釋的主體論文藝學(xué)植根于二十世紀(jì)中國(guó)的現(xiàn)代性語(yǔ)境，是現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)自身的具體方式。所謂現(xiàn)代性是相對(duì)于前現(xiàn)代性而言的：前現(xiàn)代性將人性置于對(duì)自然性和神性的從屬地位，而發(fā)源于文藝復(fù)興時(shí)期的現(xiàn)代性則使人從世界體系中凸現(xiàn)出來(lái)，把人當(dāng)作征服—認(rèn)知—觀照著的主體，所以，現(xiàn)代性的核心是人的主體性，弘揚(yáng)人的主體性乃是現(xiàn)代性理論家族的共同特征。從文藝復(fù)興時(shí)期起，現(xiàn)代性便成為西方現(xiàn)代文化的靈魂，笛卡兒、康德、黑格爾、費(fèi)爾巴哈等大思想家經(jīng)過(guò)數(shù)百年的努力完成了主體性理論的建構(gòu)。自五•四發(fā)端之日起，現(xiàn)代性也正式成為中國(guó)人追求的目標(biāo)。弘揚(yáng)主體性的文藝學(xué)思想在五•四時(shí)期的文藝家那里就已獲得了鮮明的表述，魯迅、、郭沫若、周作人都曾是闡釋和歌頌主體性的主將。（1）雖然由于眾所周知的原因，主體性思想在中國(guó)的發(fā)展曾受到過(guò)阻滯，但對(duì)于現(xiàn)代性的追求、弘揚(yáng)、闡釋仍是二十世紀(jì)中國(guó)文藝學(xué)的主旋律，而主體論文藝學(xué)在二十世紀(jì)八十年代獲得正式命名和系統(tǒng)闡釋則使之達(dá)到了。
從根本上說(shuō)，主體論文藝學(xué)在二十世紀(jì)八十年代獲得正式命名和系統(tǒng)闡釋是主體性思潮自身進(jìn)展的結(jié)果，然而具體的歷史處境卻使得它以反思1966—1976年間形成的神本主義／物本主義文藝學(xué)為出場(chǎng)的機(jī)緣。劉再?gòu)?fù)發(fā)表于1986年的專著《文學(xué)的反思》是主體論文藝學(xué)的最重要文本，在這本書中，對(duì)主體論文藝學(xué)的提倡與對(duì)期間趨于僵化的文藝學(xué)體系的批判是合二而一的。他認(rèn)為1966—1976年間中國(guó)文藝學(xué)的最大悲劇是主體性的失落，具體表現(xiàn)為：崇尚物本主義／神本主義，信奉機(jī)械決定論，把人看作“被社會(huì)結(jié)構(gòu)支配的沒(méi)有力量的消極被動(dòng)的附屬物”（2）、“階級(jí)鏈條中任人揉捏的一環(huán)”、“政治經(jīng)濟(jì)機(jī)器中的齒輪或螺絲釘”（3）。為了克服主體性在文學(xué)藝術(shù)中的失落，就必須建構(gòu)主體論文藝學(xué)，完成文藝學(xué)的兩個(gè)轉(zhuǎn)型：從物本主義／神本主義的文藝學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮局髁x的文藝學(xué)；從以機(jī)械決定論為核心的文藝學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐灾黧w的自由為歸屬的文藝學(xué)。這雙重的轉(zhuǎn)型被劉再?gòu)?fù)歸結(jié)為一句話——“給人以主體性地位”，具體來(lái)說(shuō)就是：
我們提出要給人以主體性地位，就是要在文學(xué)領(lǐng)域把人從被動(dòng)存在物
的地位轉(zhuǎn)變到主動(dòng)存在物的地位，克服只從客體和客觀的形式去理解現(xiàn)實(shí)
和理解文學(xué)的機(jī)械決定論。（4）
給人以主體性地位，就是使人在整個(gè)文學(xué)過(guò)程中擺脫工具的地位，現(xiàn)
實(shí)符號(hào)的地位，被訓(xùn)誡者的地位，而恢復(fù)其主人翁地位，使文學(xué)研究成為一
個(gè)以人的思維為中心的研究系統(tǒng)。（5）
我們強(qiáng)調(diào)主體性，就是強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)人的意志、能力、創(chuàng)造性
，強(qiáng)調(diào)人的力量，強(qiáng)調(diào)主體結(jié)構(gòu)在歷史運(yùn)動(dòng)中的地位和價(jià)值。（6）
經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)變以后的文藝學(xué)重新變成了人學(xué)——主體學(xué)。完整的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造過(guò)程被視為由三類主體組成的體系——作為創(chuàng)造主體的文學(xué)藝術(shù)家；作為文學(xué)藝術(shù)對(duì)象主體的人物形象；作為接受主體的讀者（或觀眾／聽(tīng)眾）。對(duì)這三種主體而言，最重要的是他們的內(nèi)在宇宙：它既是文藝創(chuàng)造的內(nèi)在源泉，也是文學(xué)藝術(shù)必須表現(xiàn)的中心的中心。劉再?gòu)?fù)因此要求文學(xué)藝術(shù)家要向內(nèi)（靈魂／性格／精神）、向深（深層精神主體）、向我（個(gè)性）拓展“人學(xué)”。（7）推論至此，主體論文藝學(xué)的基本結(jié)構(gòu)已經(jīng)顯現(xiàn)出來(lái)。我們可以據(jù)此對(duì)主體論文藝學(xué)進(jìn)行總體性的價(jià)值評(píng)估。
主體論文藝學(xué)獲得正式命名和系統(tǒng)闡釋基本上完成了中國(guó)文藝學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型造就了巨大的可能性空間，在具體的歷史語(yǔ)境中涌現(xiàn)為激動(dòng)人心的解放性力量。然而在二十世紀(jì)末為越來(lái)越多的人所接受的后現(xiàn)代視野中，主體論文藝學(xué)和它所隸屬的現(xiàn)代性理論家族的局限開(kāi)始暴露出來(lái)。我認(rèn)為二十世紀(jì)八十年代的主體論文藝學(xué)至少有以下欠缺和局限：1、它建構(gòu)在虛構(gòu)的人學(xué)圖式、歷史圖式、精神圖式上；2、它所信奉的“人學(xué)是文學(xué)”命題在生態(tài)主義日益深入人心的今天已顯露出其狹隘性，蘊(yùn)涵在主體性原則中的傳統(tǒng)人文主義——個(gè)人中心主義和人類中心主義——也成為超越的對(duì)象。
“主體性的失落”是主體論文藝學(xué)的一個(gè)基本命題。它所要說(shuō)的是：人本來(lái)是有主體性的自由的人，但后來(lái)主體性失落了，人變成了非人。
由此而產(chǎn)生圖式是：人＝作為主體的人＝個(gè)性化的人＝自由的人。由于人在這里是個(gè)體的同義語(yǔ)，因而問(wèn)題出現(xiàn)了：在人類已有歷史的大部分階段內(nèi)，大多數(shù)個(gè)體都并非作為個(gè)性化的自由的主體而存在，難道他們不是人嗎？顯然，主體論文藝學(xué)所說(shuō)的人并不是指所有實(shí)存過(guò)和正在實(shí)存過(guò)的人，而是一種理想原型。用一個(gè)預(yù)懸的人的理想原型去衡量人類歷史，就會(huì)把某些階段的實(shí)在的人類史當(dāng)作非人的歷史，所以，人—非人—人這個(gè)圖式的虛構(gòu)性是顯而易見(jiàn)的：根本不存在非人的人類歷史，只存在人類歷史的不同形態(tài)。實(shí)際上，如果真的把上述邏輯貫徹到底，那么，一切實(shí)存過(guò)和正在實(shí)存著的人類史都會(huì)被認(rèn)定為史前史，因?yàn)樗袑?shí)在的人都不可能完全符合人的理想原型。這樣，人—非人—人的三元圖式就轉(zhuǎn)變?yōu)榉侨耍◤墓胖两瘢耍ㄎ磥?lái)）的二元圖式：“人類社會(huì)，今天仍然處于‘前史’時(shí)代，這種社會(huì)是有缺陷的。處于這種社會(huì)狀態(tài)的人，還不能充分地全面地占有人的自由本質(zhì)，作為客體的世界，還不是真正人的對(duì)象，它對(duì)于人還只有有限的價(jià)值和意義，它還不能把人應(yīng)有的東西歸還給人?！保?）人＝理想的人，歷史＝理想的人變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的人以后的歷史，因此，符合主體論文藝學(xué)尺度的人和歷史都是傳奇化了的，而現(xiàn)實(shí)的人和歷史則被判定為“非人”和“前史”。削足后足仍不能適履，便稱足為非足：主體論文藝學(xué)的人學(xué)—?dú)v史學(xué)圖式的欠缺至此已經(jīng)充分顯露出來(lái)。既然所有實(shí)存過(guò)和實(shí)存著的人都處于“前史”狀態(tài)，那么，文學(xué)藝術(shù)的本體論功能就只能是在此岸建造烏托邦，變成此岸的宗教：“如果說(shuō)，宗教在彼岸世界把人應(yīng)有的東西歸還給人，那么，文學(xué)藝術(shù)則是在此岸把人應(yīng)有的東西歸還給人?！保?）為了實(shí)現(xiàn)這種宗教式的歸還，劉再?gòu)?fù)要求文學(xué)藝術(shù)家在創(chuàng)作中完成三重的人學(xué)還原：把不自由的人還原為自由的人，把不自覺(jué)的人還原為自覺(jué)的人，把不全面的人還原為全面的人。（10）然而，經(jīng)過(guò)這三重還原，人豈不是又變成了高、大、全的神人了？文學(xué)藝術(shù)不是又變成新型神學(xué)了嗎？如果要求文學(xué)藝術(shù)家都必須在創(chuàng)作中完成這三重還原，那么，文學(xué)藝術(shù)家將會(huì)再次喪失主體性，從而回到主體論文藝學(xué)所極力批判的“前史”狀態(tài)。這大概是主體論文藝學(xué)的闡釋者沒(méi)有預(yù)想到的荒謬結(jié)論。主體論文藝學(xué)之所以會(huì)陷入自我反駁的邏輯困境中，是因?yàn)樗A(yù)設(shè)了人的理想圖式：自由，自覺(jué)，完整，擁有作為主體的人的全部本質(zhì)。這種對(duì)于人的圣化源于現(xiàn)代性理論家族所信奉的人類中心主義，主體論文藝學(xué)的局限歸根結(jié)底派生于現(xiàn)代性的局限。要從根源處追查主體論文藝學(xué)的欠缺，就必須對(duì)現(xiàn)代性本身進(jìn)行反思。
現(xiàn)代性的根本圖式是主體—客體二分法，由此二分法又派生出人—自然、目的—手段、中心—邊緣等諸多二分法。因?yàn)橹黧w在這里指的是人，所以，現(xiàn)代性圖式在具體化為人學(xué)圖式時(shí)就是人類中心主義。人類中心主義乃是人道主義的極端化，它在將人推到最高主體和絕對(duì)中心位置時(shí)忽略了其他存在物的獨(dú)立性和價(jià)值：人是目的，所有非人存在都是實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的手段。中國(guó)的主體論文藝學(xué)推崇人道主義的初衷是以它來(lái)反抗將人視為“政治或經(jīng)濟(jì)機(jī)器中的齒輪或螺絲釘”的庸俗社會(huì)學(xué)，但由于受現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯支配，它將“人是目的”這個(gè)結(jié)論推向極端，自身也變成了人類中心主義的文藝學(xué)。由此產(chǎn)生了主體論文藝學(xué)的一個(gè)根本局限：忽略人之外的存在物的獨(dú)立價(jià)值，而把它們當(dāng)作純工具性存在。劉再?gòu)?fù)在批判物本主義的文藝學(xué)時(shí)認(rèn)為物本主義的錯(cuò)誤是“本末倒置，既見(jiàn)物不見(jiàn)人——人服役于物，而不是物服役于人，人本身沒(méi)有足夠的價(jià)值”（11），他要求顛倒物本主義的文藝學(xué)：“不應(yīng)把人的存在視為工具，好象他與內(nèi)在目的無(wú)關(guān)。這就是說(shuō)，作家在表現(xiàn)人的時(shí)候，要把人當(dāng)作人，把人視為超越工具王國(guó)的實(shí)踐主體，而不是把他當(dāng)作自然存在，當(dāng)作牲畜、草薺、工具。總之，人應(yīng)該是目的性因素，而不是工具性因素?！保?2）但是實(shí)現(xiàn)人的主體性就一定要以犧牲物的獨(dú)立性為前提嗎？人與物的關(guān)系是不是注定是目的—工具的關(guān)系？如果把人當(dāng)作絕對(duì)中心和終極目的，把物當(dāng)作服役于人的純粹工具性因素，那么，人與物、人與自然、人與世界的關(guān)系必然是一種緊張的、暴力的、征服與被征服的關(guān)系，其直接后果只能是物乃至自然界的毀滅，亦即我們通常所說(shuō)的生態(tài)危機(jī)。由于人與人的關(guān)系直接受制于人與自然的關(guān)系，人對(duì)待自然的態(tài)度與人對(duì)待人的態(tài)度在本質(zhì)上是同一的，因此，在人與自然的關(guān)系充滿暴力的情況下，徹底的人道主義也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。雪萊對(duì)此早有斷言：“人既使用自然做奴隸，但是人本身反而依然是一個(gè)奴隸?！保?3）海德格爾講得更為透徹：與“物的毀滅”一同發(fā)生的是“人的本性之死”。（14）二十世紀(jì)是人的主體性獲得空前實(shí)現(xiàn)的世紀(jì)，也是有史以來(lái)生態(tài)危機(jī)最為嚴(yán)重的世紀(jì)，是人與人斗爭(zhēng)最為慘烈的世紀(jì)，而生態(tài)危機(jī)與人文危機(jī)的共生性說(shuō)明極端的主體主義并不能真正保護(hù)人的福祉。所以，我們有必要重申下述真理：人是自然界的一部分，“人的偉大是由大地托舉的”（15），屬于人的一切都最終依賴于造化的神力和機(jī)緣，因此，人不能將自然界視為純粹的工具，而應(yīng)以敬畏和感恩的態(tài)度對(duì)待自然界。劉再?gòu)?fù)在寫作《論文學(xué)的主體性》時(shí)顯然未認(rèn)識(shí)到這個(gè)真理，他對(duì)莊子的一段話的誤讀便是明證。這段話是：“舜問(wèn)乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉？曰：天地之委形也。”（《莊子•知北游》）此對(duì)話顯然言明的是天地對(duì)人的在先性，人乃是天地之委形之造化，然而劉再?gòu)?fù)卻由于其人類中心主義視野將之解釋為：“莊子在這里感嘆的是：人往往為外物所役，因此，身不由己，不能做主。這種情況表現(xiàn)在主體性部分喪失或完全喪失”。（16）由這個(gè)解釋可以看出：他已由“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的極端走到了“見(jiàn)人不見(jiàn)物”的極端，他所推崇的“文學(xué)是人學(xué)”乃是一個(gè)人類中心主義的命題。此類文學(xué)觀念雖然在特定的歷史語(yǔ)境中產(chǎn)生了巨大的解放效應(yīng)，但是其欠缺也是明顯的：世界上不僅僅存在人，還存在日、月、星、山川、河流、植物、動(dòng)物，存在天與地的交感與宇宙的秘密話語(yǔ)，所以，將文學(xué)定義為與自然失去了原始聯(lián)系的人學(xué)既削弱了文學(xué)的豐富性，又看低了文學(xué)的價(jià)值。進(jìn)而言之，將文學(xué)與更廣闊的存在割裂開(kāi)來(lái)必然使作為人學(xué)的狹義的文學(xué)喪失方向。劉再?gòu)?fù)所倡導(dǎo)的文學(xué)的三個(gè)還原如果不以對(duì)世界整體的感恩和敬畏為前提，就根本不可能實(shí)現(xiàn)：1、要把不自由的人還原為自由的人，必須實(shí)現(xiàn)人與其他存在的和解，否則，永遠(yuǎn)與其他存在處于緊張的對(duì)立狀態(tài)，人如何能實(shí)現(xiàn)自身的真正自由呢？；2、要把不全面的人還原為全面的人，必須知道“全面”的含義是什么，而人的全面發(fā)展顯然應(yīng)包括人與自然的和解，否則，處于物我對(duì)立狀態(tài)的人談何全面？；3、要把不自覺(jué)的人還原為自覺(jué)的人，涉及到人“自覺(jué)”以后做什么，其中包括是自覺(jué)地將世界當(dāng)作工具性體系，還是將之領(lǐng)受為家園。這些問(wèn)題只有在超越了主體論文藝學(xué)的基本原則后才能解決，所以，主體論文藝學(xué)的欠缺和局限本身就證明了超越它的合法性和必要性。
主體論文藝學(xué)在二十世紀(jì)八十年代獲得正式命名和系統(tǒng)闡釋后曾引起了短暫而熱烈的反響，但未產(chǎn)生其提倡者所預(yù)期的長(zhǎng)久效果。造成這種狀態(tài)的根本原因是；主體論文藝學(xué)隸屬于現(xiàn)代性理論家族，而在二十世紀(jì)八十年代，現(xiàn)代性在世界范圍內(nèi)已經(jīng)成為反思的對(duì)象，各種各樣的后現(xiàn)代學(xué)說(shuō)開(kāi)始取代現(xiàn)代性理論，成為新的主流話語(yǔ)。盡管內(nèi)容龐雜的后現(xiàn)論并不都是理所當(dāng)然的真理，但是現(xiàn)代性的二元對(duì)立邏輯（主體—客體二分法）和由此邏輯生發(fā)出的生態(tài)危機(jī)和人文危機(jī)，意味著它將被真正后現(xiàn)代的后現(xiàn)代性所超越。這注定了八十年代中國(guó)的主體論文藝學(xué)只能是個(gè)短暫的過(guò)渡。
二、從主體論文藝學(xué)到新整體論文藝學(xué)：一個(gè)必要的導(dǎo)言
主體論文藝學(xué)分有人類中心主義的根本欠缺：將人設(shè)定為面對(duì)整個(gè)世界的主體，忘記了人乃是在世界中的存在（Being-in-theworld）。要超越主體論文藝學(xué)的人類中心主義圖式，我們就必須重新領(lǐng)受世界的原始結(jié)構(gòu)：人在世界中，意味著他生存于天地之間，因此，人永遠(yuǎn)是天—地—人三元整體的構(gòu)成，把世界理解為天—地—人三元結(jié)緣而成的整體是對(duì)世界的最恰當(dāng)言說(shuō)。老子在《道德經(jīng)》中將天—地—道—人稱為域中四大，實(shí)際上說(shuō)出了由域中四大結(jié)緣而成的世界結(jié)構(gòu)：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉?！保?7）此處的道脫離了天、地、人而又被當(dāng)作獨(dú)立本體，實(shí)屬虛構(gòu)。海德格爾在著名論文《物》中寫道：“這種大地和天空、神圣者和短暫者純?nèi)灰辉霓D(zhuǎn)讓的反射活動(dòng)，我們稱為世界?！保?8）這便是廣為人引用的世界四重結(jié)構(gòu)說(shuō)，與老子的域中四大說(shuō)是同構(gòu)的。然而，正如脫離了天地人的道是純?nèi)坏奶摌?gòu)，神的唯一屬性也是并不實(shí)在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元構(gòu)成的整體?！吨芤?#8226;系辭下傳》對(duì)此有明晰言說(shuō)：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。”（19）天—地—人三元整體的存在是人的實(shí)踐的前提和支撐，故而我們所居住的世界絕不能僅僅被理解為人化自然的結(jié)果，而是天—地—人三元互動(dòng)本身。以此原始而全新的世界觀來(lái)審視文藝學(xué)的歷史，便會(huì)發(fā)現(xiàn)：前現(xiàn)代的以天道主義／神道主義為核心的文藝學(xué)與現(xiàn)代的以人道主義為中心的文藝學(xué)都是片面的，最完整的文藝學(xué)體系乃是將世界領(lǐng)受為天—地—人三元整體而又承認(rèn)人的主動(dòng)性的新整體主義文藝學(xué)。因此，文藝學(xué)的發(fā)展歷程可以清晰地歸納為：天道主義／神道主義文藝學(xué)（前現(xiàn)代）人道主義／主體主義文藝學(xué)（現(xiàn)代）新整體論文藝學(xué)（后現(xiàn)代）。
前現(xiàn)代文藝學(xué)明確地將人道歸結(jié)為天道／神道，雖正確地認(rèn)識(shí)到了人不過(guò)是世界的一部分，但未能領(lǐng)受到人在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造過(guò)程中的能動(dòng)性，有把人的人道放得過(guò)低的毛病。主體論文藝學(xué)把人推到了最高主體的地位，固然激發(fā)了人在創(chuàng)作中的主動(dòng)性，卻忘記了下面的事實(shí)：1、人是世界整體的一部分，將人道抽離于整體性的世界之道，既不符合世界的原始結(jié)構(gòu)，也會(huì)使人道找不到最人道的發(fā)展方向；2、主體—客體的二分法將世界中的非人存在物都當(dāng)作客體／手段質(zhì)料，因而在對(duì)物的物性的忽略中傷害了物乃至整個(gè)世界。我們可以通過(guò)二十世紀(jì)六十年代一首普通的中國(guó)民歌看到無(wú)限制的征服對(duì)世界的傷害程度：一腳踢倒山／一拳捅破天／張口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向極端的主體主義在二十世紀(jì)已經(jīng)造成了嚴(yán)重的生態(tài)災(zāi)難和人文災(zāi)難，因而不受限制的主體主義是必須超越的，但這超越不是回到前現(xiàn)代文化去，而是要為人的人道找到最確切的位置。那么，人的人道的最確切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主動(dòng)性也是由實(shí)在的世界結(jié)構(gòu)所支撐的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主動(dòng)性不能朝著破壞其基礎(chǔ)的方向發(fā)展，而應(yīng)贊天地之化育，守萬(wàn)物之生機(jī)，這是天道—地道—人道三元辨證關(guān)系對(duì)人道的最基本規(guī)定；2、既然人是天—地—人三元運(yùn)動(dòng)中的一元而又有主動(dòng)性，那么，他在“贊天地之化育”和“守萬(wàn)物之生機(jī)”的同時(shí)也有權(quán)力發(fā)展自己的主動(dòng)性。所以，新整體主義文藝學(xué)是對(duì)前主體論文藝學(xué)和主體論文藝學(xué)的共同超越，指向全新的文藝學(xué)形態(tài)。
新整體論文藝學(xué)是個(gè)開(kāi)放的概念：所有真正超越了主體—客體二分法而又承認(rèn)人的主動(dòng)性的文藝學(xué)都是它的可能形態(tài)。從目前可以預(yù)見(jiàn)到的范圍而言，下面三種文藝學(xué)將構(gòu)成其主流形態(tài)：1、生態(tài)文藝學(xué)；2、新道論文藝學(xué)；3、存在論文藝學(xué)。
1、生態(tài)文藝學(xué)
生態(tài)論文藝學(xué)是新整體論文藝學(xué)在當(dāng)下的主要形態(tài)。它從反思人類中心主義所造成的災(zāi)難出發(fā)，系統(tǒng)地批判了人類中心主義，要求超越主體論文藝學(xué)所推崇的人類至上觀念和征服自然的學(xué)說(shuō)。它認(rèn)為人是生態(tài)系統(tǒng)的一部分，不能將人凌駕于生態(tài)系統(tǒng)之上，而應(yīng)以生態(tài)系統(tǒng)整體的平衡為終極價(jià)值尺度，以生態(tài)倫理學(xué)代替人類中心主義的倫理學(xué)，約束人的行為。文學(xué)藝術(shù)家必須結(jié)束對(duì)征服自然的歌頌，發(fā)現(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)整體的和諧之美，倡導(dǎo)人與生態(tài)系統(tǒng)中的其他成員友好共處的生活方式。在中國(guó)，建立生態(tài)文藝學(xué)的工作已經(jīng)開(kāi)始，魯樞元教授多次撰文闡釋生態(tài)文藝學(xué)的基本觀念。（21）曾文成教授則出版了《文藝的綠色之思——文藝生態(tài)學(xué)引論》（22）可以預(yù)見(jiàn)，二十一世紀(jì)將是生態(tài)文藝學(xué)漸成主流的世紀(jì)。但是我們?cè)诔珜?dǎo)生態(tài)文藝學(xué)時(shí)也應(yīng)注意到：生態(tài)文藝學(xué)的視野還局限于生態(tài)／生命領(lǐng)域，其根本原則是維護(hù)生態(tài)平衡和敬畏生命，而生態(tài)系統(tǒng)不過(guò)是自然界和宇宙的一部分，所以，生態(tài)文藝學(xué)的視野雖然比主體論文藝學(xué)廣闊，仍是有視野局限的文藝學(xué)。
2、新道論文藝學(xué)
新道論文藝學(xué)是東方文藝學(xué)可能的后現(xiàn)代形態(tài)。這里所說(shuō)的道既不是純?nèi)坏奶斓阑蛏竦?，也不是在文藝?fù)興以后處于至高無(wú)上地位的人道，而是天道—地道—人道三元統(tǒng)一的道。天道、地道、人道由于人的實(shí)踐而交道，乃是文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生的機(jī)緣。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、說(shuō)—道、弘—道，才有文學(xué)藝術(shù)。由于我們所講的道是天道—地道—人道的三元統(tǒng)一，所以，后現(xiàn)代的道論文藝學(xué)不是對(duì)中國(guó)古代的道論文藝學(xué)的簡(jiǎn)單復(fù)歸，而是肯定人的主動(dòng)性的文藝學(xué)體系。它與中國(guó)古代的道論文藝學(xué)有根本的區(qū)別：（1）中國(guó)古代道論文藝學(xué)中的道主要指的是天道，所謂體道、明道、弘道的終極目的是認(rèn)識(shí)天道并因而贊替天地之化育天行道，新道論文藝學(xué)則認(rèn)為人道是不能歸結(jié)為天道的本體性存在，有自己相對(duì)獨(dú)立的價(jià)值和尊嚴(yán)，充分肯定人在贊天地之化育的前提下自我籌劃、自我創(chuàng)造、自我生長(zhǎng)的能力和權(quán)力；（2）傳統(tǒng)道論文藝學(xué)的理論視野集中在人道對(duì)天道的傾聽(tīng)、遵從、弘揚(yáng)上，對(duì)社會(huì)之道即世道的具體結(jié)構(gòu)的探討幾乎是空白，缺乏社會(huì)本體論這一維，而新道論文藝學(xué)則致力于自然本體論、社會(huì)本體論、人類本體論的統(tǒng)一。雖然這種意義上的道論文藝學(xué)作為體系尚不存在，但其觀點(diǎn)散見(jiàn)于國(guó)學(xué)功底深厚而又具有當(dāng)代意識(shí)的文藝學(xué)家的論述中。由于新道論文藝學(xué)的獨(dú)特性，其建構(gòu)過(guò)程固然要吸收西方文藝學(xué)的邏輯建構(gòu)方法，更要發(fā)現(xiàn)漢語(yǔ)自身的可能性空間，因而它的成功建構(gòu)將使中國(guó)文藝學(xué)超越后殖民語(yǔ)境。
3、存在論文藝學(xué)
存在論文藝學(xué)乃是新整體論文藝學(xué)另一種已經(jīng)誕生的形態(tài)。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在,人不過(guò)是諸存在者之一，所以，存在論文藝學(xué)自在地意味著對(duì)主體論文藝學(xué)的超越。（23）它的基本邏輯前提是：人與其他事物最原始的關(guān)系不是主體與客體的關(guān)系，而是一種存在者與另一種存在者的關(guān)系；人之獨(dú)特性在于他能夠主動(dòng)籌劃自身的存在并讓其他存在者重新結(jié)緣，成為存在的發(fā)明者和守護(hù)者。所以，文學(xué)藝術(shù)在其更高階段必然要從“人學(xué)”進(jìn)展到“存在學(xué)”，與此相應(yīng)，文藝學(xué)要完成從主體論到存在論的轉(zhuǎn)型。存在論文藝學(xué)在西方的最大代表當(dāng)推后期海德格爾。這位詩(shī)人哲學(xué)家在《詩(shī)•語(yǔ)言•思》等后期著作中建構(gòu)出存在論美學(xué)，其中也涵括了存在論文藝學(xué)的始初形態(tài)。他認(rèn)為對(duì)存在的遺忘是西方乃至整個(gè)世界的現(xiàn)代性危機(jī)的根源，因此，拯救之路必須從回到存在開(kāi)始?；氐酱嬖诘那疤嶂皇浅街黧w—客體二分法，恢復(fù)人與世界最原始的關(guān)系，重新發(fā)現(xiàn)人的人性和物的物性?，F(xiàn)代性理論將物當(dāng)作對(duì)于主體而言的客體，當(dāng)作質(zhì)料和資源，忽略了物的獨(dú)立和自足品格，無(wú)法認(rèn)識(shí)物的真正物性，自然也無(wú)法為人的人道找到最確切的位置。那么，物的物性從根本上說(shuō)是什么呢？海德格爾通過(guò)細(xì)致的詩(shī)意之思指出：在任何一個(gè)世內(nèi)存在物中都居住著大地和天空、神圣者和短暫者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（24）不僅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的統(tǒng)一：“這種大地和天空、神圣者和短暫者純?nèi)灰辉霓D(zhuǎn)讓的反射活動(dòng)，我們稱之為世界?！保?5）從這種全新的存在論—世界論—人論出發(fā)，海德格爾得出了藝術(shù)作品的本性是“存在者的真理將自身設(shè)入作品”（26）、“人言說(shuō)在于他回答語(yǔ)言”（27）、“話語(yǔ)是嘴的花朵，在語(yǔ)言中大地朝著天空開(kāi)放”（28）、回到本性中的人將致力于“守護(hù)中的參與”（29）、“詩(shī)意是人類居住的基本能力”（30）等美學(xué)和文藝學(xué)觀點(diǎn)。盡管后期海德格爾的學(xué)說(shuō)有將人的主動(dòng)性定位偏低的局限，但總的來(lái)說(shuō)它指出了建構(gòu)存在論文藝學(xué)的基本思路。
上述三種形態(tài)的新整體論文藝學(xué)都是對(duì)主體論文藝學(xué)乃至現(xiàn)代文藝學(xué)的超越。由于它們的誕生，以主體論文藝學(xué)為典型形態(tài)的現(xiàn)代性文藝學(xué)已經(jīng)暴露出致命欠缺，因此，重寫文藝學(xué)成為文藝學(xué)家們?cè)谛聲r(shí)代必須完成的使命。本文作為對(duì)主體論文藝學(xué)的解構(gòu)和新整體論文藝學(xué)的導(dǎo)言，將從以下三個(gè)方面概略地論證重寫文藝學(xué)的可能途徑。
1、文藝起源觀
被主體論文藝學(xué)所認(rèn)同的文藝起源論——如游戲說(shuō)、巫術(shù)說(shuō)、勞動(dòng)說(shuō)——都是從人的活動(dòng)出發(fā)探討文學(xué)藝術(shù)的起源。這固然沒(méi)有錯(cuò)，但人的活動(dòng)依賴于天—地—人三元的總體運(yùn)動(dòng)所造就的機(jī)緣，所以，僅僅著眼于人的活動(dòng)而忽略三元的整體運(yùn)動(dòng)，就不能在最本源的本源處理解文學(xué)藝術(shù)的起源。沒(méi)有天—地的二元運(yùn)動(dòng)，就沒(méi)有人，自然無(wú)所謂文學(xué)藝術(shù)，同樣，只有天—地的二元運(yùn)動(dòng)而沒(méi)有人的勞作，文學(xué)藝術(shù)也就失去了其直接創(chuàng)造者。因此，對(duì)文學(xué)藝術(shù)起源的最恰當(dāng)言說(shuō)只能是：天—地—人的三元運(yùn)動(dòng)是文學(xué)藝術(shù)最原始的起源，人的活動(dòng)作為對(duì)天—地—人三元的創(chuàng)造性聚集乃是文學(xué)藝術(shù)誕生的直接動(dòng)因。前現(xiàn)代文藝學(xué)雖然承認(rèn)天—地—人三元運(yùn)動(dòng)是文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生的根源，但對(duì)人在此過(guò)程中所起的作用地位過(guò)低（如柏拉圖的回憶說(shuō)和劉勰的原道說(shuō)都把人放到從屬的位置），主體論文藝學(xué)則走向了另一個(gè)極端，把人的主體性當(dāng)作文學(xué)藝術(shù)的絕對(duì)源泉，忘記了天—地—人三元的整體運(yùn)動(dòng)對(duì)于文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生的本體論意義，所以，前現(xiàn)代文藝學(xué)和主體論文藝學(xué)都應(yīng)該被超越，代之以全新的文藝起源論——以承認(rèn)人的主動(dòng)性為前提的天—地—人三元互動(dòng)理論。
2、文藝本質(zhì)論
“文學(xué)（藝術(shù)）是人學(xué)”乃是主體論文藝學(xué)的基本命題。它的含義是：文學(xué)藝術(shù)是由人創(chuàng)造、以人為中心、為人而存在的活動(dòng)。這個(gè)定義雖然對(duì)超越神本主義和物本主義的文學(xué)本質(zhì)論有積極意義，但其人類中心主義的偏狹視野使得它未能揭示文學(xué)藝術(shù)更本質(zhì)性的本質(zhì)：文學(xué)藝術(shù)從根本上說(shuō)是天—地—人三元運(yùn)動(dòng)的文學(xué)藝術(shù)化，因而文學(xué)藝術(shù)大于人學(xué)，人學(xué)不過(guò)是文學(xué)藝術(shù)的一部分。文學(xué)藝術(shù)不僅僅大于人學(xué)，而且大于生態(tài)學(xué)或純?nèi)坏淖匀槐倔w論，因?yàn)槲膶W(xué)藝術(shù)乃是表現(xiàn)天—地—人三元運(yùn)動(dòng)的整體學(xué)。
3、文學(xué)功能論
以主體論文藝學(xué)為典型形態(tài)的現(xiàn)代性文藝學(xué)對(duì)文學(xué)藝術(shù)的看法是人本主義的。無(wú)論升華說(shuō)、美育說(shuō)、實(shí)踐說(shuō)、自由創(chuàng)造說(shuō)或自我表現(xiàn)說(shuō)，其著眼點(diǎn)都是文學(xué)藝術(shù)對(duì)人的意義。這種文藝功能觀在更廣闊的文藝學(xué)視野中顯露出其欠缺：見(jiàn)人而忘物，忽略了人不過(guò)是生態(tài)系統(tǒng)乃至宇宙的一部分，因而孤立地談?wù)撊说淖晕覍?shí)現(xiàn)和自我解放，把文學(xué)藝術(shù)的功能定位得過(guò)于偏狹。既然人不過(guò)是天—地—人三元運(yùn)動(dòng)的構(gòu)成，那么，守護(hù)—參與—表現(xiàn)此三元運(yùn)動(dòng)必然是文學(xué)藝術(shù)的總體功能，亦即，既要實(shí)現(xiàn)人的人道，又要贊天地之化育，守萬(wàn)物之生機(jī)，將人文關(guān)懷與生態(tài)關(guān)懷、宇宙關(guān)懷、存在關(guān)懷統(tǒng)一起來(lái)。與此相應(yīng)，文學(xué)藝術(shù)家不僅僅是社會(huì)的良知，也應(yīng)是“天地之心”或“宇宙的良心”。
本文從上述三個(gè)方面展示了重寫文藝學(xué)的可能途徑，其目的并非是言說(shuō)新整體論文藝學(xué)的典型，而是對(duì)某種可能性的預(yù)演，由于不存在一個(gè)絕對(duì)在先的文藝學(xué)供我們重寫，所以，這里所說(shuō)的重寫實(shí)質(zhì)上是建構(gòu)。建構(gòu)新整體論文藝學(xué)的具體行動(dòng)會(huì)產(chǎn)生我們現(xiàn)在意想不到的可能性。這正是建構(gòu)的魅力所在。我們?yōu)檎谡Q生中的新文藝學(xué)命名和正名，意在于呼喚更多的文藝學(xué)家走上建構(gòu)新整體論文藝學(xué)的大道。
（1）如魯迅作為的主將，就極力頌揚(yáng)文學(xué)創(chuàng)作乃至日常生活中的主體性，推崇“發(fā)揮個(gè)性，為至高之道德”、“以己為中樞，亦以己為終極”、“主我揚(yáng)而尊天才”等個(gè)體—主體性原則。見(jiàn)《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社1981年出版，第46—56頁(yè)。
（2）（3）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11）（12）劉再?gòu)?fù)《文學(xué)的反思》，人民文學(xué)出版社1986年出版，第46頁(yè)，第55頁(yè)，第46頁(yè)，第50頁(yè)，第54頁(yè)，第58—59頁(yè)，第91頁(yè)，第92頁(yè)，第47頁(yè)，第66頁(yè)。
（8）（16）劉再?gòu)?fù)《論文學(xué)的主體性》，《文學(xué)評(píng)論》1986年第1期。
（13）伍蠡甫胡經(jīng)之主編《西方文藝?yán)碚撁x集》，中卷，北京大學(xué)出版社1986年出版，第77頁(yè)。
（14）（18）（24）（25）（26）（27）（29）（30）海德格爾《詩(shī)•語(yǔ)言•思》，文化藝術(shù)出版社1991年出版，第104—106頁(yè)，第158頁(yè)，第159頁(yè)，第158頁(yè)，第36頁(yè)，第183頁(yè)，第183頁(yè)，第193頁(yè)。
（15）徐剛《綠色宣言》，當(dāng)代文藝出版社1997年出版，第32頁(yè)。
（17）《道德篇》，湖南出版社1994年出版，第54頁(yè)。
（19）《周易》，湖南出版社1993年出版，第336頁(yè)。
（20）《中國(guó)青年》1960年第15期（當(dāng)時(shí)《中國(guó)青年》為半月刊）。
（21）參見(jiàn)魯樞元《走進(jìn)生態(tài)領(lǐng)域的文學(xué)藝術(shù)》，《文藝研究》2000年第5期。
（22）見(jiàn)《當(dāng)代文壇》2000年第5期相關(guān)報(bào)道。
一、透視大學(xué)教師學(xué)術(shù)道德生態(tài)危機(jī)的深刻歸因
1.學(xué)術(shù)動(dòng)機(jī)不純。倫理學(xué)認(rèn)為，動(dòng)機(jī)決定行為，行為反映動(dòng)機(jī)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的功利影響下，原本為創(chuàng)新學(xué)術(shù)成果，推進(jìn)社會(huì)發(fā)展，促進(jìn)文明進(jìn)步這一純正的學(xué)術(shù)動(dòng)機(jī)也被功利化了，許多大學(xué)教師把學(xué)術(shù)研究看作是職稱評(píng)聘的一個(gè)無(wú)奈的必要手段和工具。于是許多教師竭盡所能，使出渾身解數(shù)，東拼西湊，抄襲剽竊，到處掛名，以求在短期內(nèi)取得規(guī)模效應(yīng)。而一旦職稱到手后就擱船歇網(wǎng)了，“著書立說(shuō)”也就成為歷史了，學(xué)術(shù)研究動(dòng)機(jī)的功利化昭然若揭。
2.學(xué)術(shù)自律不夠。道德既是一種他律性規(guī)范，更主要是一種自律性規(guī)范，道德主體沒(méi)有對(duì)自身的嚴(yán)格自律就很難有道德的行為，當(dāng)然也包括學(xué)術(shù)上的道德行為。隨著我國(guó)改革開(kāi)放的深入推進(jìn)，西方的一些生活方式和價(jià)值觀念也隨之而來(lái)，一些人格不健全、缺乏自律的教師在價(jià)值取向上向拜金主義、功利主義、實(shí)用主義傾斜，而且隨著各方面競(jìng)爭(zhēng)的加劇，使得學(xué)術(shù)研究也走上了形形的機(jī)會(huì)主義道路。在學(xué)術(shù)道德和切身利益面前迷失了方向，見(jiàn)利忘義，甚至不惜出賣自己的人格尊嚴(yán)。
3.學(xué)術(shù)監(jiān)管不力。我國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型時(shí)期，維護(hù)學(xué)術(shù)誠(chéng)信的法律制度和行政管理體制還未完全建立起來(lái)，致使一些教師能夠鉆法律的空子。盡管我國(guó)在《著作權(quán)法》、《專利法》等法律法規(guī)中對(duì)學(xué)術(shù)道德有過(guò)一些規(guī)定，但往往是有法不依或執(zhí)法不嚴(yán)，對(duì)于作假者缺乏應(yīng)有的打擊力度。正是因?yàn)樽骷僬呤艿街撇玫姆浅Ｉ?，無(wú)形之中助長(zhǎng)了作假者的囂張氣焰，這也就是學(xué)術(shù)道德生態(tài)出現(xiàn)嚴(yán)重危機(jī)的重要原因。
4.學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)不公。所謂學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)公平是指既要重視學(xué)術(shù)量的規(guī)模性，更要重視學(xué)術(shù)質(zhì)的品位性。學(xué)術(shù)研究是一個(gè)復(fù)雜嚴(yán)謹(jǐn)、艱苦細(xì)致、厚積薄發(fā)的過(guò)程，不經(jīng)歷風(fēng)雨怎么見(jiàn)彩虹？而許多大學(xué)在對(duì)教師的科研工作考核和職稱評(píng)審中主要是外在數(shù)量上的要求，而忽視了內(nèi)在質(zhì)量上的要求，即便有要求也只是以所謂國(guó)家核心刊物來(lái)評(píng)價(jià)之，豈不知核心刊物本身的評(píng)價(jià)體系也暴露出許多問(wèn)題。為了拯救自己的“學(xué)術(shù)生命”和教師生涯，為完成繁重的科研任務(wù)，不少教師采取剪刀加糨糊或者移花接木的方法大肆進(jìn)行“學(xué)術(shù)創(chuàng)作”。
5.學(xué)術(shù)刊物不善。在學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表文章是廣大教師強(qiáng)烈的心理需求，也是他們晉升職稱的現(xiàn)實(shí)需要。應(yīng)該說(shuō)，絕大多數(shù)學(xué)術(shù)刊物學(xué)術(shù)態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)，為推動(dòng)科學(xué)創(chuàng)新做出了重要貢獻(xiàn)。但在利益的驅(qū)動(dòng)下，一些不負(fù)責(zé)任的“學(xué)術(shù)刊物”恰好利用了教師的這種需求，不堅(jiān)持學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)公正，不以學(xué)術(shù)質(zhì)量和創(chuàng)新水平，而是以關(guān)系親疏、出價(jià)高低來(lái)決定論著或成果是否發(fā)表或出版與否，以贏利為目的，大肆違規(guī)收取版面費(fèi)，出現(xiàn)一些不道德的行為。
二、正視大學(xué)教師學(xué)術(shù)道德生態(tài)危機(jī)的負(fù)面效應(yīng)
1.玷污學(xué)術(shù)研究的純潔性。大學(xué)是學(xué)術(shù)的園地，大學(xué)教師是學(xué)術(shù)園地的辛勤耕耘者和守護(hù)者，由于學(xué)術(shù)道德失范而引起的學(xué)術(shù)腐敗現(xiàn)象的蔓延嚴(yán)重?fù)p害了教育的形象，損害了學(xué)術(shù)的權(quán)威，制約了科學(xué)的進(jìn)步，使本該受到人們尊重并為之奮斗的學(xué)術(shù)在人們心目中的地位蕩然無(wú)存，學(xué)術(shù)的本來(lái)面目和價(jià)值被少數(shù)蛀蟲踐踏得體無(wú)完膚。而且，學(xué)術(shù)道德失范問(wèn)題嚴(yán)重侵害了科學(xué)研究領(lǐng)域，影響了學(xué)術(shù)工作者之間的相互信任，瓦解了學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)和穩(wěn)定，從而破壞了科學(xué)研究的純潔性和科學(xué)性，破壞了學(xué)術(shù)共同體的凝聚力，損害了學(xué)術(shù)共同體的形象，降低了公眾對(duì)學(xué)術(shù)共同體的信任度，影響了學(xué)術(shù)研究的健康發(fā)展。
2.挫傷教師科研的積極性。盡管學(xué)術(shù)道德失范和學(xué)術(shù)腐敗現(xiàn)象不是發(fā)生在每個(gè)教師身上，但由于教師與教師原本就是一個(gè)矛盾統(tǒng)一體，教師總是在相互比較中存在，在相互競(jìng)爭(zhēng)中發(fā)展，他們總是在與其他教師的比較和競(jìng)爭(zhēng)中來(lái)評(píng)價(jià)社會(huì)的公正，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，贏得社會(huì)的尊重。當(dāng)身邊其他教師通過(guò)不正當(dāng)手段而獲得了“科研成果”并由于這些“科研成果”而順利晉升職稱職務(wù)時(shí)，他們?cè)谛睦砩暇蜁?huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的失衡，原本純潔和高尚的自尊心就會(huì)受到極大的傷害，其學(xué)術(shù)研究積極性就會(huì)受到嚴(yán)重挫傷，進(jìn)而懷疑自身潛心科研的價(jià)值和意義，甚至產(chǎn)生對(duì)自己的學(xué)術(shù)生命的徹底否定，或許他們從此開(kāi)始成為抄襲一族的成員了。
3.顛覆學(xué)生道德的基礎(chǔ)性。大學(xué)教師教給學(xué)生的不僅僅是知識(shí)，也包括誠(chéng)實(shí)守信、表里如一等等最基本的倫理道德規(guī)范，教師不僅要成為大學(xué)生學(xué)識(shí)的楷模，而且要成為大學(xué)生人格上的典范。而出現(xiàn)在大學(xué)校園的學(xué)術(shù)道德失范問(wèn)題又會(huì)給學(xué)生以怎樣的“典范作用”呢？教師能抄襲，為什么他們不能？習(xí)慣抄襲的老師還有什么資格來(lái)制止學(xué)生抄襲呢？教師學(xué)術(shù)道德失范嚴(yán)重影響了大學(xué)生對(duì)真理、公平、正義等倫理道德規(guī)范的理解與認(rèn)同，甚至養(yǎng)成了他們好逸惡勞、自欺欺人的惡劣道德品質(zhì)，動(dòng)搖我們長(zhǎng)期以來(lái)所倡導(dǎo)的誠(chéng)實(shí)守信的道德基礎(chǔ)，甚至使大學(xué)生正在建造的道德大廈徹底倒塌。
4.消解社會(huì)道德的前進(jìn)性。由于大學(xué)是建設(shè)先進(jìn)文化、發(fā)展先進(jìn)生產(chǎn)力的排頭兵，在學(xué)術(shù)研究方面應(yīng)該發(fā)揮著策源地和輻射源的重要作用。人們很容易將她的負(fù)面效應(yīng)放大，使人們悲觀地看待社會(huì)現(xiàn)實(shí)。如果他們把學(xué)術(shù)道德問(wèn)題與政治腐敗、經(jīng)濟(jì)腐敗等現(xiàn)象串聯(lián)起來(lái)考察，極容易消解整個(gè)社會(huì)的公平、公正、善良、真理和美好等道德觀念，抑制了人們的道德追求，不利于整個(gè)社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展。同時(shí)，學(xué)術(shù)道德規(guī)范與職業(yè)道德的其他范疇一起并存，相互影響，也就是說(shuō)人們?cè)趯W(xué)術(shù)研究領(lǐng)域里的道德實(shí)踐也會(huì)或多或少影響到其他職業(yè)領(lǐng)域的道德實(shí)踐，學(xué)術(shù)領(lǐng)域的不道德現(xiàn)象使人們?cè)谙嗷ケ容^中喪失了其他領(lǐng)域道德訴求的愿望，也不利于其他職業(yè)道德的完善。
三、加強(qiáng)大學(xué)教師學(xué)術(shù)道德生態(tài)的綜合治理
1.要進(jìn)一步重視學(xué)術(shù)道德教育。亞里士多德認(rèn)為，美德來(lái)自于習(xí)慣，習(xí)慣來(lái)自于教育。建設(shè)優(yōu)良的學(xué)術(shù)道德，教育是基礎(chǔ)。近幾年來(lái)，國(guó)家教育主管部門頒布了一系列學(xué)術(shù)規(guī)范文件，為我們制訂大學(xué)教師學(xué)術(shù)研究道德規(guī)范提供了重要依據(jù)。但從全國(guó)范圍來(lái)看，目前只有少數(shù)大學(xué)建立了學(xué)術(shù)道德規(guī)范，許多大學(xué)還沒(méi)有設(shè)立專門的學(xué)術(shù)研究道德規(guī)范并將之推廣開(kāi)來(lái)。因此，要在全國(guó)大學(xué)中積極倡議，制定適合本校實(shí)際的學(xué)術(shù)研究道德規(guī)范，明確什么是該做的，什么是不該做的，什么事情應(yīng)該這樣做，什么事情應(yīng)該那樣做。同時(shí)，在廣大教師和大學(xué)生中深入持久地開(kāi)展學(xué)術(shù)道德教育，發(fā)揮道德教育和理論滲透的作用，倡導(dǎo)奉獻(xiàn)社會(huì)、服務(wù)于人類的精神，一切從實(shí)際出發(fā)、實(shí)事求是的精神，與時(shí)俱進(jìn)、勇于創(chuàng)新的精神，追求真理、捍衛(wèi)正義的精神，堅(jiān)持公平公正公開(kāi)的精神，促進(jìn)學(xué)術(shù)研究健康持續(xù)快速發(fā)展。
2.要進(jìn)一步強(qiáng)化學(xué)術(shù)道德自律。停留在他律階段的道德規(guī)范，無(wú)論人們?cè)鯓颖M職地去遵循它，它終究是一種外在于道德主體的異己的力量，一切他律的道德規(guī)范都要轉(zhuǎn)換為自律的道德規(guī)范。而在學(xué)術(shù)中實(shí)現(xiàn)這個(gè)轉(zhuǎn)換，其關(guān)鍵環(huán)節(jié)是道德實(shí)踐即具體的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)。筆者贊同學(xué)術(shù)的重要性，贊同職稱評(píng)定要看學(xué)術(shù)成果，但是更贊同教師要以德治學(xué)，反復(fù)實(shí)踐。只有廣大教師按照學(xué)術(shù)道德規(guī)范的要求認(rèn)真科研，誠(chéng)實(shí)學(xué)術(shù)，點(diǎn)點(diǎn)滴滴地感受學(xué)術(shù)道德規(guī)范的魅力，深刻認(rèn)識(shí)學(xué)術(shù)道德對(duì)于學(xué)術(shù)研究與道德建設(shè)的重要意義，在實(shí)踐中提高認(rèn)識(shí)，在認(rèn)識(shí)中不斷實(shí)踐，經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的多次反復(fù)，才能使外在的他律轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的自律，從他律的外在約束轉(zhuǎn)化為自律的約束，從社會(huì)的客觀道德要求轉(zhuǎn)化為主體自身的道德需要，最終使他律性約束內(nèi)化為自律性道德，成為自身思想道德體系中的永恒因素。
3.要進(jìn)一步加大學(xué)術(shù)法制力量。從一定意義上說(shuō)，學(xué)術(shù)腐敗不只是道德問(wèn)題，也是法律問(wèn)題，遏制學(xué)術(shù)腐敗既要堅(jiān)持德治也要堅(jiān)持法治，要德法并舉。在我國(guó)，法律與道德在根本上是一致的，道德倡導(dǎo)的也是法律所允許的，法律禁止的也是道德所反對(duì)的。我國(guó)目前已經(jīng)建立了一些相關(guān)的法律，《著作權(quán)法》、《專利法》、《科學(xué)技術(shù)進(jìn)步法》等都對(duì)此有過(guò)規(guī)定。在治理學(xué)術(shù)腐敗問(wèn)題上，我們要堅(jiān)持法制在一定程度上先行的原則，或者說(shuō)在以法制推行道德的過(guò)程中發(fā)揮法律的更直接、更強(qiáng)勁的保證作用，也就是說(shuō)體現(xiàn)法制力量的關(guān)鍵是要加大執(zhí)法力度，發(fā)揮法制的威懾作用。如果我們對(duì)學(xué)術(shù)腐敗問(wèn)題都能依法治理，無(wú)論是行政處罰還是刑事處罰都令出法隨，秉公執(zhí)法，那么學(xué)術(shù)腐敗者將被震懾而有所收斂直至停止不道德甚至腐敗行為。同時(shí)，學(xué)術(shù)道德領(lǐng)域呼喚“王海”精神，作為被抄襲或被剽竊者，要大膽地站出來(lái)，敢于和善于拿起法律的武器，同錯(cuò)誤或違法行徑作斗爭(zhēng)，捍衛(wèi)自己的合法權(quán)益。
4. 要進(jìn)一步嚴(yán)格學(xué)術(shù)刊物管理。首先，學(xué)術(shù)刊物在對(duì)論文作者提出“文責(zé)自負(fù)”的警示要求的同時(shí)，也要加大對(duì)編審隊(duì)伍的教育和培訓(xùn)的力度，幫助他們形成豐富的審稿經(jīng)驗(yàn)和明辨真?zhèn)蔚哪芰Γ瑴p少弄虛作假者由于故意行為帶來(lái)的不良后果。其次，學(xué)術(shù)刊物應(yīng)該把論文的學(xué)術(shù)價(jià)值和刊物的社會(huì)效應(yīng)放在第一位，不帶人情地公正處置稿件，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題稿件及時(shí)指出，并告知論文作者。第三，為所有論文投遞者建立誠(chéng)信檔案，拒絕接受弄虛作假者以后投寄過(guò)來(lái)的任何稿件。這樣又從另一個(gè)側(cè)面增強(qiáng)了作者的自律意識(shí)。最后，可以考慮從技術(shù)方面入手，建立一套監(jiān)控程序，堅(jiān)持出版發(fā)表三審制度，積極探索和推廣論文專家匿名評(píng)審制度，從出版與發(fā)表環(huán)節(jié)上堵塞低水平重復(fù)、粗制濫造和抄襲剽竊的漏洞，從技術(shù)層面上預(yù)防和打擊學(xué)術(shù)腐敗。
論文摘要：文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者是在對(duì)基督教神學(xué)傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判繼承的基礎(chǔ)上來(lái)闡發(fā)自己的宗教思想的。雖然他們沒(méi)有對(duì)教會(huì)構(gòu)成有力的威脅，但他們的活動(dòng)使人們的思想從教會(huì)的束縛中得到了稍許的解放，導(dǎo)致了人們情感和想象力的自由放縱，從而為17世紀(jì)國(guó)家主義和 科學(xué) 主義的興起及18世紀(jì)理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的 發(fā)展 繁榮拉開(kāi)了序幕。
文藝復(fù)興時(shí)期是歐洲社會(huì)從中世紀(jì)向近代過(guò)渡的初始階段，人文主義者在這一時(shí)期對(duì)宗教既愛(ài)且恨，表現(xiàn)出理性與信仰相交織的矛盾思想。一方面，他們猛烈抨擊教會(huì)，無(wú)情嘲諷僧侶，反對(duì)禁錮人性的基督教教義，要求以人本替代神本，提倡理性與信仰相分離，表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)基督教的偏離與叛離傾向;另一方面，他們卻始終堅(jiān)信“上帝至上”的思想，并懷著深厚的宗教情結(jié)，與教會(huì)進(jìn)行了廣泛的合作，表現(xiàn)出對(duì)基督教信仰的虔誠(chéng)與執(zhí)著。這正如詹姆士·斯魯威爾所說(shuō):“雖然許多 歷史 學(xué)家，特別是19世紀(jì)的歷史學(xué)家都試圖把文藝復(fù)興和意大利的人文主義與各種各樣的非宗教形式聯(lián)系起來(lái)，但并不是說(shuō)，意大利的文藝復(fù)興是非宗教的。人文主義者們“既非不信教者，也非無(wú)神論者”
人文主義者的這些宗教思想，一方面是對(duì)基督教神學(xué)進(jìn)行批判繼承的產(chǎn)物，另一方面又為17世紀(jì)國(guó)家主義和科學(xué)主義的興起及18世紀(jì)理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的發(fā)展繁榮拉開(kāi)了序幕，這構(gòu)成了西方近代思想文化發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)重要的承上啟下的中間環(huán)節(jié)。
一對(duì)神學(xué)傳統(tǒng)文化的批判繼承
人文主義者的宗教思想是建立在對(duì)傳統(tǒng)基督教進(jìn)行猛烈批判的基礎(chǔ)之上的，在宗教批判活動(dòng)中，他們充分利用了希臘羅馬古典文化的思想資源，如他們吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”觀念及科學(xué)求知精神，來(lái)批判中世紀(jì)的封建等級(jí)特權(quán)制度與教會(huì)的蒙昧主義、禁欲說(shuō)教，鼓勵(lì)人的自由與尊嚴(yán)，具有“復(fù)古求解放”的特征。然而他們對(duì)他們批判所指的基督教神學(xué)，也沒(méi)有徹底拋棄，而是對(duì)基督教的神學(xué)傳統(tǒng)文化給予了較多的批判繼承。
(一)借助上帝的權(quán)威，來(lái)闡明人本思想
人文主義者在闡發(fā)人本思想時(shí)借助了上帝這個(gè)法力無(wú)邊，統(tǒng)馭一切的最高神圣權(quán)威，來(lái)煩揚(yáng)人的理性尊嚴(yán)及自由意志，在上帝的神圣光環(huán)的庇護(hù)下進(jìn)行一系列的人文主義活動(dòng)。然而，他們所借助的“上帝”，已經(jīng)不再是傳統(tǒng)“神本”觀中的那個(gè)對(duì)人的墮落和貪欲感到憤怒并施加懲罰的最高神冥，也不完全是那個(gè)要人在塵界順從其訓(xùn)誨，等待其拯救的救世主，而是為人造就了世界并賦予人自由意志，讓人選擇生活方向，追求現(xiàn)世幸福的最高神圣權(quán)威。在這個(gè)無(wú)私而慈悲的上帝的恩賜與庇護(hù)下，人無(wú)需在“原罪”的陰影中恐懼而消極地等待“末日”的到來(lái)，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，滿足自己的世俗欲望?？梢?jiàn)人文主義者繼承基督教神學(xué)中的上帝，實(shí)際上是借助上帝的形式，來(lái)達(dá)到頌人的目標(biāo)。
(二)繼承傳統(tǒng)經(jīng)院 哲學(xué) 中的理性思想，實(shí)現(xiàn)理性與信仰相分離的目標(biāo)
人文主義者在批判傳統(tǒng)基督教時(shí)，吸取了經(jīng)院哲學(xué)中的理性思想，來(lái)對(duì)抗基督教的蒙昧主義。實(shí)際上，在文藝復(fù)興以前，理性與信仰的分離已經(jīng)走了很長(zhǎng)一段路。在歐洲中世紀(jì)，作為官方哲學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)中，保留著理性思想。隨著經(jīng)院哲學(xué)不斷發(fā)展，理性也在發(fā)展。經(jīng)院哲學(xué)早期代表人物安瑟倫鼓吹信仰必然先于理性，強(qiáng)調(diào)用理性去維護(hù)信仰，思想雖然保守，但提高了理性的權(quán)能和地位。十二世紀(jì)最偉大的唯名論者阿拉伯爾提出了理性而后信仰，主張懷疑論.認(rèn)為“懷疑是研究之路，……由于懷疑，我們就驗(yàn)證，由于驗(yàn)證，我們就獲得真理。這對(duì)于人們大膽運(yùn)用理智，使人們的思想從盲目信仰中解放出來(lái)起了積極作用。13.14世紀(jì)，鄧司·司各脫主張“雙重真理論”，認(rèn)為上帝的真理只有通過(guò)信仰來(lái)領(lǐng)悟，而上帝真理之外的真理要由理性來(lái)認(rèn)識(shí)，從而為文藝復(fù)興信仰和理性分離鋪平了道路。但是，無(wú)論經(jīng)院哲學(xué)中蘊(yùn)含的理性思想怎樣發(fā)展，在文藝復(fù)興以前，它始終沒(méi)有跳出神學(xué)信仰的圖圈而獨(dú)立出來(lái)，在信仰、幻想和幼稚的偏見(jiàn)蒙蔽下，“人類意識(shí)的兩方面，一內(nèi)心自省和外界觀察都一樣;一一直是在一層共同的紗幕之下，處于睡眠或半醒狀態(tài)。”閉人文主義者接受了其中的理性思想，來(lái)發(fā)展自己的理論，為實(shí)現(xiàn)理性與信仰的分離付出了自己的努力。
由于立足于神學(xué)傳統(tǒng)，并且在濃厚的神學(xué)氛圍中，人文主義者的思維方式、語(yǔ)言習(xí)慣和創(chuàng)作素材都不可避免地要打上神學(xué)傳統(tǒng)的烙印。然而，人文學(xué)者已開(kāi)始以一種新的視野來(lái)觀照和選擇神學(xué)傳統(tǒng)文化。他們力圖吸收基督教的原始平等觀念，來(lái)批判教、俗貴族的荒與墮落，闡發(fā)傳統(tǒng)的王權(quán)神授理論，來(lái)否定教權(quán)高于王權(quán)的主張;通過(guò)對(duì)基督教原典《圣經(jīng)》的翻譯、考證，來(lái)動(dòng)搖羅馬教廷的中世紀(jì)拉丁語(yǔ)《圣經(jīng)》的神圣地位，以最終動(dòng)搖封建神權(quán)的理論基石。由此，表現(xiàn)出人文主義者的宗教思想中對(duì)基督教神學(xué)傳統(tǒng)觀念的批判繼承。正是這樣的批判繼承，人文主義者的宗教思想既包含了傳統(tǒng)神學(xué)的內(nèi)容特征，他們沒(méi)有放棄傳統(tǒng)的宗教虔誠(chéng)，仍眷念著舊的神學(xué)諦理與道德，與神學(xué)傳統(tǒng)文化保持著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，從而表現(xiàn)出他們新舊交織的矛盾心理;又在發(fā)展趨向有一些突破，展現(xiàn)出新的內(nèi)涵與風(fēng)貌，成為近代早期反封建、反神權(quán)的思想文化啟蒙運(yùn)動(dòng)，為以后歷史的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
二對(duì)未來(lái)歷史發(fā)展的啟示
人文主義者對(duì)傳統(tǒng)基督教的批判雖然沒(méi)有對(duì)基督教構(gòu)成有力的威脅，但他們的批判以及對(duì)理性宗教的向往卻能使人們的思想從教會(huì)的束縛中得到了稍許的解放，并且它的最直接的后果是導(dǎo)致人們感情和想象力的自由放縱，而這為以后人們更好地反對(duì)傳統(tǒng)基督教，剖析宗教實(shí)質(zhì)，以及為17世紀(jì)中葉以后國(guó)家主義和科學(xué)精神的興起，并對(duì)羅馬教會(huì)發(fā)起的有力挑戰(zhàn)，不能不說(shuō)是起到了某種鋪墊作用。18世紀(jì)的理性主義者接過(guò)文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者手中的思想旗幟，一改人文主義者溫良恭謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，把人文主義者對(duì)感性的呼吁變成銳利的理性武器，從各方面來(lái)徹底批判基督教信仰。
首先，人文主義者的“靈魂不死”和“意志自由”的理論為啟蒙運(yùn)動(dòng)中理性主義思想家關(guān)于這一思想的形成提供了理論基石。
“靈魂不死”和“意志自由”論曾經(jīng)是文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者的最主要的批判內(nèi)容，他們批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面現(xiàn)象，并未深人本質(zhì)，但畢竟為后來(lái)者提供了一些理論基礎(chǔ)。18世紀(jì)的理性主義思想家認(rèn)為人類靈魂是可朽的，個(gè)人靈魂也同樣有滅。但拉美特利、狄德羅、愛(ài)爾維修的這些思想是在繼承和發(fā)展人文主義哲學(xué)家布魯諾的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成的。霍爾巴赫對(duì)“靈魂不死”的駁斥更為徹底，主張靈魂就是物質(zhì)的東西。他說(shuō):“靈魂根本不應(yīng)當(dāng)與身體分開(kāi)，它就是身體本身，只不過(guò)我們從身體活著的時(shí)侯所具有的某些作用、某些存在方式和活動(dòng)方式去看，才把它稱為靈魂?！币虼嘶羰险J(rèn)為靈魂并不是什么神秘的東西，而是人體的作用和機(jī)能的表現(xiàn)，是人的一些精神活動(dòng)如記憶、想象、判斷、思維等?；羰系倪@種思想與人文主義哲學(xué)家特勒肖有某些偶合之處，只是特勒肖的表述沒(méi)有霍爾巴赫這么深刻、明確。因此，從某種程度上來(lái)說(shuō)，霍氏的思想是對(duì)特勒肖思想的一種繼承與發(fā)展。
其次，在宗教與道德、宗教與政權(quán)的關(guān)系問(wèn)題上，人文主義者進(jìn)行的一些論述為啟蒙運(yùn)動(dòng)更為徹底地來(lái)反對(duì)傳統(tǒng)基督教鋪平了道路。
在中世紀(jì)時(shí)期，道德理論浸滲在宗教的氣氛中，同宗教教義融合在一起，成為維護(hù)封建制度的一種意識(shí)形態(tài)，教義成了封建道德的基礎(chǔ)，神意成為道德的準(zhǔn)則。人文主義者布魯諾指出封建統(tǒng)治階級(jí)的這一行為，其目的是要使人民群眾從內(nèi)心信仰和道德習(xí)慣上遵守封建統(tǒng)治者所制定的規(guī)范，為其統(tǒng)治服務(wù)。愛(ài)爾維修與布氏思想一脈相承，認(rèn)為宗教與道德并沒(méi)有必然聯(lián)系，宗教存在于彼岸的、虛無(wú)縹緲的想象世界，而道德扎根于此岸的現(xiàn)實(shí)的生活世界。宗教是有關(guān)信仰的問(wèn)題，道德是有關(guān)行為模式的問(wèn)題，彼此毫無(wú)聯(lián)系。并指出使人有道德的，不是封建倫理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的習(xí)慣，賢明的體系，公平的 法律 等等，因此說(shuō)，在繼承前人思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步 發(fā)展 ，來(lái)肯定理性。
政教合一是人文主義者批判的另一焦點(diǎn)，并提出政教分離的思想。而啟蒙思想家認(rèn)識(shí)到二者之間雖然存在著矛盾，有時(shí)甚至發(fā)展為激烈的斗爭(zhēng)，但從一般情況來(lái)看，它們是相輔相成的，它們的根本利益一致。為此，他們指出，廣大民眾要成為自由的人，就要具備一定的理性知識(shí)，以此來(lái)反對(duì)宗教迷信，進(jìn)而摧毀封建專制，這些思想在人文主義者布魯諾、馬基雅維里的學(xué)說(shuō)中都有所表現(xiàn)。可見(jiàn)，啟蒙思想家的這一思想是在繼承人文學(xué)者學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上的更高發(fā)展。
再次，人文主義者對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行的嚴(yán)格的考證與評(píng)注，對(duì)基督教神學(xué)思想體系提出的某些重大的懷疑，并在此過(guò)程中逐步建立起來(lái)的懷疑主義和批判主義的學(xué)術(shù)精神，以及積累起來(lái)的一套新的知識(shí)結(jié)構(gòu)與方法體系，對(duì)當(dāng)時(shí)新教宗教改革家們有著重大的啟發(fā)作用，為反教廷的宗教改革思潮的勃發(fā)提供了強(qiáng)大的思想動(dòng)力。
最后，人文主義者最早對(duì)傳統(tǒng)基督教的沖擊構(gòu)成了人類思想發(fā)展史上的精神啟蒙。他們提倡知識(shí)，對(duì)知識(shí)應(yīng)用性的強(qiáng)調(diào)刺激了 科學(xué) 和 藝術(shù) 的發(fā)展，他們提出的政教分離以及宗教寬容思想，雖然在當(dāng)時(shí)顯得多么蒼白無(wú)力，但是以后國(guó)家主義的興起，以及在宗教寬容精神之基礎(chǔ)上產(chǎn)生的科學(xué)主義精神在某種意義上來(lái)說(shuō)，無(wú)不是對(duì)人文主義者所提出的政教分離與宗教寬容理論的回音。
到17世紀(jì)以后，在歐洲的 政治 生活中，宗教氣氛越來(lái)越淡薄，而且通過(guò)三十年的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，“從深信無(wú)論新教徒或舊教徒，哪一方也不能獲全勝;義這個(gè)中世紀(jì)的愿望必然放棄，這于是擴(kuò)大了甚至在種種根本問(wèn)題上人的獨(dú)立思考的自由。在這種情況下，人文主義者提倡的宗教寬容回蕩在人的耳際，在歐洲大部分國(guó)家里開(kāi)始真正出現(xiàn)了宗教寬容的精神。信仰上的自由極大地促進(jìn)了歐洲學(xué)術(shù)的復(fù)興，宗教寬容成為西方近代科學(xué)和 哲學(xué) 生長(zhǎng)的溫床。在宗教寬容氣氛的溫床上，滋生著各種對(duì)基督教叛逆的新精神力量，而在這些正在生長(zhǎng)的精神力量中有一種就是科學(xué)理性，最終取代基督教信仰的權(quán)威地位，成為人類社會(huì)生活中新的精神支柱和崇拜形式。
