時(shí)間：2022-04-27 15:34:19
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇西方近代哲學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：亨利·柏格森 邊緣化 人文意義
亨利·柏格森（1859-1941），19世紀(jì)末20世紀(jì)初法國(guó)著名哲學(xué)家，其代表作《創(chuàng)造進(jìn)化論》曾以其“豐富而生機(jī)勃勃的思想及其卓越的表現(xiàn)技巧”獲得1927年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。在法國(guó)，柏格森已經(jīng)進(jìn)入了由柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等大思想家組成的行列，成為當(dāng)代西方思想研究領(lǐng)域最活躍的思潮之一。那么，柏格森哲學(xué)在當(dāng)今國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界有著怎樣的地位，它于昔日的紅極一時(shí)又相距多遠(yuǎn)？
一.研究現(xiàn)狀
從時(shí)間的角度看，柏格森在國(guó)內(nèi)的研究大概可分為以下四個(gè)時(shí)期：20世紀(jì)40年代之前、20世紀(jì)40年代至80年代、20世紀(jì)80年代到世紀(jì)末以及新世紀(jì)的前十年。本文主要側(cè)重于第四個(gè)階段的研究分析。
自上世紀(jì)80年代西方哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)思潮成為中國(guó)學(xué)界的熱點(diǎn)，柏格森哲學(xué)重拾記憶，以新的形象返回中國(guó)。進(jìn)入21世紀(jì)，國(guó)內(nèi)柏格森研究迎來(lái)新的氣象：不僅期刊文章數(shù)量大增，柏氏著作不斷重版重譯，相關(guān)論著也明顯增加。
1.1期刊研究
與前一時(shí)期相比，新時(shí)期有關(guān)柏格森研究的論文從質(zhì)量到數(shù)量都有了大幅度提升，內(nèi)容涉及柏格森思想的形而上學(xué)、美學(xué)、宗教與道德等方面。除了深入探討綿延、直覺(jué)、生命等概念外，有學(xué)者從不同角度出發(fā)試圖重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)柏格森，其中《柏格森的科學(xué)哲學(xué)思想》與《柏格森：哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》探討了柏格森哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系；《心與身的交匯—柏格森“二元論”及其實(shí)質(zhì)》討論了柏格森的二元論與傳統(tǒng)二元論的區(qū)別；《悖謬乃哲學(xué)的姿態(tài)——對(duì)柏格森的重新解讀》從哲學(xué)的悖謬精神解讀柏格森。不少學(xué)者還展開了柏格森思想與中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)與文學(xué)之間的比較研究。《試論禪宗與柏格森的直覺(jué)思維》、《莊子與柏格森的生命本真之思：道與綿延》、《直覺(jué)與詩(shī)意表達(dá)：品味柏格森與莊子之哲學(xué)語(yǔ)言》、《從與柏格森的角度論生存的本質(zhì)》等論文展開的是柏格森與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的比較，《柏格森哲學(xué)對(duì)時(shí)間觀的影響》、《論柏格森對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的影響》、《從柏格森看郭沫若生命詩(shī)學(xué)的理論淵源》、《中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)中的柏格森資源》、《柏格森與中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)》等鋪開的是柏格森在對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)界的震動(dòng)和回聲。
1.2著作重譯
早在上世紀(jì)20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中譯本：1919年張東蓀譯《創(chuàng)化論》、1921年楊正宇譯《形而上學(xué)導(dǎo)言》、1922年張東蓀譯《物質(zhì)與記憶》、1923年胡國(guó)鈺譯《心力》、1927年潘梓年譯《時(shí)間與自由意志》、1933年翻譯《論滑稽的意義》等。由于各方面原因，這時(shí)期的譯本大多都是從英譯文轉(zhuǎn)譯而來(lái)。
自80年代以來(lái)尤其是21世紀(jì)的前十年，隨著研究的進(jìn)一步深入，有關(guān)柏氏著作的翻譯工作全面展開，以上著作都出現(xiàn)了新譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個(gè)不同譯本，其影響由此可見一斑。與前期不同的是，新譯本大部分從法文本直接翻譯而來(lái)，譯者也多是哲學(xué)和柏格森研究方面的專家，因此譯本質(zhì)量較以前有大幅度增加。此外，還出現(xiàn)了兩部國(guó)外柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），它們?yōu)檫M(jìn)一步系統(tǒng)理解和研究柏格森提供了條件。
1.3專著研究
這一時(shí)期柏格森研究的最大成就在于以下幾部論著的出版：尚新建《重新發(fā)現(xiàn)直覺(jué)主義——柏格森哲學(xué)新探》（2000）、吳先伍《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國(guó)哲學(xué)》（2005）、王禮平《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》（2007）等。
《重新發(fā)現(xiàn)直覺(jué)主義——柏格森哲學(xué)新探》是國(guó)內(nèi)較早集中探討柏格森著作的重量級(jí)研究成果，對(duì)于此后的柏格森研究有著重要的參考價(jià)值。論著一方面沿著柏氏思想自身的發(fā)展解讀著作，同時(shí)又將其置身于西方哲學(xué)史的大背景中，既能展開柏格森與不同時(shí)期哲學(xué)家的比較，又能引入當(dāng)時(shí)國(guó)外最新、最具權(quán)威的柏格森研究成果。
《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國(guó)哲學(xué)》一書展開的是橫向影響性比較研究。它首先從厘定現(xiàn)代性的概念入手，將柏格森定位于現(xiàn)代性內(nèi)部的批評(píng)者，完成柏格森與西方近代思想史的銜接，為進(jìn)一步理解柏格森思想打下基礎(chǔ)；該研究著重論述了近代中國(guó)在構(gòu)建現(xiàn)代性的過(guò)程中對(duì)柏格森思想的吸收和借鑒。針對(duì)新時(shí)期國(guó)內(nèi)柏格森哲學(xué)研究中出現(xiàn)的一些問(wèn)題和不足，該論著有著清晰的認(rèn)識(shí)，并提出一些有建設(shè)性的意見和建議。
《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》一書文獻(xiàn)豐富，緊跟國(guó)際前沿，提出不少新穎的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，代表了新世紀(jì)柏格森研究的新氣象。該研究最具創(chuàng)新之處在于它大膽打亂了柏格森著作的先后順序，以綿延本體論為中心，重新組織柏格森思想中的諸多核心概念，突破了以時(shí)間和體系來(lái)規(guī)范柏格森主義的窠臼，體現(xiàn)了柏氏所倡導(dǎo)的開放與創(chuàng)造精神。
二.現(xiàn)狀分析
近年來(lái)，法國(guó)哲學(xué)盡管成為國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的研究熱點(diǎn)，柏格森研究較之以前也有所加強(qiáng)，但總體而言，無(wú)論在西方哲學(xué)史、還是在外國(guó)文學(xué)及文藝學(xué)研究領(lǐng)域，柏格森仍基本處于邊緣地帶。
2.1邊緣化現(xiàn)象
柏格森研究的邊緣地位主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
第一，柏格森在教科書中的缺失。除了在哲學(xué)史教材中的短暫提及，我們?cè)跁r(shí)下最流行的美學(xué)史、文學(xué)理論和文藝?yán)碚摻坛讨絮r見柏格森的影子。
第二，柏格森著作中譯本的缺憾。到目前為止，柏格森的四本主要著作《論意識(shí)的直接材料》、《物質(zhì)與記憶》、《創(chuàng)造進(jìn)化論》、《道德與宗教的兩個(gè)來(lái)源》都有了中譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個(gè)譯本。就譯本而言，首先值得肯定的是，它們?yōu)閲?guó)內(nèi)的柏格森研究提供了巨大的便利，但同時(shí)，無(wú)論是來(lái)自英譯本還是法文原著，在細(xì)節(jié)方面它們都還存在著不少值得商榷的地方。除了這四本主要著作外，柏格森還有大量重要的論文、演講稿和課堂講義。從《差異與綿延—柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》一書中可以看出，這些資料對(duì)于理解柏格森思想的發(fā)展演變至關(guān)重要。而目前這些重要的柏格森遺作在國(guó)內(nèi)尚沒(méi)有中譯本，成為研究工作進(jìn)一步展開的屏障。
第三，柏格森研究成果的翻譯工作尚未展開。如前所述，在國(guó)外尤其是法國(guó)，柏格森思想研究已取得了長(zhǎng)足進(jìn)步，出現(xiàn)了一批卓有成效的研究成果。由于對(duì)柏格森在哲學(xué)史上定位的不同，國(guó)內(nèi)外的柏格森研究出現(xiàn)了一定反差，這一反差也體現(xiàn)在對(duì)研究成果的借鑒之上。相對(duì)于柏格森的著作而言，其研究成果的譯介工作在國(guó)內(nèi)更加滯后。現(xiàn)今為止，只出現(xiàn)了兩本柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），而其中第二本完全是仰仗了德勒茲的大名，原本是出于研究德勒茲而非柏格森的需要。
2.2原因分析
近年來(lái)，國(guó)外的柏格森哲學(xué)研究風(fēng)起云涌，涉及其哲學(xué)史地位、本體論與方法論、與德國(guó)古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、科學(xué)、以及道德和宗教的關(guān)系研究等諸多領(lǐng)域。柏格森研究成為了當(dāng)代西方思想領(lǐng)域最活躍的思潮之一。但在國(guó)內(nèi)，柏格森仍基本處于邊緣地帶。國(guó)內(nèi)外研究熱點(diǎn)的這一反差引起了筆者的思考：在國(guó)內(nèi)眾多西方或新或古的思潮涌動(dòng)中，柏格森為什么仍然被遺忘？
一.非破壞性?？v觀中西方思想史，最具顛覆性和破壞性的思潮往往更能吸引目光。與后現(xiàn)代思想家對(duì)傳統(tǒng)的全盤拆解和徹底解構(gòu)不同，柏格森屬于建構(gòu)性的學(xué)者，他既批判理念哲學(xué)中存在的永恒靜止，又不放棄對(duì)存在的終極追問(wèn)；既覺(jué)察到了近代科學(xué)發(fā)展的理性之弊病，又積極將科學(xué)取得的最新成果用于形而上學(xué)的構(gòu)建。他站立在世紀(jì)的交叉口，一手擁握對(duì)傳統(tǒng)的記憶，致力于尋求對(duì)存在、真理和絕對(duì)的終極認(rèn)識(shí)，一手指向自由的未來(lái)，對(duì)常識(shí)、語(yǔ)言、科學(xué)和理性的功用提出質(zhì)疑。他雖然沒(méi)有像尼采那樣公開提出“重估一切價(jià)值”的標(biāo)劃性口號(hào)，卻實(shí)實(shí)在在地從事著重估價(jià)值的工作。這是一位溫和而又犀利的學(xué)者，他不像并后現(xiàn)代的思想家們一樣不惜將一切拆解為廢墟而后快。在拆解和批判歷史與傳統(tǒng)的同時(shí)，他又通過(guò)記憶理論將它們不斷地融入到現(xiàn)在：柏格森在努力地進(jìn)行著新的建構(gòu)。筆者認(rèn)為，正是這種建構(gòu)性的調(diào)和遮掩了柏格森思想犀利而尖銳的刀鋒，使其失去了一部分應(yīng)有的關(guān)注。
二.非功利性。就其哲學(xué)思想的結(jié)果而論，非功利性是導(dǎo)致柏格森在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界被忽略和遺忘的另一重要原因。與柏格森相比，后現(xiàn)代的思想家們經(jīng)常站在現(xiàn)代性的對(duì)立面，從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的某一個(gè)或某一些問(wèn)題入手，通過(guò)思想領(lǐng)域內(nèi)的沉思和探討，企圖找到這樣或那樣的解決方案。與現(xiàn)實(shí)生活的密切聯(lián)系使得后現(xiàn)代思想家們或多或少地戴上了功用性的標(biāo)簽，同時(shí)也獲得了更多的目光。而柏格森的思考則是哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的思辨，他從意識(shí)的直接經(jīng)驗(yàn)材料出發(fā)，將實(shí)在定義為變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)變化；他拆解傳統(tǒng)理念哲學(xué)，批判機(jī)械論和進(jìn)化論思想，反思近代科學(xué)，將它們對(duì)靜止性和空間性的偏愛(ài)歸因于人類注重功利的思維天性；他認(rèn)為針對(duì)行動(dòng)的智能分析只能認(rèn)識(shí)靜止僵死的事物，只有流動(dòng)的直覺(jué)才可以深入事物內(nèi)部，認(rèn)識(shí)真正的運(yùn)動(dòng)和變化。以時(shí)間的思維而不是空間的思維、以直覺(jué)的方法而不是純理性的方法來(lái)看待宇宙人生的范式體現(xiàn)了柏格森重變化、輕靜止，重多樣、輕同一，重精神、輕功用的思想實(shí)質(zhì)。在講究效率、追求功用、注重現(xiàn)實(shí)意義的當(dāng)下，柏格森研究在國(guó)內(nèi)的邊緣化具有一定的時(shí)代必然性。
三.研究缺憾
在相關(guān)領(lǐng)域的邊緣地位使得目前國(guó)內(nèi)的柏格森思想研究在整體上仍存在諸多不足，主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：一、鮮有從西方思想發(fā)展史的宏觀角度闡釋柏格森。柏格森思想是在對(duì)西方傳統(tǒng)理念哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。從古希臘愛(ài)利亞學(xué)派的芝諾詭辯一直到近代的康德哲學(xué)，柏格森思想縱貫整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展史。不遵循西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，就無(wú)法從根基處把握柏格森。二、缺乏對(duì)柏格森哲學(xué)所產(chǎn)生的時(shí)代背景的認(rèn)識(shí)。將柏氏思想從其時(shí)代背景中剝離出來(lái)進(jìn)行純哲學(xué)的分析是自新世紀(jì)以來(lái)有關(guān)研究的主要表現(xiàn)。這種研究雖然帶來(lái)了柏氏思想解讀在某一領(lǐng)域的入木三分，卻忽視了其根本的出發(fā)點(diǎn)，無(wú)法認(rèn)清柏格森哲學(xué)的根本任務(wù)。三、在柏格森思想研究過(guò)程中缺乏追問(wèn)的人文精神。目前國(guó)內(nèi)的研究者大多都是從闡釋者的角度來(lái)解釋柏格森的思想，從國(guó)外已有的研究成果中吸取相關(guān)內(nèi)容，尚缺少對(duì)其哲學(xué)前提的追問(wèn)和反思。因此，國(guó)內(nèi)研究大多是國(guó)外研究的重復(fù)或闡釋，很難出現(xiàn)創(chuàng)新性的研究成果。
21世紀(jì)頭十年國(guó)內(nèi)柏格森研究取得了長(zhǎng)足發(fā)展。但由于柏氏思想本身的非破壞性和非功利性，它在國(guó)內(nèi)的邊緣化地位有一定的時(shí)代必然。盡管還存在著這樣或那樣的缺憾，我們要感謝那些柏格森思想的研究者們，他們提供了多角度、多層面、多領(lǐng)域的柏格森主義解讀。沒(méi)有他們的研究成果、沒(méi)有他們的先行鋪墊，就沒(méi)有對(duì)現(xiàn)存柏格森思想解讀誤區(qū)的思考，也沒(méi)有對(duì)柏格森思想較為準(zhǔn)確的理解，更不可能出現(xiàn)未來(lái)更為精準(zhǔn)的解讀和研究。
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古希臘德爾菲神廟門楣上刻著這樣一句話:“認(rèn)識(shí)你自己?！碧K格拉底將它納入自己的哲學(xué)體系,從而深遠(yuǎn)地影響了西方思想的發(fā)展。在他之前,人們關(guān)注的是自然世界的本原,比如有人認(rèn)為世界的本原是水,有人認(rèn)為是火,還有人認(rèn)為是數(shù)等。蘇格拉底則認(rèn)為,研究自然不如研究人的德性,人的心靈更重要。
認(rèn)識(shí)自己并不像照鏡子那樣簡(jiǎn)單,我們沒(méi)有一面可以照到心靈的鏡子,這需要自我反省,也就是把自己作為審查者,同時(shí)又將自己作為被審查者。英國(guó)近代哲學(xué)家笛卡爾試圖為一切科學(xué)知識(shí)尋找一個(gè)可靠的基石,于是展開“普遍懷疑”,最終發(fā)現(xiàn)只有“我在懷疑”這件事是不可懷疑的,否則便陷入了矛盾。他進(jìn)而提出一個(gè)著名的觀點(diǎn),那就是:“我思故我在?！笨梢?認(rèn)識(shí)自己是多么重要啊。
議論文寫作中,我們通常要圍繞某個(gè)話題闡述自己的觀點(diǎn),并且“自選角度”“自主確定立意”。比如說(shuō)圍繞“時(shí)尚”這一話題,無(wú)論你怎樣擬定標(biāo)題,實(shí)際上這里都蘊(yùn)含著“我”說(shuō)時(shí)尚、“我”論時(shí)尚的關(guān)系。這個(gè)關(guān)系就發(fā)生在“你自己”和“時(shí)尚”這一話題之間。當(dāng)你選取了一個(gè)角度、確定了一個(gè)論點(diǎn)時(shí),這里真正發(fā)生的是,你將你自己的某些東西滲透貫徹到了“時(shí)尚”這一話題中。同樣的,當(dāng)這個(gè)話題是“誠(chéng)信”或“幸?！睍r(shí),你依然是將自己的某些東西滲透于其中。
可以被討論的話題不勝枚舉,我們不可能在頭腦中都一一思考過(guò);而針對(duì)一個(gè)話題表述了一番觀點(diǎn)時(shí),也不見得我們頭腦中本已儲(chǔ)存了這些觀點(diǎn)。“一個(gè)水滴可以折射出整個(gè)世界”,更何況人的心靈呢?我們無(wú)時(shí)無(wú)刻不在接受著來(lái)自生活世界的信息,耳濡目染中,實(shí)際上每個(gè)人都潛藏著一個(gè)和世界同樣圓融的內(nèi)心。
當(dāng)代西方的哲學(xué)家、500年前佛教的大德、3000年前原始部落的酋長(zhǎng)都可以對(duì)“幸?！弊龀鼋忉?也都會(huì)給我們帶來(lái)深刻的啟示,但是他們卻處在完全不同的生活環(huán)境之中。任何事物自己都不會(huì)開口說(shuō)話,很多情況下,它們到底是什么取決于看向它的目光。一番頗有見地的論述,首先來(lái)自于一顆充實(shí)飽滿的心靈。
議論文寫作中,面對(duì)一個(gè)話題,我們時(shí)常會(huì)陷入思路不清,乃至無(wú)話可說(shuō)的境地。這與我們平日里關(guān)注的話題太少有關(guān),與“兩耳不聞窗外事”有關(guān),更因?yàn)槲覀兊膬?nèi)心還不夠圓融、不夠飽滿。當(dāng)我們的心靈如同渾圓的一顆果實(shí)散發(fā)著芬芳時(shí),當(dāng)我們的心靈充盈著生命的體悟如同太陽(yáng)放射出光芒時(shí),無(wú)論面對(duì)什么話題,我們都會(huì)流溢出最獨(dú)特的感受和見解,都會(huì)暢所欲言。
宋代哲學(xué)家陸九淵說(shuō)“吾心即是宇宙”,整個(gè)世界都不過(guò)是心的顯現(xiàn)了,何況是一個(gè)話題?由此,要寫好議論文,請(qǐng)從“認(rèn)識(shí)你自己”開始。
關(guān)鍵詞：歷史唯物主義，世界觀，馬克思
19、20世紀(jì)人類所進(jìn)行的變革性的生產(chǎn)活動(dòng)和人類思想理論所取得的巨大成果是人類文明產(chǎn)生至此前的幾千年所有活動(dòng)的總和所不能媲美的，誕生的精神食糧至今仍受益匪淺?？茖W(xué)技術(shù)上的工業(yè)革命如火如荼的進(jìn)行為我們?nèi)祟惔蜷_了一幅理想的世界圖景，使人類的物質(zhì)文明大大向前推進(jìn)；思想文化史上產(chǎn)生了更加輝煌的成果，哲學(xué)的誕生，開創(chuàng)了人類思想文明史上的新的紀(jì)元。他創(chuàng)立的新的世界觀--歷史唯物主義徹底終結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)的根本性思維方式，為現(xiàn)實(shí)的人如何實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值指明了前進(jìn)的方向。然而，長(zhǎng)期以來(lái)以原蘇聯(lián)教科書為代表范式，包括當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)理論界的學(xué)者們對(duì)于馬克思所創(chuàng)立的哲學(xué)在理解上存在著較大的誤區(qū)，甚至以近代西方傳統(tǒng)哲學(xué)為模板來(lái)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行面目全非的改造。論文參考網(wǎng)。以傳統(tǒng)的固有的思維方式曲解了哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，才造成時(shí)至今日的對(duì)哲學(xué)所取得的理論價(jià)值評(píng)述時(shí)的尷尬局面。
哲學(xué)的誕生，是人類思想史上的一次巨大的飛躍。論文參考網(wǎng)。馬克思以“新”的世界觀--歷史唯物主義來(lái)奠定其哲學(xué)基本框架，從而也就區(qū)別開了哲學(xué)與以往全部舊的哲學(xué)的根本差別。把歷史唯物主義作為世界觀，以歷史的思維邏輯、人的思維邏輯來(lái)重新理解對(duì)待人的周圍世界來(lái)取代以科學(xué)的思維邏輯、以觀物的思維方式的傳統(tǒng)的二元本體論看待世界。這是哲學(xué)與近代哲學(xué)存在的根本分歧點(diǎn)。我們無(wú)法完全肯定或否定哪家之言更為準(zhǔn)確，更為真理些。因?yàn)檎軐W(xué)本身作為一種思想上的反思活動(dòng)，擔(dān)負(fù)著巨大歷史時(shí)代任務(wù)，每一階段的哲學(xué)的產(chǎn)生無(wú)不與它所處的那個(gè)時(shí)代有關(guān)?？铝治涞路浅Ｃ鞔_地指出：“如果說(shuō)17世紀(jì)的哲學(xué)是清理17世紀(jì)的自然科學(xué)，那么20世紀(jì)哲學(xué)的主要任務(wù)就是清理20世紀(jì)的史學(xué)。”[1]哲學(xué)誕生于古希臘，從第一個(gè)哲學(xué)命題“水是萬(wàn)物的本源”，哲學(xué)與自然科學(xué)就始終糾纏在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲學(xué)這一本體論的思維方式以科學(xué)的思維方式來(lái)追問(wèn)萬(wàn)物本原，從變中求不變，從現(xiàn)象追問(wèn)本質(zhì)，從暫時(shí)追尋永久，從有限追求無(wú)限等等。這是到今天為止哲學(xué)家們?nèi)越蚪蛴形洞笳劥说?，因此哲學(xué)便被這些大家們動(dòng)手肢解與重組了。他們所犯的錯(cuò)誤在于忘記了哲學(xué)的時(shí)代性、階級(jí)性和民族性。我們說(shuō)馬克思的歷史唯物主義就是他的新的世界觀就是區(qū)別以往全部哲學(xué)的關(guān)鍵。歷史唯物主義何以成為新唯物主義世界觀？就在于它以歷史的邏輯取代自然的邏輯，以現(xiàn)實(shí)的人的歷史活動(dòng)取代抽象的人的本質(zhì)，用人的現(xiàn)實(shí)的歷史的活動(dòng)這種思維方式重新理解對(duì)待周圍世界，并形成了一種歷史性的思維方式和解釋原則，成為第一個(gè)用歷史的解釋原則來(lái)重新建構(gòu)自己的哲學(xué)。“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性活動(dòng)本身的。論文參考網(wǎng)。”[2]這是馬克思1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》在提綱中第一條馬克思明確地指出了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊的唯物主義者有一個(gè)主要的缺點(diǎn)，即把客觀事物作為外在于人的對(duì)象，而沒(méi)有從主體現(xiàn)實(shí)的人這一“歷史的感性”出發(fā)來(lái)理解世界。而現(xiàn)實(shí)的人正是馬克思?xì)v史唯物主義哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，馬克思開創(chuàng)了新的世界觀的體系，實(shí)現(xiàn)了運(yùn)用歷史唯物主義把邏輯思維方式由科學(xué)向歷史，由“觀物的本體論”向“觀人的生存論”轉(zhuǎn)向，其結(jié)果必然是從抽象的、概念的人向現(xiàn)實(shí)的人轉(zhuǎn)變。馬克思創(chuàng)立的新的唯物主義直接起點(diǎn)在費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)而不是近代的機(jī)械唯物主義上，但是馬克思沒(méi)有停留在費(fèi)爾巴哈那里，而是向前又推進(jìn)了唯物主義。馬克思1845年在《神圣家族》中開始系統(tǒng)地論述現(xiàn)實(shí)的人及其歷史性地發(fā)展，實(shí)現(xiàn)從抽象的人向現(xiàn)實(shí)的人轉(zhuǎn)變的問(wèn)題。馬克思認(rèn)為：當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，社會(huì)歷史在他的視野之外。而馬克思恰好從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中的人進(jìn)行的歷史活動(dòng)的進(jìn)程來(lái)實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)的變革。西方傳統(tǒng)本體論哲學(xué)以“物”的邏輯理解人，提出的問(wèn)題是“人的本質(zhì)是什么”，得出的結(jié)論也必然是抽象的人的本質(zhì)。而馬克思哲學(xué)提出的不再是“人的本質(zhì)是什么”的問(wèn)題而是“人的現(xiàn)實(shí)生存狀況應(yīng)該怎么樣”的問(wèn)題。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書中說(shuō)：“個(gè)人是怎么樣的，決定于表現(xiàn)他們生活的一定形式，他們的一定生活方式。”馬克思和恩格斯指出：現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)具有特殊性的個(gè)人，他們的特殊性由他們的具體生活方式?jīng)Q定的，而他們的具體的生活方式又是由他們所進(jìn)行的物質(zhì)生活條件決定的。處于不同的社會(huì)關(guān)系和歷史條件下的個(gè)人，都是具有社會(huì)性、歷史性的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。[3]可見馬克思把抽象的人向現(xiàn)實(shí)的人轉(zhuǎn)變是通過(guò)歷史唯物主義的創(chuàng)立而得以解決的。這樣，當(dāng)馬克思從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)去重新理解思維與存在的關(guān)系的時(shí)候，思維與存在就變成了社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)。他看到，人們所理解的存在是一種歷史性的存在，人們周圍的感性世界“決不是某種開天辟地以來(lái)就存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，使世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。在馬克思的歷史唯物主義提供的歷史思維和歷史的邏輯中，人與世界的關(guān)系是一種現(xiàn)實(shí)的歷史聯(lián)系。馬克思的歷史唯物主義世界觀的意義，正在于他為創(chuàng)立的新的唯物主義哲學(xué)提供了一種新的哲學(xué)解釋原則--歷史的解釋原則；一種新的思維和邏輯，即歷史的思維和歷史的邏輯。正是這種新的思維和邏輯使馬克思構(gòu)建了與舊哲學(xué)所根本不同的哲學(xué)框架解釋原則，在哲學(xué)上實(shí)現(xiàn)了變革。馬克思創(chuàng)立的新的世界觀--歷史唯物主義，正是通過(guò)它全新的歷史性解釋原則來(lái)徹底與全部舊哲學(xué)進(jìn)行決裂的。唯心者眼中的社會(huì)歷史活動(dòng)是一種主觀意志的活動(dòng)，他們不理解其客觀性，舊唯物主義者呢，對(duì)待社會(huì)歷史活動(dòng)的客觀性也不能解釋，在形而上學(xué)意義上的舊唯物主義者只能回答的是外部世界的客觀性問(wèn)題，而不能回答人的活動(dòng)的客觀性問(wèn)題，最終又回到唯心主義那里了。馬克思通過(guò)它的新的世界觀--歷史唯物主義提供的“社會(huì)制約性原則”和“歷史決定性原則”來(lái)完成的。（1）“社會(huì)制約性原則”：盡管個(gè)人活動(dòng)是在自己主觀意志支配下的，但是社會(huì)上的人是處于一個(gè)整體鏈條當(dāng)中的，他們間是相互影響、相互制約的關(guān)系，每一個(gè)事件的結(jié)果都需要其它合力的作用影響下的，是不以每個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的。（2）“歷史決定性原則”：后代人的實(shí)踐活動(dòng)的前提是前代人留下的客觀結(jié)果。前代人的活動(dòng)盡管有主觀意志參與下的自主活動(dòng)，但是相對(duì)于后代人則是客觀的，而后代人只能歷史的繼承前代人活動(dòng)的結(jié)果，生產(chǎn)活動(dòng)才能進(jìn)行下去。
綜上，馬克思把人從抽象的、概念下的外殼中搬到社會(huì)歷史當(dāng)中，成為一個(gè)在歷史中從事實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。把思維與存在的關(guān)系變成社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，使存在變成現(xiàn)實(shí)的人活動(dòng)的進(jìn)程的存在。把科學(xué)邏輯變成歷史邏輯等等這一系列全新的哲學(xué)上的變革實(shí)質(zhì)正是由他的新的世界觀--歷史唯物主義所完成的，馬克思通過(guò)它的全新世界觀來(lái)為人類的未來(lái)進(jìn)程打開了一條大路。
【參考文獻(xiàn)】
[1]柯林武德：《歷史的關(guān)鍵》商務(wù)印書館，何兆武、張文杰譯，1997年，第20頁(yè)、34頁(yè)。
2 馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第16頁(yè)。
3馬克思恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第25頁(yè)。
【關(guān)鍵詞】生態(tài)唯物主義;歷史唯物主義;實(shí)踐
一、福斯特對(duì)馬克思生態(tài)學(xué)思想的論證及其問(wèn)題
在福斯特看來(lái),馬克思的唯物主義就是生態(tài)唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來(lái)的唯物主義傳統(tǒng),達(dá)到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統(tǒng)一。為論證馬克思的生態(tài)學(xué)思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發(fā)展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節(jié)點(diǎn)有以下三個(gè)方面。
(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點(diǎn)。在福斯特看來(lái),伊壁鳩魯哲學(xué)的兩大要素是反對(duì)宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關(guān)聯(lián)的,反對(duì)目的論是為理解自然服務(wù)的,這是伊壁鳩魯?shù)淖罱K目的。福斯特進(jìn)而認(rèn)為,唯物主義本身的發(fā)展就是伊壁鳩魯?shù)哪康?。“伊壁鳩魯推進(jìn)了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對(duì)思辨的唯心主義式熱愛(ài)?！雹俚@并不符合歷史事實(shí)。作為對(duì)希臘化時(shí)代狀況的反應(yīng),伊壁鳩魯哲學(xué)的主題是倫理學(xué),即人的幸福問(wèn)題,物理學(xué)是從屬于倫理學(xué)的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構(gòu)成獨(dú)立的認(rèn)知意義,福斯特是以近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架生搬硬套在晚期希臘哲學(xué)上。
(2)福斯特對(duì)馬克思博士論文的解讀。福斯特認(rèn)為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué),為的是揭示伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是怎樣預(yù)示了17世紀(jì)至18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中的唯物主義、人文主義和抽象的個(gè)人主義的興起的?！雹隈R克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學(xué)的影響,批判宗教和目的論,對(duì)馬克思來(lái)說(shuō),伊壁鳩魯最重要的遺產(chǎn)就是唯物主義和人文主義。這時(shí)的馬克思在用唯心主義的形式表達(dá)唯物主義的思想內(nèi)容。
(3)費(fèi)爾巴哈在馬克思思想發(fā)展過(guò)程中的作用。福斯特認(rèn)為,費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》在黑格爾的自然哲學(xué)體系上實(shí)現(xiàn)了與黑格爾的決裂,恢復(fù)了感覺(jué)論的自然唯物主義原則;通過(guò)費(fèi)爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認(rèn)實(shí)在論和自然主義。盡管馬克思后來(lái)“批判了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的思辨的、非歷史方面的內(nèi)容,但是,費(fèi)爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中。”③這成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。
福斯特完全沒(méi)有認(rèn)識(shí)到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)實(shí)質(zhì)及其理論貢獻(xiàn),他是站在現(xiàn)代形而上學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)理解費(fèi)爾巴哈的。事實(shí)上,費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判是對(duì)整個(gè)哲學(xué)即一般哲學(xué)――形而上學(xué)的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性原則,從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā),批判黑格爾的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué),進(jìn)而討伐整個(gè)形而上學(xué),并最終以對(duì)象性的活動(dòng)即實(shí)踐為基礎(chǔ)完成對(duì)以黑格爾為代表的近代形而上學(xué)的批判,在本體論上實(shí)現(xiàn)最本質(zhì)的革命。
二、評(píng)價(jià)
首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)框架出發(fā)解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認(rèn)識(shí)論的唯物主義和實(shí)踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(chǎng)(即本體論和認(rèn)識(shí)論的唯物主義),再說(shuō)明馬克思哲學(xué)隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學(xué)的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學(xué)觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認(rèn)識(shí)論的唯物主義’。”④這樣的論述結(jié)構(gòu)本身就說(shuō)明,福斯特的哲學(xué)結(jié)構(gòu)仍然處于近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架之內(nèi),這本質(zhì)上是一種形而上學(xué)。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對(duì)和批判的。
其次,馬克思哲學(xué)是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實(shí)上,馬克思理論關(guān)注的重點(diǎn)始終落在人類社會(huì),尤其是市民社會(huì)上,他從來(lái)就沒(méi)有返回到一般唯物主義立場(chǎng),先確立抽象的本體論的唯物主義,再結(jié)合社會(huì)歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制,而馬克思哲學(xué)所針對(duì)卻恰恰是全部形而上學(xué)。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會(huì)的領(lǐng)域劃分,而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的、針對(duì)形而上學(xué)的根本性歷史原則,即站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上來(lái)解釋人與自然、人與人之間的關(guān)系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學(xué)理論和哲學(xué)問(wèn)題的真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。
最后,關(guān)于實(shí)踐。在福斯特的語(yǔ)境下,實(shí)踐是唯物主義歷史觀中的一個(gè)范疇,是社會(huì)變化中一個(gè)推動(dòng)環(huán)節(jié),與唯物主義自然觀基本無(wú)涉。福斯特著重強(qiáng)調(diào)的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實(shí)踐,實(shí)踐在其理論中并不構(gòu)成基礎(chǔ)地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規(guī)定性的抽象概念,因?yàn)槿伺c自然的物質(zhì)變換關(guān)系歷史具體地取決于人類的實(shí)踐的發(fā)展水平,離開這一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規(guī)定性,從而陷入主觀主義。但是,實(shí)踐是什么?
馬克思說(shuō):“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”⑤在當(dāng)代哲學(xué)理論中,“實(shí)踐”一詞的內(nèi)涵幾乎無(wú)所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動(dòng)等等的一切人類活動(dòng)。而實(shí)踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實(shí)踐的內(nèi)核,即根本的、基礎(chǔ)的、第一性的方面,這就是以生產(chǎn)力為根本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),而生產(chǎn)力就是人們以使用工具制造工具為特征和標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)。因此,實(shí)踐作為區(qū)別人的活動(dòng)與動(dòng)物活動(dòng)的特征,其基礎(chǔ)的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質(zhì)性操作活動(dòng),也就是社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)。人以此為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動(dòng)物,形成了不同于任何其他動(dòng)物群體的人類社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質(zhì)性生存勞動(dòng),這才是實(shí)踐的內(nèi)核。明確這一點(diǎn),才能真正理解馬克思哲學(xué)――歷史唯物主義。
【參考文獻(xiàn)】
[1](美)約翰?貝拉米?福斯特:《馬克思的生態(tài)學(xué)――唯物主義與自然》,高等教育出版社2006年版,第40頁(yè)。
唐君毅對(duì)道德理性統(tǒng)領(lǐng)下文化關(guān)系的論述綜合了儒家“本”“末”與西方哲學(xué)“一”“多”關(guān)系的理論，但他最終還是回歸于儒家的攝末歸本思路。唐君毅認(rèn)為，人類的一切文化活動(dòng)，均屬于道德自我或精神自我，文化是道德自我或精神自我分殊之表現(xiàn)。他說(shuō)：“人類一切文化活動(dòng)，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)。……然而一切文化活動(dòng)之所以能存在，皆依于一道德自我，為之支持。一切文化活動(dòng)，皆不自覺(jué)的，或超自覺(jué)的，表現(xiàn)一道德價(jià)值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動(dòng)是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實(shí)的。道德之實(shí)踐，內(nèi)在于個(gè)人人格。”[3]3唐君毅明確指出，道德理性統(tǒng)領(lǐng)文化世界，文化世界是道德理性展現(xiàn)出來(lái)的特殊文化價(jià)值。這種立論方式顯然來(lái)自傳統(tǒng)儒家思想。唐君毅借鑒了孔孟論述六藝本于人之心性與人之人格的方式，將文化活動(dòng)反本于人。唐君毅的學(xué)生霍韜晦說(shuō)：“由用識(shí)體，由末歸本，最后終于發(fā)現(xiàn)各種文化活動(dòng)均為人同一的精神自我超越其自然性向之分殊之表現(xiàn)。依是，道德理性一方面是理性，一方面是道德，除此之外，還有超越性、主宰性、內(nèi)在性、創(chuàng)造性等種種涵義。”[3]1可見，道德理性之“一”并非西方哲學(xué)意義上的“理性”同一，而是中國(guó)文化智慧之“本”善。道德理性與文化世界的關(guān)系是本末體用之關(guān)系。從本末體用看人文世界，人文世界并非外在于人的異在之“物”，而是人類實(shí)現(xiàn)類價(jià)值的合目的，這是直承儒家思想而來(lái)的對(duì)人文體用關(guān)系的闡釋。唐君毅自述自己的根本觀點(diǎn)本自儒家思想，他說(shuō)：“而我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展。然吾人之言心與性理，則仍依于朱子與陽(yáng)明之路數(shù)，此即本書所承于中國(guó)儒家思想者也。”[3]5錢穆曾在隨劄《近思錄》中比較中西文化之異同說(shuō)：“伊川此條言天有性情，此乃人本位之觀念。近代國(guó)人則必譏之曰主觀。然能無(wú)主觀者其又誰(shuí)？西方之學(xué)外于人以為觀，近代國(guó)人則尊之曰客觀?？陀^則無(wú)定觀，故西方之學(xué)僅重功用，在己則不言性，在外則不見道體，此誠(chéng)中西雙方文化傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想一大相岐處也。”[4]155此一比較以《近思錄》思想為根本，闡發(fā)了宋學(xué)以人為本位的特點(diǎn)。錢穆所闡發(fā)的中國(guó)文化人本位的特點(diǎn)正是唐君毅從中國(guó)儒家思想所直承而來(lái)的中國(guó)智慧。在唐君毅看來(lái)，人之精神活動(dòng)，包含人所實(shí)現(xiàn)之理想或價(jià)值之覺(jué)識(shí)，均為心理的或心靈的。文化活動(dòng)是人心實(shí)現(xiàn)理想和覺(jué)識(shí)價(jià)值的精神活動(dòng)，心內(nèi)在于里，文化是心之創(chuàng)造，心靈決定一切現(xiàn)實(shí)而表現(xiàn)為文化，從這個(gè)意義而言，唐君毅的人文思想是以儒家思想為中心觀念的“唯心論”。儒家所謂的仁義天理良知，在唐君毅看來(lái)是精神超越自我的本質(zhì)或自體，顯然，唐君毅以儒家之性善論充盈精神，視文化活動(dòng)為精神價(jià)值之活動(dòng)、精神之合乎理想價(jià)值的活動(dòng)，突出了人文世界求真、善、美的本性。以儒家思想為依托的人文世界具有涵攝性與化感通變的能力，這是中國(guó)人文思想的主要特點(diǎn)。
唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對(duì)中國(guó)人文思想發(fā)掘得似乎不夠通透，表現(xiàn)出比較明顯的唯心論色彩。他認(rèn)為，一方面，現(xiàn)實(shí)環(huán)境是精神實(shí)現(xiàn)價(jià)值的場(chǎng)所，現(xiàn)實(shí)環(huán)境能夠規(guī)定心靈創(chuàng)發(fā)活動(dòng)的形態(tài)，甚至可以成為人文活動(dòng)的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。他說(shuō)：“至于所謂吾人之文化活動(dòng)，隨吾人所在之現(xiàn)實(shí)環(huán)境而異，唯是吾人之精神受現(xiàn)實(shí)環(huán)境之規(guī)定，而表現(xiàn)為不同之文化活動(dòng)。……吾人之主張是：一切謂現(xiàn)實(shí)環(huán)境決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，皆實(shí)只是規(guī)定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說(shuō)，即凡精神自我超越自我以外者，對(duì)精神與文化活動(dòng)之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無(wú)論是心靈的自我超越還是現(xiàn)實(shí)環(huán)境的外緣作用，心靈與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的二元關(guān)系終歸難以調(diào)和，立足于心靈的文化活動(dòng)，難以逃脫唯心論的指責(zé)。同時(shí)，以環(huán)境與心靈的二元結(jié)構(gòu)闡述心靈自我也遮蔽了中國(guó)人文思想的特點(diǎn)。張祥浩批評(píng)唐君毅的唯心論傾向說(shuō)：“因?yàn)橹饔^唯心論直截了當(dāng)?shù)匕盐镔|(zhì)身體或客觀現(xiàn)實(shí)存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現(xiàn)實(shí)環(huán)境看成是人類文化活動(dòng)的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區(qū)別的。但在事實(shí)上并沒(méi)有本質(zhì)的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學(xué)的視角，只不過(guò)是西方唯物主義對(duì)唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國(guó)人文思想中“心”之作用。心物關(guān)系如加以分割對(duì)立，立足于一方就會(huì)遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想富有哲理性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒家思想在富有哲學(xué)素養(yǎng)的唐君毅手里煥發(fā)出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現(xiàn)代意義的內(nèi)容，唐君毅以此為契機(jī)論述人文關(guān)系，無(wú)疑找對(duì)了論述人文關(guān)系的“中心觀念”。唐君毅總結(jié)人文關(guān)系說(shuō)：“一切學(xué)問(wèn)亦皆人之為人之學(xué)之一章。此之謂一切學(xué)問(wèn)之?dāng)z末歸本。”[5]87將學(xué)問(wèn)各科理解為“為人”之學(xué)，并以成就人作為學(xué)問(wèn)之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學(xué)的研討提供了新的思路。
一、人文序列：經(jīng)由西方進(jìn)入中國(guó)的群科排序
人文序列是人文學(xué)者對(duì)人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問(wèn)題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統(tǒng)思想為資源“逆”著西方講，體現(xiàn)出唐君毅既接受西學(xué)又試圖超越西學(xué)的中西學(xué)會(huì)通特點(diǎn)。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學(xué)術(shù)的序列。唐君毅認(rèn)為人文學(xué)術(shù)即是為人之學(xué)術(shù)，他說(shuō)：“一切學(xué)術(shù)思想，都是人的思想，一切文化，都是人創(chuàng)造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學(xué)術(shù)思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)既是“人為”的學(xué)術(shù)，也是“為人”的學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)是人在世界中的緣構(gòu)，也是人實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的平臺(tái)，如果人缺乏道德精神，學(xué)術(shù)建構(gòu)亦不可能。唐君毅說(shuō)：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當(dāng)然理想、客觀價(jià)值意識(shí)、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無(wú)一人生之活動(dòng)或社會(huì)文化之建設(shè)，能真實(shí)成就。”[5]70唐君毅批評(píng)了西方重視抽象概念的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，他認(rèn)為西方學(xué)術(shù)觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問(wèn)，愈在學(xué)問(wèn)世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問(wèn)之本。”[5]71西方學(xué)術(shù)重學(xué)（真理）重術(shù)（技術(shù)）而忽視了學(xué)術(shù)與人之間的親緣關(guān)系，唐君毅反其道而行之，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)與人存在在世的緊密聯(lián)系，并以此為依據(jù)重訂了各種人文學(xué)術(shù)之高下次序：“一、為人之學(xué)，二、歷史，三、文學(xué)藝術(shù)之學(xué)，四、哲學(xué)，五、社會(huì)科學(xué)，六、自然科學(xué)，七、形數(shù)之學(xué)與邏輯”[5]72。唐君毅認(rèn)為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學(xué)問(wèn)皆是成人之學(xué)問(wèn)，因此，為人之學(xué)居人文學(xué)術(shù)之首位。人為本，學(xué)為末，為人之學(xué)攝末歸本；人為道，學(xué)為器，為人之學(xué)道器合一；人為體，學(xué)為用，為人之學(xué)體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學(xué)問(wèn)世界與人的親緣關(guān)系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學(xué)術(shù)重新奠基在“人”的大地上。
唐君毅還對(duì)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)術(shù)的序列做了新的闡發(fā)。唐君毅論述三大學(xué)科群的出發(fā)點(diǎn)依然以人為中心，他認(rèn)為三大學(xué)科群的分際是人看事物的不同觀點(diǎn)和態(tài)度。在這三種態(tài)度與觀點(diǎn)中，人文學(xué)術(shù)能夠自覺(jué)回顧和反省自己的反應(yīng)、感通、行為，并能攝入人所面對(duì)的自然社會(huì)之事物，因此，人文學(xué)術(shù)是人之心靈與精神的學(xué)術(shù)，是人對(duì)自己行為之表現(xiàn)的學(xué)術(shù)，她與人之關(guān)系最為密切，應(yīng)當(dāng)居于人文序列之首位。反之，自然科學(xué)將對(duì)象作為離開或外在于人之主觀行為與精神來(lái)認(rèn)識(shí)，是一抽象的普遍者，因此，自然科學(xué)只是人看事物的一種態(tài)度或觀點(diǎn)，并不能取代社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)術(shù)而獨(dú)居首位。三大學(xué)科群中，自然科學(xué)的地位還在社會(huì)科學(xué)之下。通過(guò)對(duì)三大學(xué)科群的重新定位，唐君毅提出在人文學(xué)術(shù)中重建人的主體意識(shí)的構(gòu)想。唐君毅認(rèn)為，此時(shí)代的學(xué)術(shù)思想過(guò)分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學(xué)術(shù)恢復(fù)了人在學(xué)科群中地位，重新提出了學(xué)術(shù)對(duì)人心人情的感通要求，彰顯了學(xué)術(shù)活動(dòng)所蘊(yùn)含的人之價(jià)值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開放性，這體現(xiàn)在唐君毅對(duì)非人文、超人文、次人文和反人文思想的認(rèn)識(shí)上。唐君毅認(rèn)為：“人文思想之發(fā)展，一方由人對(duì)于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時(shí)亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發(fā)生關(guān)系，而相依相涵或相反相成以發(fā)展。在此發(fā)展歷程中，我們可以看見非人文的思想之?dāng)U大人文思想的領(lǐng)域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會(huì)于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態(tài)出現(xiàn)，以反反人文之思想。此相續(xù)不斷的人文思想發(fā)展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見，唐君毅認(rèn)為人文精神是通過(guò)反反人文思想而不斷前進(jìn)，這是黑格爾式的進(jìn)化論。我們認(rèn)為，人文只是人類精神活動(dòng)的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關(guān)系走在相互涵攝的路上，而不一定是進(jìn)化論式的“前進(jìn)”。欒棟曾對(duì)人文學(xué)科、自然學(xué)科與社會(huì)科學(xué)三大學(xué)科群的關(guān)系做了論述：“從本質(zhì)上來(lái)講，人文只是人類生存和發(fā)展的根本動(dòng)力之一，而不是唯一動(dòng)力，人文有賴于自然力、科技力量的協(xié)調(diào)作用才能演奏出美妙的樂(lè)章。反之亦然，自然力和科學(xué)力量也只有在人文力量的導(dǎo)引下才不至于走入歧途。與之相對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科的重要性不等于忽視社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)學(xué)科。人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)三大學(xué)科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學(xué)健康發(fā)展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學(xué)科，突出了學(xué)科群之間的根脈勾連，強(qiáng)化了學(xué)科群之間的內(nèi)在互化，有利于促進(jìn)三大學(xué)科群之間的良性循環(huán)。唐君毅對(duì)人文群科的重新排序凸顯了中國(guó)儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值，也為儒家思想的現(xiàn)代開發(fā)提供了新的思路。儒家思想與西方哲學(xué)原屬平行發(fā)展的文化系統(tǒng)，在西學(xué)東漸的語(yǔ)境下，儒家傳統(tǒng)思想受到了西學(xué)的沖擊，曾經(jīng)被視為應(yīng)該打倒的對(duì)象。唐君毅以西學(xué)反觀中學(xué)，力圖從中學(xué)中挖掘出西方傳統(tǒng)曾經(jīng)關(guān)注過(guò)的“問(wèn)題”，并立足中學(xué)彰顯出中國(guó)文化迥異于西方文化的“視域”，這種經(jīng)由西方進(jìn)入中國(guó)的工作思路開發(fā)出了儒家思想的現(xiàn)代特征。
二、人文平視：會(huì)通中西學(xué)的方略
以道德理性開發(fā)儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現(xiàn)了唐君毅人文平視的中西學(xué)會(huì)通方略。唐君毅認(rèn)為，當(dāng)前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發(fā)展到了現(xiàn)在，應(yīng)當(dāng)是把整個(gè)人類文化當(dāng)作一體看的時(shí)候了。平視是對(duì)“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進(jìn)中西文化的融合，從而為世界文化的未來(lái)發(fā)展勾畫理想藍(lán)圖。人文平視是唐君毅針對(duì)中西文化的差異與融通而提出來(lái)的文化交流舉措。當(dāng)今世界文化之間的交流錯(cuò)綜復(fù)雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據(jù)此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對(duì)中西文化之間的融合提出了“平視”的設(shè)想。唐君毅認(rèn)為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動(dòng)之精神；三為尊重個(gè)體自由意志之精神；四為學(xué)術(shù)文化上之分途的多端發(fā)展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學(xué)問(wèn)的超越性與抽象性。唐君毅說(shuō)：“照由西方傳來(lái)而流行于現(xiàn)代中國(guó)之一學(xué)問(wèn)觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問(wèn)，愈在學(xué)問(wèn)世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問(wèn)之本。”[5]71這種文化傳統(tǒng)貫注于西方文化的發(fā)展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對(duì)近代西方文化作了總結(jié)評(píng)述：“近代西方文化，由無(wú)數(shù)民族之戰(zhàn)爭(zhēng)與商業(yè)關(guān)系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個(gè)體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動(dòng)之精神也。”[6]6這些精神內(nèi)涵正是中國(guó)文化所缺失的。中國(guó)文化是以農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的反本復(fù)始型文化，反本復(fù)始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長(zhǎng)，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎(chǔ)。
平視即平等互觀，承認(rèn)異“我”之他種文化存在的價(jià)值及其對(duì)“我”之反觀意義。唐君毅認(rèn)為，在中西文化交流過(guò)程中存在著兩種不健康的心態(tài)，一為自上視下，二為自下視上，此兩種心態(tài)皆有所蔽。他說(shuō)：“在過(guò)去的中國(guó)，直到清末，曾以自上而下的卑視的眼光，看近鄰夷狄，與近代洋夷之文化。在中古時(shí)期，回教與蒙古民族之鐵蹄，皆曾橫掃歐亞。而近代的西方人，則又憑藉其武力經(jīng)濟(jì)力，科學(xué)技術(shù)，以征服世界為殖民地?，F(xiàn)代不少西方學(xué)者，以西方文化系統(tǒng)以外之文化，皆屬于落后之一階段。而近百年來(lái)的中國(guó)人，亦在吃了軍事上經(jīng)濟(jì)上的敗仗之后，乃改而以自下而上的高攀的態(tài)度，去接受西方文化。并自視為落后地區(qū)，落后文化。但是我們必須承認(rèn)：自上視下者不見，自下視上者不明”[8]369。平視是對(duì)這兩種心態(tài)的反撥，平視的前提是對(duì)待異類文化的平等平和心態(tài)。文化是族群社會(huì)化生活的人化成果，承認(rèn)異族文化存在的價(jià)值與意義就是承認(rèn)一個(gè)族群生存的權(quán)利。平視在尊重他人生存的基礎(chǔ)上學(xué)會(huì)欣賞異族文化，學(xué)會(huì)吸納異族文化。人類文化發(fā)展到了全球化時(shí)代，必須從過(guò)去“滅絕他”的野蠻愚昧走向“吸納他”的開明豁達(dá)。唐君毅的人文平視方略盡管不容易實(shí)現(xiàn)，但是能夠糾偏返正，不啻為地球上的一縷祥和的清香。平視也蘊(yùn)含著人文的融通，人文平視的歸宿是為世界文化的未來(lái)發(fā)展勾畫理想藍(lán)圖。唐君毅對(duì)未來(lái)世界的人文圖景有清楚的勾畫。他認(rèn)為，西方人文精神注重超人文、非人文的宗教和科學(xué)精神，忽視了人文的道德理性，因此，西方人文精神需要中國(guó)道德理性的補(bǔ)益。中國(guó)人文精神過(guò)于反本復(fù)始，偏于回歸母位，忽視了人文的超越，需要吸納西方的科學(xué)、宗教等超越性的精神。中西文化各有所長(zhǎng)各有所短，文化之間的融通即是吸長(zhǎng)補(bǔ)短，多種文化共同營(yíng)造出人類文化的美好未來(lái)。在文化融合的世界圖景中，唐君毅偏重道德理性色彩濃厚的中國(guó)文化。唐君毅一貫主張，道德理性是人類文化活動(dòng)的根本，中國(guó)文化是道德理性的人文文化，因此世界文化的主流在中國(guó)而不在西方，中西文化融合應(yīng)該是：“斯則吾人之藉西方之國(guó)家精神，以充實(shí)吾人之文化精神，而可轉(zhuǎn)以吾人之文化精神，裁抑西方國(guó)家精神，以充達(dá)吾人之仁心仁性于天下，而所想望于人類世界之社會(huì)文化組織者也。”[9]29中國(guó)文化注重人倫、人情、人性，是以人之存在為本位的人本文化，中國(guó)文化盡管在近現(xiàn)代受到西方文化的沖擊，但如能吸取西方文化科學(xué)、宗教的超越性精神，中國(guó)文化必能在新時(shí)代獲得新生。唐君毅對(duì)中國(guó)文化的推崇，反映出新儒家在傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的過(guò)程中對(duì)中國(guó)文化的自信與厚愛(ài)，也反映了傳統(tǒng)文化在世界文化融合進(jìn)程中吸納他者的開新與變通。
唐君毅是當(dāng)代新儒家群體中最具有哲學(xué)修養(yǎng)的國(guó)學(xué)大師。他學(xué)貫中西，既對(duì)西方哲學(xué)的掌握非常透徹，又能經(jīng)由西方哲學(xué)的迂回重新進(jìn)入中國(guó)傳統(tǒng)思想，從而促進(jìn)了儒家思想的現(xiàn)代開發(fā)。唐君毅以道德理性開發(fā)儒家思想、以儒家“立人極”思想重新為人文群科排序以及平視的中西學(xué)會(huì)通策略的人文論述彰顯出他在中西學(xué)會(huì)通方面的獨(dú)特造詣，這種造詣為中國(guó)傳統(tǒng)文化的“返本開新”提供了可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)。
作者：李亞旭 單位：肇慶學(xué)院文學(xué)院
關(guān)鍵詞：方法；哲學(xué)；理論思維；建筑理論研究；建筑創(chuàng)作實(shí)踐
1.0前言
馬克思說(shuō)：“一個(gè)民族要達(dá)到科學(xué)的高峰，不能沒(méi)有理論的思維”?！袄罴s瑟難題”①的提出不僅讓我們感到汗顏同時(shí)也引發(fā)科學(xué)界的深深思考，建筑學(xué)界也不例外。中國(guó)古代的傳統(tǒng)建筑成就達(dá)到了登峰造極的地步，但是到了近代，我們不得承認(rèn)“與我國(guó)古代的思維方法不屬于同一個(gè)流源”②的科學(xué)的思維方法和建筑理論是落后的。這種從屬于理性范疇的東西是近代西方的科學(xué)產(chǎn)物。國(guó)內(nèi)學(xué)校開不出理論課，設(shè)計(jì)者設(shè)計(jì)出的建筑生搬硬套、抄襲模仿、盲目跟風(fēng)、千城一面。這些不僅使我國(guó)的建筑學(xué)陷入了“有建筑無(wú)學(xué)”的尷尬境地同時(shí)建筑中的價(jià)值判斷也在漸漸失落。
另一方面，國(guó)內(nèi)大部分學(xué)校培養(yǎng)的研究生走向工作崗位要直接從事建筑生產(chǎn)，在“掌握了理論也不等于真正的會(huì)做設(shè)計(jì)”的意念下，對(duì)于論文寫作和課題研究往往對(duì)于理性的理論指導(dǎo)的要求不高。作為建筑學(xué)的研究生，掌握建筑學(xué)研究方法不僅是研究設(shè)計(jì)理論的重要手段，同時(shí)也是指導(dǎo)實(shí)踐的重要途徑。
2.0對(duì)于《建筑學(xué)研究方法》的簡(jiǎn)單評(píng)析
2.1《建筑學(xué)研究方法》的內(nèi)容
笛卡爾說(shuō)：“最有價(jià)值的知識(shí)是方法的知識(shí)”。《建筑學(xué)研究方法》就是介紹這樣一種最有價(jià)值的知識(shí)的書。這本書2005年由王曉梅翻譯，機(jī)械工業(yè)出版社出版。這是面向攻讀建筑學(xué)博士、碩士、學(xué)士的高年級(jí)學(xué)生、專業(yè)建筑師、研究教員、景觀設(shè)計(jì)師等所有建筑學(xué)相關(guān)領(lǐng)域?qū)I(yè)和研究人員的一本關(guān)于“研究”的實(shí)用指南。旨在廣泛全面地為上述人員提供介紹性的指導(dǎo)和有效的切入。
作者琳達(dá)·格魯特和大衛(wèi)·王將全書共分兩個(gè)部分：建筑學(xué)研究的領(lǐng)域以及七種策略研究。
2.1.1建筑學(xué)研究領(lǐng)域
在“建筑學(xué)研究的領(lǐng)域”這一部分中，第一章首先提書中所討論的范圍：出什么是建筑學(xué)研究和建筑學(xué)研究的必要性。在此期間引入哲學(xué)概念——認(rèn)識(shí)論和方法論，從而使讀者站在了哲學(xué)的高度上，培養(yǎng)基本的哲學(xué)修養(yǎng)③。在研習(xí)這本書的過(guò)程中，具有了更廣博的視野；同時(shí)也介紹了這本書的整個(gè)框架，使讀者心中對(duì)本書的體系有了直觀清晰的印象。
第二章中提出了“探索體系”這一概念，告訴我們不論從事任何研究活動(dòng)的認(rèn)識(shí)論，都是以這一概念為基礎(chǔ)。這一章中引入了多個(gè)研究方法中的名詞，如“知識(shí)體系”“范式”這兩個(gè)詞表達(dá)的是一種世界觀的概念，仍舊把讀者帶到哲學(xué)層面的高度。其中“兩分范式”是由朱利亞·魯濱遜提出的。她認(rèn)為 “科學(xué)”和“神話”可以用來(lái)描述兩種知識(shí)體系，常見的描述兩分范式的說(shuō)法也就是“定量”和“定性”的關(guān)系。前者“基于對(duì)一些可以量化的現(xiàn)象的掌握”；后者 “基于一些不能量化的證據(jù)，可能是文字的、實(shí)驗(yàn)的活工藝的”。兩種模式體現(xiàn)了不同的本體論和認(rèn)識(shí)論的假設(shè)。下面提出的“三分范式”（如右下圖所示）也屬于哲學(xué)中認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。三分模式包括后證實(shí)主義、自然主義和解放主義。后證實(shí)主義建立自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)?zāi)Ｐ?；自然主義強(qiáng)調(diào)“脫離價(jià)值取向的絕對(duì)客觀”，忽視了研究者和研究對(duì)象之間的互動(dòng)關(guān)系。接下來(lái)又介紹了這三種制式體系的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)。
第三章“文獻(xiàn)回顧”實(shí)際上是對(duì)目前國(guó)內(nèi)研究生來(lái)說(shuō)，是最為熟悉的一種方法。章節(jié)中系統(tǒng)的闡釋了文獻(xiàn)查閱的方法、用途、通用技巧、查閱資源以及推薦的查閱方法，非常有實(shí)用價(jià)值，尤其是關(guān)于查閱技巧一節(jié)，作者向我們介紹了大量的搜索引擎、相關(guān)建筑學(xué)網(wǎng)址以及如何使用大學(xué)的研究性圖書館和公共圖書館。
第四章“關(guān)于方法的理論”，由一個(gè)木版畫的例子引入“主觀思考”和“關(guān)注對(duì)象”解釋了理論的產(chǎn)生。接下來(lái)從理論的定義（用特定的信念和價(jià)值觀說(shuō)服別人），理論類型（絕對(duì)理論和標(biāo)準(zhǔn)化理論），理論規(guī)模（有大型、中性和小型理論之分）的角度，比較系統(tǒng)和抽象地介紹了什么是理論。
第五章“與研究相關(guān)的設(shè)計(jì)”是筆者的重要關(guān)注點(diǎn)之一，探討的是建筑理論研究和建筑創(chuàng)作實(shí)踐之間的關(guān)系。作為建筑學(xué)專業(yè)的研究生，我們將來(lái)會(huì)從事“產(chǎn)學(xué)研”相結(jié)合的工程項(xiàng)目中。本章從一個(gè)婚禮的案例出發(fā)，詳細(xì)介紹了一種“生成性設(shè)計(jì)”的分析研究過(guò)程。既從哲學(xué)上區(qū)分“設(shè)計(jì)過(guò)程”和“研究過(guò)程”是兩個(gè)不同的過(guò)程，承認(rèn)“設(shè)計(jì)”和“研究”這兩個(gè)領(lǐng)域?qū)儆谌祟惱硇曰顒?dòng)的不同區(qū)域，同時(shí)也力求跨越而這之間的鴻溝。認(rèn)為研究可以在各個(gè)方面支持設(shè)計(jì)。第四章和第五章是接下來(lái)的第二個(gè)部分中將要重點(diǎn)闡述的七個(gè)策略的入口。
2.1.2七種研究策略
第二部分“七種研究策略”也就是從第六章開始，每章介紹一種研究方法，全面系統(tǒng)地介紹“解釋性歷史研究”、“定性研究”、“相關(guān)性研究”、“實(shí)驗(yàn)性和準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)性研究”、“模擬和建模研究”、“邏輯論證”和“案例研究和綜合策略”七種研究策略。每一張都采用相同的結(jié)構(gòu)進(jìn)行介紹：用一個(gè)真實(shí)的實(shí)例作為導(dǎo)論引出研究方法——研究策略——研究技巧——結(jié)論——推薦策略和讀物。兩位作者旁征博引，運(yùn)用大量的理論和案例闡述了各種研究方法。第六章“解釋性歷史研究”一章中，在除上述的研究方法、策略、技巧的歸納外，還多出提到哲學(xué)的概念，如“時(shí)間”文中提到“一個(gè)單獨(dú)的主題常陷入一個(gè)他不能理解的更大的時(shí)代精神之中”，這就說(shuō)明了歷史性研究的認(rèn)知論這個(gè)前提。在公共意識(shí)和人類個(gè)體意識(shí)這個(gè)論述中，文中提到“公共意識(shí)的整體大于部分之和”這一整體與局部的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，同時(shí)這也是一種重要的價(jià)值觀。在“對(duì)特定時(shí)間中的風(fēng)格統(tǒng)一性的解釋方法”一節(jié)中，作者用黑格爾的觀念“公共精神以物質(zhì)形式表達(dá)自己”來(lái)表達(dá)自己關(guān)于物質(zhì)和意識(shí)的哲學(xué)觀點(diǎn)。而“哥特和他們作品的研究”一節(jié)中實(shí)際上對(duì)應(yīng)哲學(xué)概念中的群眾觀點(diǎn)。定性研究，中的訪談、調(diào)查、觀察為我們所常用?！跋嚓P(guān)性研究”其實(shí)是離我們最近的一種研究方法，文章開頭也給出了具體的廣場(chǎng)的案例，分析多個(gè)變量對(duì)于一個(gè)因變量的影響。相關(guān)研究的案例中提到紐曼“可防衛(wèi)空間理論”其實(shí)
在我國(guó)的具體實(shí)踐中就有這樣的例子，如：都市實(shí)踐在深圳的實(shí)踐項(xiàng)目“土樓公社”?！澳M和建模研究”實(shí)際上在我們的學(xué)習(xí)中也非常常見，如專業(yè)的分析軟件eco-tect，清華斯維爾在風(fēng)環(huán)境，日照情況等具體方面都有非常專業(yè)的軟件。建模方面sketch up，outocad，犀牛等也非常常用。文中提到了模擬危險(xiǎn)事件中涉及的倫理問(wèn)題，比如印度影片《寶萊塢機(jī)器人之戀》就反映到了這個(gè)問(wèn)題。
2.2《建筑學(xué)研究方法》的一些不足之處
一些章節(jié)過(guò)于晦澀難懂。書本將所有方法進(jìn)行了歸納，但是缺少演義，雖然有大量的例證，但都是就題論題，現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題是綜合的也常常遇到多種分析方法，比如在婚禮設(shè)計(jì)中提到了幾種分析方法，但是不夠系統(tǒng)。尤其是對(duì)于“邏輯論證”這些章節(jié)應(yīng)有具體的設(shè)計(jì)說(shuō)明。分析人的主觀感受。雖然在第五章中提到了POE這套評(píng)價(jià)體系，但是它涉及的是設(shè)計(jì)后人的參與和感受。人應(yīng)該作為設(shè)計(jì)對(duì)象的主題，與環(huán)境發(fā)生關(guān)系。④沒(méi)涉及到人的感受，正如三分范式中的后證實(shí)主義承認(rèn)的，通常運(yùn)用于自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)?zāi)Ｐ停?dāng)研究設(shè)計(jì)人的時(shí)候就不適用了。本書的一些理論是由外國(guó)人基于外國(guó)的情況提出，具體到分析中國(guó)的問(wèn)題會(huì)有空間上的局限性。
3.0《建筑學(xué)研究方法》之外的方法
建筑學(xué)研究方法為設(shè)計(jì)研究提供了依據(jù)，建筑設(shè)計(jì)中設(shè)計(jì)的問(wèn)題是多方面甚至是多學(xué)科問(wèn)題的綜合，并不是所有問(wèn)題都是因果關(guān)系，也并不是研究好各種矛盾之間的關(guān)系就能有好的設(shè)計(jì)，正如“設(shè)計(jì)與評(píng)價(jià)”一節(jié)中說(shuō)的：“設(shè)計(jì)是一個(gè)可以學(xué)習(xí)的過(guò)程——但學(xué)習(xí)并不能保證好的設(shè)計(jì)”。因此，設(shè)計(jì)方法絕不僅僅限于書中所提到的幾大類。赫爾佐格設(shè)計(jì)的德國(guó)高鐵紀(jì)念公園，是在做了大量的設(shè)計(jì)和研究之后觸動(dòng)心靈的一剎那的靈感的激發(fā)。將逝去的生命用另一種生命形式——樹來(lái)取代，使遇難者的家屬找到情感的物質(zhì)形式的寄托。這樣的設(shè)計(jì)幾乎不可能只掌握具體的設(shè)計(jì)方法就能做出，更源于設(shè)計(jì)者深切的人文關(guān)懷和天才的想象。想象力也是重要的方法⑤，而且是不可復(fù)制的方法⑦。
另外一方面，在不同的時(shí)空下，方法也是發(fā)展的，不同的時(shí)空下，有些方法會(huì)出現(xiàn)它自身的局限性和滯后性。尤其是步入后現(xiàn)代的當(dāng)代，受多元文化的影響，更沒(méi)有一種方法可以作為固定的范式。如庫(kù)哈斯設(shè)計(jì)的中央電視臺(tái)總部新大樓，作為一種“奇觀建筑”的出現(xiàn)，“歷史不再被認(rèn)為能對(duì)建筑物本身提供確定性的解釋，理論也不再能為實(shí)踐行動(dòng)提供工具式的輔助”⑦。這恰恰就反應(yīng)除了方法需要不斷的學(xué)習(xí)，保持一種學(xué)習(xí)方法的狀態(tài)時(shí)建筑學(xué)研究最好的方法。
4.0結(jié)語(yǔ)
通過(guò)方法，神學(xué)，玄學(xué)以及建筑藝術(shù)神秘主義和“不可知論”可以休息了。所以吳良鏞先生提出“提高全社會(huì)的建筑理論修養(yǎng)”⑧不是一件可望而不可即的事，而是作為每一個(gè)建筑學(xué)人都可以并應(yīng)該掌握的。我們應(yīng)該相信理論是對(duì)實(shí)踐有重要意義的，這本書激發(fā)我們?nèi)ふ依碚摵蛯?shí)踐之間的轉(zhuǎn)換，值得深思。
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解釋：
①李約瑟難題是個(gè)兩段式的表述：第一段是為什么在公元前一世紀(jì)到公元十六世紀(jì)之間，古代中國(guó)人在科學(xué)和技術(shù)方面的發(fā)達(dá)程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)同時(shí)期的歐洲？第二段是為什么近代科學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生在中國(guó)，而是在十七世紀(jì)的西方，特別是文藝復(fù)興之后的歐洲。
②彭一剛在《中國(guó)古典園林分析》中指出：“分析的方法是從屬于理性的范疇的，它是近代科學(xué)的產(chǎn)物，并且又是從西方傳到我國(guó)的。他和我國(guó)古代的思維方法不是屬于同一流源?！?/p>
③吳良鏞先生在《人居環(huán)境科學(xué)導(dǎo)論》第98頁(yè)指出“科學(xué)工作者需要有基本的哲學(xué)修養(yǎng)”
④Team10在上世紀(jì)60年代就提出應(yīng)關(guān)心人與環(huán)境的關(guān)系，并有“人+自然+人對(duì)自然地觀念”的公式
⑤愛(ài)因斯坦說(shuō)想象力比知識(shí)重要，因此想象力也是重要的方法。
⑥《詩(shī)意的棲居——重讀建筑學(xué)》第235頁(yè)：《廣義建筑學(xué)》中：“藝術(shù)的價(jià)值在于如何駕馭想象力”技術(shù)可以復(fù)制，但是藝術(shù)是不可復(fù)制的。
論文摘要:客體性美學(xué)的 哲學(xué) 基礎(chǔ)是古代西方的客體性哲學(xué),它的的重要特征是把美當(dāng)作某種實(shí)在,當(dāng)作客體的屬性,而把主體排除在外,在方法論上,客體性美學(xué)僅研究美的本質(zhì),而不關(guān)注審美。美學(xué)史上,古西方 藝術(shù) 是一種典型的客體性美學(xué),它將藝術(shù)與美分離開來(lái),在東方,早期辯證唯物主義也流露了客體性美學(xué)的傾向,它把美的 自然 性與客觀性割裂開來(lái)。因?yàn)榭腕w性美學(xué)只關(guān)注客觀對(duì)象的性質(zhì),卻把主體忽略了,這種美形態(tài)必然要被高舉主體性的近代美學(xué)所取代。
美學(xué)史上存在著客體性美學(xué),它把美的性質(zhì)歸屬于某種主體之外的客觀實(shí)在。西方古代美學(xué)是客體性美學(xué),客體性是西方古代美學(xué)的最根本的性質(zhì),也是區(qū)別于近代主體性美學(xué)和 現(xiàn)代 主體間性美學(xué)之處。同時(shí),在20世紀(jì)的蘇聯(lián)、
在20世紀(jì)50年代第一次美學(xué)論爭(zhēng)中也崛起了以李澤厚為代表的客觀社會(huì)派,認(rèn)為美是客觀的社會(huì)屬性。在第二次美學(xué)論爭(zhēng)中這一派有很大的 發(fā)展 ,形成實(shí)踐美學(xué),成為主流學(xué)派。這一派認(rèn)為美是客觀的,但不是事物的 自然 屬性,而是社會(huì)屬性。這種社會(huì)屬性是人類集體實(shí)踐創(chuàng)造的,對(duì)于個(gè)體而言是客觀的。很明顯,這一派與蘇聯(lián)的社會(huì)論者很相近,二者具有同樣的 哲學(xué) 基礎(chǔ)和近似的美學(xué)觀點(diǎn)。這種客觀論美學(xué)本很可能直接受到他們的響影,質(zhì)上是主體性美學(xué),因?yàn)樗^的客觀性是集體主體性的表現(xiàn)。當(dāng)然,這種主體性是不充分的,主體被抽象化、客體化了。對(duì)這種不充分的主體性美學(xué),我們把它歸屬于主體性美學(xué)中考察。
四、客體性美學(xué)的理論缺陷
客體性美學(xué)雖然有其 歷史 的根據(jù),但它畢竟是人類早期對(duì)審美的認(rèn)識(shí),它不能合理地解釋審美現(xiàn)象,也不能滿足人類主體性發(fā)展的需要,因此隨著歷史的進(jìn)步,它必然被揚(yáng)棄,為主體性的近代美學(xué)所取代。
首先,客體性美學(xué)不能適應(yīng)日益高漲的主體性發(fā)展要求。客體性美學(xué)建立在客體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上,客體性哲學(xué)排除了人的主體地位,人成為實(shí)體的支配物。而客體性美學(xué)把審美當(dāng)作對(duì)實(shí)體性的美的消極、被動(dòng)的接受,主體的審美創(chuàng)造被抹殺。由于童年人類的弱小,這種客體性理論在古代社會(huì)被視為自然合理的。但是,隨著人類主體性的發(fā)展與自覺(jué),情況就改變了。人們要求肯定自己的主體性地位,也要求肯定自己審美創(chuàng)造的權(quán)利,于是,人們就會(huì)懷疑客體性哲學(xué)和建筑于其上的客體性美學(xué),轉(zhuǎn)而探求存在與審美的主體性。這種情況在近生了,產(chǎn)生了主體性哲學(xué)和建筑于其上的主體性美學(xué)。
其次,客體性美學(xué)的消亡和主體性美學(xué)的誕生,還有學(xué)術(shù)本身的原因。客體性美學(xué)在學(xué)理上存在著巨大的缺陷,它不能合理地解釋審美現(xiàn)象。最明顯的事實(shí)是,美的感知不是與主體無(wú)關(guān)的,而是與主體密切相關(guān)的。美與不美。并不完全由對(duì)象自身的特點(diǎn)決定,還與主體的喜好、判斷相關(guān)。在古代學(xué)者對(duì)美的論述中,已經(jīng)無(wú)法回避這一事實(shí)。
審美畢竟是與人有關(guān)的,而且是與人有益的,而古代的美學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和赫拉克利特都認(rèn)為美的和諧;蘇格拉底認(rèn)為美是一種善;柏拉圖認(rèn)為美是永恒的本體;亞里士多德認(rèn)為美是事物的整一性;郎吉弩斯認(rèn)為美是整體、和諧。無(wú)論是形式上的和諧還是內(nèi)容上的善,都是對(duì)人而言,都會(huì)使人感到愉快。這種愉快又不是功利的滿足,而是精神上的升華。柏拉圖就意識(shí)到了這一點(diǎn),他說(shuō)美不是恰當(dāng),也不是視覺(jué)、聽覺(jué)上產(chǎn)生的,而是一種最高的境界。這就意味著,對(duì)美的本質(zhì)的研究是內(nèi)在地指向主體的,指向?qū)ψ杂傻目隙ǖ?。因?yàn)樯剖且环N價(jià)值,而價(jià)值是主體性的的。這樣就產(chǎn)生了古代客體性美學(xué)內(nèi)部的不可避免的矛盾內(nèi)和裂痕,從而導(dǎo)致它向主體性美學(xué)的轉(zhuǎn)化。審美的主體性由于古代個(gè)性的不充分發(fā)展而被遮蔽了。但是,隨著歷史的進(jìn)步、個(gè)性的發(fā)展,人們遲早回意識(shí)到這一點(diǎn),而最終揚(yáng)棄客體性美學(xué)。
客體性美學(xué)在理論上的缺陷和矛盾主要體現(xiàn)為方法論上的缺陷以及不能解決認(rèn)識(shí)何以可能以及自由何以可能的問(wèn)題,從而也就不能解決審美何以可能的問(wèn)題。
古代客體性美學(xué)從研究美的性質(zhì)出發(fā),把美作為一個(gè)實(shí)體,具有客觀性。這種方法是獨(dú)斷論的。美學(xué)研究的對(duì)象不能是脫離主體的美,必須把審美主體包括審美的需要、創(chuàng)造力以及審美情感等包括進(jìn)去,否則這種研究是片面的、不合理的。當(dāng)人的主體自我意識(shí)逐步高漲以后,對(duì)審美主體的研究就提到日程上來(lái),從而舍棄了古代美學(xué)的方法論。
審美是對(duì)世界的最直接的體驗(yàn),因而也就最充分地把握了世界。從解釋學(xué)的角度說(shuō),審美是一種特殊的理解,它使世界直接地呈現(xiàn)了自己的意義。這種審美把握不可能是客體性的。按照客體性美學(xué)的觀點(diǎn),美是客觀的實(shí)體的屬性,它顯現(xiàn)出來(lái),被人感知,成為審美。這意味著人能夠把握實(shí)體,無(wú)論是精神實(shí)體(理念和上帝)還是物質(zhì)實(shí)體。但是,人能夠認(rèn)識(shí)實(shí)體嗎?在古代社會(huì),人們還沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待這個(gè)問(wèn)題,只是獨(dú)斷論地肯定了實(shí)體以及人對(duì)它的認(rèn)證。
為了肯定人能夠把握實(shí)體——美,古代的美學(xué)家只能含糊過(guò)去或求助于實(shí)體的神秘性,如柏拉圖的“靈魂回憶”說(shuō)或中世紀(jì)的上帝光輝觀念。這顯然是經(jīng)不起追究的。因此,近代哲學(xué)和美學(xué)開始懷疑人能否把握實(shí)體和美,轉(zhuǎn)向考察人的認(rèn)識(shí)能力,形成了認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)和美學(xué)。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)最終否定了實(shí)體可以認(rèn)識(shí)。休謨認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)不具有客觀性,諸如因果聯(lián)系等只是主觀的思維習(xí)慣?？档抡J(rèn)為認(rèn)識(shí)只能把握現(xiàn)象世界,而不能把握實(shí)體,實(shí)體只是信仰的對(duì)象。另一方面,認(rèn)識(shí)論美學(xué)又把審美歸結(jié)為感性認(rèn)識(shí)。由于實(shí)體是隱而不顯的,顯現(xiàn)出來(lái)的只能是現(xiàn)象,而現(xiàn)象是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象。客體性美學(xué)必然把審美當(dāng)作感性認(rèn)識(shí),因此在近代,“美學(xué)之父”鮑姆加登把美學(xué)定性為“感性學(xué)”,把審美當(dāng)作感性認(rèn)識(shí)的完善。但是,審美不可能是感性認(rèn)識(shí)。
一方面,感性經(jīng)驗(yàn)是可以實(shí)證的,而審美是不能實(shí)證的。柏拉圖就談?wù)撨^(guò)各種各樣的美,如美的陶罐、美的母馬、美的小姐,它們各有其美,沒(méi)有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。更重要的是,每個(gè)人都有自己的美的標(biāo)準(zhǔn),即使對(duì)同一審美對(duì)象,有的人可能認(rèn)為美,有的人可能認(rèn)為不美,美顯然離不開主觀的判斷。審美顯然不是一般的感性認(rèn)識(shí),因?yàn)閷徝辣雀行哉J(rèn)識(shí)更深刻,它蘊(yùn)涵著深刻的思想,是對(duì)存在意義的直接領(lǐng)悟,這在 藝術(shù) 審美中體現(xiàn)得更突出。而且,審美還是一種特殊的情感,感性認(rèn)識(shí)顯然不能包括情感?？档抡J(rèn)為審美不是認(rèn)識(shí),而屬于情感領(lǐng)域,而情感是與主體的需要相關(guān)的。同時(shí),審美作為情感活動(dòng)又是由感性到理性的中介、現(xiàn)象到實(shí)體的橋梁。總之,審美是超越感性也的,它不限于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的情感活動(dòng)。
審美不僅具有認(rèn)識(shí)論的意義,還具有存在論的意義。從存在論的角度說(shuō),審美還是自由的生存方式。關(guān)于審美的自由性,古代美學(xué)家尚沒(méi)有明確地認(rèn)識(shí)到。他們把美當(dāng)作客觀的實(shí)體,不能從主體的角度來(lái)考察,也就很難發(fā)現(xiàn)審美的自由性。但是,很顯然,在客體性美學(xué)的框架中,不能充分地揭示審美的自由性。把美確定為客觀的實(shí)體,就必然割裂審美活動(dòng),把主體排斥在外,審美成為非主體的觀照。既然是客觀的觀照,就只能是客觀的認(rèn)識(shí),而不會(huì)發(fā)生情感,不能滿足欲望,因此也就不會(huì)達(dá)到自由。所以說(shuō),僅僅在客體性的美性質(zhì)上面考察,就不能確定審美活動(dòng)本身的自由性質(zhì)。正因?yàn)槿绱?隨著人們對(duì)審美活動(dòng)的自由性質(zhì)的加深,主體就突破客體的障蔽浮現(xiàn)出來(lái)。美學(xué)家開始從主體與客體的關(guān)系方面來(lái)考察,即不是研究客體性的美,而是研究主體與客體的關(guān)系中的審美。笛卡兒已經(jīng)認(rèn)識(shí)到美是主體判斷與對(duì)象之間的關(guān)系。以后,哈奇生開始主張美并非客體的屬性,而是從人心中發(fā)生的認(rèn)識(shí),休謨說(shuō)美只存在于人的心理。從此,美學(xué)開始擺脫客體性理論,走向主體性理論。在主體性理論框架中,審美的自由性得到了明確的揭示,產(chǎn)生了康德、黑格爾、席勒、青年馬克思的審美自由論。
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論文關(guān)鍵詞：康德，《論教育學(xué)》，啟蒙，道德教育
有關(guān)康德(ImmanuelKant，1724-1804)的教育學(xué)說(shuō)，相關(guān)研究頗多。康德于哥尼斯堡大學(xué)1776-1777學(xué)年冬季學(xué)期首次主講教育學(xué)講座，開啟了在大學(xué)講壇講授教育學(xué)課程的先例，他的教育學(xué)思想的光輝由此普照整個(gè)世界。后來(lái)他的教育學(xué)講座內(nèi)容結(jié)集出版，名為《論教育學(xué)》。
一、《論教育學(xué)》是怎樣產(chǎn)生的
康德在教育方面寫就的專門著作有兩部：《論教育學(xué)》和《系科之爭(zhēng)》（內(nèi)容主要是討論大學(xué)中哲學(xué)與實(shí)用學(xué)科如神學(xué)系、法學(xué)系和醫(yī)學(xué)系的關(guān)系），而前者尤為重要的集中表達(dá)了康德的教育思想。據(jù)文獻(xiàn)記載，康德曾先后四次講授教育學(xué)。
奇怪之處則在于：康德身為哥尼斯堡大學(xué)哲學(xué)講座教授，怎么會(huì)講授教育學(xué)方面的課程呢？這要與當(dāng)時(shí)德國(guó)大學(xué)的發(fā)展情形相聯(lián)系起來(lái)。康德時(shí)期，德國(guó)的高等教育開始快速發(fā)展壯大，大學(xué)逐漸成為了學(xué)術(shù)中心，涌現(xiàn)出了哈勒大學(xué)和哥廷根大學(xué)這樣杰出的大學(xué)；與此同時(shí)，與神學(xué)系、法學(xué)系和醫(yī)學(xué)系相比，原本屬于下級(jí)系科的哲學(xué)系開始成為高等教育改革的熱點(diǎn)和中心地帶，此時(shí)學(xué)術(shù)地位開始上升。“……神學(xué)、法學(xué)和醫(yī)學(xué)都為實(shí)際目標(biāo)和目的開展研究，尤其前兩者往往傾向于僅僅用于教會(huì)或國(guó)家的目標(biāo)；但是，哲學(xué)院囊括一切旨在確立真理的學(xué)科，不管這真理定義為純形式的還是實(shí)在的，也不管它屬于方法還是知識(shí)。”因而，這也是康德于1798年秋出版《系科之爭(zhēng)》的時(shí)代背景。不管怎么說(shuō)啟蒙，哲學(xué)系在大學(xué)逐漸壯大并在后來(lái)成為了各系科的領(lǐng)導(dǎo)力量，占據(jù)了一定的天時(shí)地利，此時(shí)的哲學(xué)系不僅開設(shè)傳統(tǒng)的邏輯學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科，而且講授天文學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)科目，還開設(shè)了教育學(xué)、歷史學(xué)、美學(xué)等講座或課程，這些學(xué)科和課
程深受啟蒙思想及理性主義的影響。“在一定程度上，18世紀(jì)德國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系也成為德國(guó)近代教育學(xué)誕生的母胎。”
到了1774年，此時(shí)，康德年五十歲，正是年富力強(qiáng)之時(shí)。但直到1776年冬季才輪到康德首次以哲學(xué)教授的身份主講教育學(xué)講座，成為西方大學(xué)教育學(xué)講座
的創(chuàng)始人之一。與此同時(shí)，著名教育學(xué)家約翰·巴澤道在德紹(Dessau)創(chuàng)辦了一
作者系安徽廣播電視大學(xué)師范基礎(chǔ)部教師，教育學(xué)碩士。
家名叫“博愛(ài)”的學(xué)園，其使命在于改革教育事業(yè)。在學(xué)園內(nèi)，巴澤道對(duì)教育教育進(jìn)行了一系列改革。而康德對(duì)這種新教育的試驗(yàn)極為熱衷，并發(fā)表了兩則隨筆以示支持。1774年后當(dāng)教育學(xué)講座變?yōu)檎降墓_講座后，根據(jù)當(dāng)時(shí)大學(xué)教學(xué)章程規(guī)定，教授講課必須指定教科書；而且，當(dāng)時(shí)的普魯士政府教育大臣策特利茨本人也很重視教科書的作用，曾通過(guò)政府再三責(zé)成哥尼斯堡大學(xué)的教授嚴(yán)格遵守大學(xué)教學(xué)章程的規(guī)定。于是康德便把巴澤道的書做為教材，和往常一樣，他在這本書上寫上自己的看法和補(bǔ)充意見，在康德逝世的前一年，即1803年，他的學(xué)生林克據(jù)康德講課的筆記，整理成《論教育學(xué)》一書出版。
二、《論教育學(xué)》的主要內(nèi)容
王坤慶先生研究認(rèn)為，《論教育學(xué)》主要反映了康德五個(gè)方面的思想，即康德對(duì)教育目的、價(jià)值極為重視；康德在教育的發(fā)展方向上為人們提供了一種理想，即為了將來(lái)的社會(huì)才需要教育；重視道德教育；重視智育和體育。其實(shí)，除了這五個(gè)方面之外，康德在宗教教育和性教育方面都做了詳細(xì)的闡述，而康德的性教育思想幾乎為人們所忽略小論文。我們對(duì)前者研究不作重復(fù)闡釋，而是針對(duì)康德的重要教育哲學(xué)思想進(jìn)行解讀。
1．“教育”。康德開篇第一句話便寫道“人是惟一必須受教育的被造物”，那么何謂“教育”？他認(rèn)為是指“保育（養(yǎng)育、維系）、規(guī)訓(xùn)以及連同塑造在內(nèi)的教導(dǎo)”。他以人同動(dòng)物區(qū)別為例分析教育對(duì)人所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。在“人”的意識(shí)已經(jīng)覺(jué)醒的時(shí)代，他特別強(qiáng)調(diào)“人只有通過(guò)教育才能成為人”?？档掳呀逃譃樽匀恍缘慕逃蛯?shí)踐性的教育，而前者是“關(guān)于人和動(dòng)物共同方面的教育，即養(yǎng)育，”后者“是指那種把人塑造成生活中的自由行動(dòng)者的教育”。人是教育的產(chǎn)物，據(jù)此康德特別重視早期教育，并用大量篇幅筆墨著力于兒童早期教育啟蒙，實(shí)際上，康德深受盧梭自然主義教育思想的影響，他并且試圖在德國(guó)實(shí)現(xiàn)盧梭的那些思想?？档略谖膭e提出了教育的最復(fù)雜的任務(wù)之一，就是在于要把服從法律強(qiáng)制同善于運(yùn)用自己的自由權(quán)力結(jié)合起來(lái)。兒童從小就應(yīng)該有行動(dòng)的自由，但同時(shí)也要忍受強(qiáng)制，必須讓兒童懂得只有為他人提供達(dá)到自己目的的可能性，他們才能達(dá)到自己的目的。
2.“啟蒙”?？档律钤趩⒚蛇\(yùn)動(dòng)發(fā)展的中后期，同時(shí)也是啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表人物。啟蒙運(yùn)動(dòng)的宗旨可以被概括為：通過(guò)對(duì)于理性的正確運(yùn)用，使得人類的生存狀況朝著改善的方向不斷前進(jìn)。理性的正確運(yùn)用卻并非是天生的，而是需要通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)的。教育才是開啟民智和提升統(tǒng)治者智識(shí)水平的最基本的也是最重要的手段。康德認(rèn)為“人要么是僅僅被馴服、被調(diào)教、被機(jī)械地訓(xùn)導(dǎo)，要么是真正地得到啟蒙”。但是，單單靠馴服是達(dá)不到教育的目的的，教育的主要目的在于教會(huì)人們思考，“對(duì)那些一切行動(dòng)由之而出的原則進(jìn)行思考。”康德認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)的任務(wù)依然很艱巨，必須依靠教育來(lái)完成。他在《對(duì)這問(wèn)題的一個(gè)回答——什么是啟蒙？》一文中寫道“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。”“必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來(lái)人類的啟蒙。”實(shí)際上，康德在此表示了對(duì)教育的殷切期望，希望通過(guò)對(duì)兒童的教育來(lái)使得人們能夠進(jìn)行獨(dú)立思考、獨(dú)立判斷、獨(dú)立行動(dòng)，而不是被愚昧、無(wú)知所蒙蔽。這是啟蒙的重要使命。
3.“道德教育”。這是康德教育思想，更是其哲學(xué)思想中非常重要的一個(gè)命題。康德從他的批判哲學(xué)出發(fā)，試圖通過(guò)教育建立一種主體性的道德原則，讓人們服從“絕對(duì)命令”，教育使人的發(fā)展達(dá)到了這一步，人便成為具有普遍理性的人了。這就是個(gè)人發(fā)展的境界和人類要追求的目標(biāo)。而“道德教化以人為目的， 在于尊重人作為實(shí)踐理性的自主和自律， 尊重人的運(yùn)用理性的自由， 即思想的自由。能夠自由地運(yùn)用自己的理性， 把一切準(zhǔn)則放置于理性的考察之中， 這樣才能按照普遍的道德律令而行動(dòng)。在康德的視野里，道德培養(yǎng)必須以準(zhǔn)則而非規(guī)訓(xùn)為基礎(chǔ)。因?yàn)椋J(rèn)為，道德是極其神圣和崇高的東西，人們不能把它降格到規(guī)訓(xùn)的層次上。道德教育的第一要?jiǎng)?wù)是確立一種品格，也就是按照準(zhǔn)則來(lái)行動(dòng)的能力——開始時(shí)是學(xué)校的準(zhǔn)則，然后是人性的準(zhǔn)則。故而，只有個(gè)人在道德教化中得到真正的尊重， 個(gè)人才能做出源于實(shí)踐理性的生活決定， 才能自由地實(shí)現(xiàn)價(jià)值判斷和以行動(dòng)來(lái)履行和承擔(dān)道德責(zé)任。如果道德教化沒(méi)有或者缺乏這種尊重，個(gè)人的自由就受到剝奪，實(shí)踐理性的自律就不存在。
4.“宗教教育”。在這個(gè)方面很多研究者很少提到啟蒙，一般也都是一筆帶過(guò)，這當(dāng)然與近代教育改革中宗教教育“去學(xué)?；?rdquo;有很大關(guān)系。在十八世紀(jì)，宗教教育依然占據(jù)學(xué)校教育重要教學(xué)內(nèi)容的時(shí)代背景下，康德認(rèn)為“兒童必須學(xué)會(huì)首先敬畏作為生命和世界之主宰的上帝，進(jìn)而敬畏作為人類之看護(hù)者的上帝，最終是敬畏作為人類之法官的上帝。”“人們必須教給兒童一些有關(guān)最高存在者的概念。他說(shuō)“宗教就是……一種應(yīng)用了對(duì)于上帝的認(rèn)識(shí)的道德學(xué)。”宗教需要一切道德。但是需要人們注意的是，不能從神學(xué)出發(fā)進(jìn)行宗教教育，因?yàn)閱渭兘⒃谏駥W(xué)基礎(chǔ)上的宗教絕不會(huì)含有道德性的東西，所以，康德最后寫道“道德必須先行，神學(xué)緊跟其后，這才叫做宗教。”實(shí)際上，康德依然追尋著希望在宗教教育中滲透道德教育的理想。他始終堅(jiān)信“如果宗教不與道德良心結(jié)合，它就沒(méi)有作用。沒(méi)有道德良知的宗教只不過(guò)是對(duì)神的迷信的侍奉”小論文。所以，康德的宗教教育，我們可以說(shuō)是借宗教教育之虛以謀道德教育之實(shí)。
5.“性教育”。這個(gè)方面幾乎被研究者們所忽略，而實(shí)際上，康德在兩百多年前就提到了性教育，可謂是先知先覺(jué)者。他把性教育分為兩個(gè)層次：一方面，兒童感知到性的差異；另一方面，兒童對(duì)于等級(jí)差異和人的不平等的認(rèn)識(shí)。前者，康德明確的提出，針對(duì)兒童的性問(wèn)題，人們不能保持沉默，“沉默只能使問(wèn)題變得更加嚴(yán)重，”人們“必須直言不諱、清楚明確地跟年輕人談?wù)撨@事。”康德并且還針對(duì)年輕人可能遇到的一些性問(wèn)題，提出了自己的教導(dǎo)方式和教育手段，他奉勸“年輕人要及早學(xué)會(huì)體面地尊重異性，通過(guò)無(wú)邪的舉動(dòng)贏得對(duì)方的尊敬，并且由此尋求幸?；橐龅募为?jiǎng)。”；后者，康德認(rèn)為，“必須讓年輕人知道，人的不平等是一種既成的機(jī)制，在這種機(jī)制中，一個(gè)人總是力求保持比他人優(yōu)越。”他讓年輕人平靜的認(rèn)識(shí)等級(jí)差異和不平等的階級(jí)之分，通過(guò)自身的努力去獲取成功的果實(shí)。除此之外，“還要對(duì)他人有仁愛(ài)之心，并且有世界公民的情懷。我們?cè)陟`魂中所關(guān)切的是：1）我們自己，2）與我們共同成長(zhǎng)的人，3）以及世界之至善。”
由上不難看出康德深邃且卓有遠(yuǎn)見的教育哲學(xué)思想啟蒙，而其中最核心的部分則在于他的道德教育思想，即人只有通過(guò)教育才能成為人。
三、《論教育學(xué)》對(duì)后世之影響
歷來(lái)的教育學(xué)教科書大都要提到康德及他的這本教育專著《論教育學(xué)》，這是教育學(xué)學(xué)科發(fā)展史上繞不過(guò)去的一個(gè)重要?dú)v史人物。無(wú)論康德的教育思想，還是其哲學(xué)思想，對(duì)其當(dāng)時(shí)以及身后兩百多年以來(lái)的學(xué)術(shù)發(fā)展均提供了極大地精神養(yǎng)料，造就了一大批頗有建樹的后來(lái)者。作為教育學(xué)家，他的兩個(gè)最直接的受益者是赫爾巴特和費(fèi)希特。赫爾巴特是康德在柯尼斯堡大學(xué)哲學(xué)講座職位的第一個(gè)繼承者，他從康德哲學(xué)中發(fā)掘出了“統(tǒng)覺(jué)”心理學(xué)思想，并把它作為建立教育學(xué)的基礎(chǔ)；又從康德教育思想中吸取了最根本的內(nèi)容：研究教育的哲學(xué)思維方式和道德（或倫理學(xué)）范疇的教育目的論，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)原有的教育學(xué)理論的徹底改造，建構(gòu)了一種無(wú)論在理論體系上還是在觀點(diǎn)上或是在實(shí)際應(yīng)用價(jià)值上，都臻于完備的教育學(xué)體系。赫爾巴特本人曾稱自己是“1828年的康德派”。
費(fèi)希特則是從多方面接受了康德的影響，在哲學(xué)領(lǐng)域，他將康德的批判哲學(xué)方法運(yùn)用于研究自己的哲學(xué)，曾受到康德的贊賞。他將康德的主體性哲學(xué)思想進(jìn)一步發(fā)展，提出了“絕對(duì)自我是無(wú)限自由”這一基本原理，并認(rèn)為這正是人的本質(zhì)所在。在教育思想上，費(fèi)希特將康德的教育價(jià)值論運(yùn)用于解決當(dāng)時(shí)德國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，最直接的表現(xiàn)就是寫了《論學(xué)者的使命、人的使命》一書。這是他直接受到康德教育思想影響的產(chǎn)物。
康德除了直接影響上述二人外，最重要的貢獻(xiàn)就是在哥尼斯堡大學(xué)首次開設(shè)的教育學(xué)講座，使教育學(xué)在西方學(xué)界開始被確認(rèn)為一門獨(dú)立的學(xué)科。并在后來(lái)很長(zhǎng)時(shí)間里使西方大學(xué)成為近代教育學(xué)說(shuō)和教育理論產(chǎn)生的重要基地和學(xué)術(shù)中心，并深深影響了后來(lái)的教育學(xué)研究范式。
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關(guān)鍵詞：李約瑟難題 大學(xué)教學(xué) 創(chuàng)新人才培養(yǎng)
“盡管中國(guó)古代對(duì)人類科技發(fā)展做出了很多重要貢獻(xiàn)，但為什么科學(xué)和工業(yè)革命沒(méi)有在近代的中國(guó)發(fā)生？”著名英國(guó)學(xué)者李約瑟博士上世紀(jì)三十年代提出的這一問(wèn)題被稱為李約瑟難題?！爸袊?guó)的科技與經(jīng)濟(jì)十四世紀(jì)以前遙遙領(lǐng)先于世界，十五世紀(jì)以后卻迅速落后于西方國(guó)家”的深層原因是難題關(guān)注的焦點(diǎn)。李約瑟博士就兩千年來(lái)中西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展水平對(duì)照如圖所示：
一、從教育文化思維角度看李約瑟問(wèn)題
半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，人們對(duì)李約瑟難題的解析從未停止。對(duì)于“近代科學(xué)和工業(yè)革命為何沒(méi)有產(chǎn)生在中國(guó)”的研究涉及到了政治、經(jīng)濟(jì)、文化、地理等諸多方面。我們從教育文化思維角度提取要點(diǎn)分析如下。
1.獨(dú)尊儒術(shù)的教育內(nèi)容，阻礙了科學(xué)、文化與思想的傳播和發(fā)展。“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是漢武帝起實(shí)行的封建思想統(tǒng)治政策，也是儒學(xué)在中國(guó)文化中居于統(tǒng)治地位的標(biāo)志。儒學(xué)長(zhǎng)期專制統(tǒng)一的思想地位，黯淡了其他學(xué)派的光芒，使一些很有特色的思想與思維方式走向衰亡，大大壓縮了中國(guó)人的哲學(xué)空間。而對(duì)于西方，古希臘文明已經(jīng)表現(xiàn)出涵蓋哲學(xué)、歷史、建筑、文學(xué)、戲劇、雕塑等造詣很深的多元文化。此后，以古希臘和羅馬文化融合為背景的“文藝復(fù)興”為西方文化思想發(fā)展創(chuàng)新又再次奠定了基礎(chǔ)。在這方面，自漢朝以后的中國(guó)不但比不上相同時(shí)期的歐洲，甚至比不上春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中國(guó)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子百家由于諸侯國(guó)之間的競(jìng)爭(zhēng)，還產(chǎn)生了大量影響后世中國(guó)的智力成果?？梢?，失去了多元文化的競(jìng)爭(zhēng)與融合就失去了進(jìn)步的理由。
2.感性思維與悟性文化羈絆了科學(xué)思想的萌芽。悟性思維與理性思維是東西方科學(xué)的重要區(qū)別。西方文化起源于古希臘文化，而希臘文化則起源于米利都學(xué)派的自然哲學(xué)，以“還原論”為思想基礎(chǔ)，試圖用“公理化”方法分析自然。因此，古希臘的哲學(xué)家?guī)缀醵际亲匀徽軐W(xué)家，富于理性思維的傳統(tǒng)。他們熱衷于探索自然界的奧秘，積極構(gòu)建理性思維去分析自然，重視用邏輯和實(shí)驗(yàn)的方法對(duì)自然現(xiàn)象進(jìn)行驗(yàn)證，并對(duì)概念進(jìn)行嚴(yán)格界定。東方（中國(guó)）文化起源于研究社會(huì)、人和自然的社會(huì)哲學(xué)，以“整體論”為思想基礎(chǔ)，試圖用“悟性”解析社會(huì)，研究自然相比之下則沒(méi)那么重要。因此，中國(guó)古代智者趨于以內(nèi)求為導(dǎo)向的悟性文化，這使中國(guó)兩千多年的文化基因呈現(xiàn)出以儒家思想為代表，重仁義輕功利，重綜合輕分析，重求用輕求是，重思辨輕求證的特點(diǎn)。例如：老子《道德經(jīng)》一句“道法自然”足以讓人悟道一生，且仁者見仁，智者見智，而人們只要用短時(shí)間的閱讀思考就能精準(zhǔn)的掌握“牛頓三大定律”的普遍規(guī)律。
3.缺乏量化研究成為技術(shù)經(jīng)驗(yàn)到科學(xué)范式的屏障。中國(guó)古代智者思維停留在對(duì)現(xiàn)象的觀察、解釋和思辨層面，缺乏量化研究普遍規(guī)律的沖動(dòng)。西方古代智者卻認(rèn)識(shí)到：探索“常量”是對(duì)科學(xué)范式普遍性規(guī)律的追求。例如：戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，北方人貢獻(xiàn)給燕昭王（前335年—前279年）一頭野豬，燕昭王派人養(yǎng)了它15年。這頭豬長(zhǎng)得太大，四只腳都無(wú)法支撐身體了。昭王命“衡官”用大秤稱它有多重，秤桿斷了十次，還是稱不出野豬的重量。于是，昭王命“水官浮舟而量之”（出自：晉·苻郎《苻子》）。這一經(jīng)驗(yàn)還為東漢“曹沖稱象”時(shí)用到?？梢?，人們對(duì)浮力的經(jīng)驗(yàn)早有積累和認(rèn)識(shí)。而唯獨(dú)古希臘哲學(xué)家阿基米德（前287年—前212年）用實(shí)驗(yàn)總結(jié)了：浸在液體里的物體受到向上的浮力，浮力大小等于物體排開液體所受重力。理性思維的阿基米德科學(xué)思想影響至今，燕昭王或曹沖留給我們的卻是經(jīng)驗(yàn)、智慧和隱約的遺憾。
4.以選拔官吏為目的的取仕教育，造成科學(xué)技術(shù)人才嚴(yán)重匱乏。封建科舉對(duì)人才整齊劃一的選拔標(biāo)準(zhǔn)，高度統(tǒng)一的集權(quán)思想，致使新觀念很難被社會(huì)所接受。例如，對(duì)于教育者，《大學(xué)》開篇就明確提出了教育的三大目標(biāo)“大學(xué)之道在明德，在親民，在止于至善”；對(duì)于學(xué)習(xí)者，“學(xué)而優(yōu)則仕”幾乎是受教育者的終極目標(biāo)。教育者育仕以謝天下，學(xué)習(xí)者入仕以治天下。強(qiáng)烈的功名意識(shí)，單一的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，固執(zhí)的傳統(tǒng)觀念使科學(xué)實(shí)驗(yàn)的思維失去了市場(chǎng)，削弱了科學(xué)思想的發(fā)展動(dòng)力。比如明朝末期科學(xué)家宋應(yīng)星（1587年-1666年）在科舉失敗后撰寫《天工開物》，但他認(rèn)為不會(huì)有官員讀這本書。
5.灌輸式為主的教學(xué)方法抑制了人們的創(chuàng)造精神。對(duì)于受教育者，一方面受到儒家“中庸”、“安貧樂(lè)道”、“正心、誠(chéng)意、格物、致知、修身、齊家、治國(guó)、平天下”等文化思想的影響；另一方面，科舉考試以《四書五經(jīng)》為綱，以八股文形式做文章，以能背《四書五經(jīng)》為學(xué)識(shí)，以能行孔孟之道為賢能，以能吟詩(shī)作賦寫文章為入仕標(biāo)準(zhǔn)，致使教育活動(dòng)不得不花費(fèi)大量精力在誦讀經(jīng)義和對(duì)儒家思想的悟道上，促使灌輸式教學(xué)成為普遍的教學(xué)方法。灌輸式教學(xué)壓抑人的自由個(gè)性，禁錮了人的探索精神和創(chuàng)新能力。
二、對(duì)大學(xué)創(chuàng)新人才培養(yǎng)的啟示
1.鼓勵(lì)多元文化教育。越是不一樣的思想在一起碰撞，越能產(chǎn)生出單個(gè)思想所不及的新的元素。對(duì)于“近代科學(xué)和工業(yè)革命為何都發(fā)源于西方”的原因，一定程度上可以理解為“西方在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間地點(diǎn)融合了東方與西方的文化精髓，是東方與西方文明交匯的結(jié)果，也是多元文化相互融合的結(jié)果”。中國(guó)“獨(dú)尊儒術(shù)”的歷史教訓(xùn)，讓我們明白：?jiǎn)我坏奈幕枷雽⒆屓俗呦蚍忾]、盲目和狹隘，不同文化成果的思想碰撞才能產(chǎn)生出更耀眼的火花。這與今天高等教育廣泛倡導(dǎo)的“通識(shí)教育”思想不謀而合。教育立足本土化，加強(qiáng)國(guó)際化，是掌握未來(lái)世界的主動(dòng)性的基礎(chǔ)。對(duì)于大學(xué)教學(xué)中涌現(xiàn)出的不同文化、思想、方法，當(dāng)以包容的、客觀的、科學(xué)的態(tài)度處之。
2.重視科學(xué)精神教育。科學(xué)精神作為人類文明的崇高精神，它表達(dá)的是敢于堅(jiān)持科學(xué)思想的勇氣和不斷探求真理的意識(shí)。科學(xué)精神的豐富內(nèi)涵具體表現(xiàn)為求實(shí)精神、實(shí)證精神、探索精神、理性精神、創(chuàng)新精神、懷疑精神、獨(dú)立精神和原理精神。對(duì)自然現(xiàn)象與科學(xué)假設(shè)進(jìn)行“尋根究底”、“一根筋”的量化探索是西方科學(xué)思想的重要內(nèi)容。大學(xué)課堂上樹立起學(xué)生的科學(xué)思想和精神，將為科學(xué)創(chuàng)新提供良好的精神保障。同時(shí)，大學(xué)課堂應(yīng)重視對(duì)學(xué)生感性、悟性思維到理性思維的引導(dǎo)?？茖W(xué)是邏輯體系與實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的共同體，科學(xué)思維是理性認(rèn)識(shí)，理性思維比感性、悟性思維更容易為人所理解、復(fù)制、傳播和運(yùn)用。中國(guó)兩千年的文化是思辨哲學(xué)、技術(shù)經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象描述的文化，也是缺失邏輯推演、實(shí)驗(yàn)求證、歸納演繹和理性升華的文化。為彌補(bǔ)理性缺失，大學(xué)課堂教學(xué)就不能僅僅關(guān)注于學(xué)生知道、明白、領(lǐng)悟了多少，而應(yīng)重點(diǎn)考察學(xué)生歸納、總結(jié)、應(yīng)用、拓展了多少。
3.留給學(xué)生思考的時(shí)間和空間。聯(lián)合國(guó)教科文組織編寫的《學(xué)會(huì)生存——教育世界的今天和明天》一書中寫到：現(xiàn)在教師的職責(zé)已經(jīng)越來(lái)越少地傳遞知識(shí)，而是越來(lái)越多地激勵(lì)思考；學(xué)習(xí)任何知識(shí)的最佳途徑是由學(xué)生自己去發(fā)現(xiàn)，因?yàn)檫@種發(fā)現(xiàn)，理解最深，也最容易掌握知識(shí)間的內(nèi)在規(guī)律和聯(lián)系。這就要求教師在教學(xué)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)從重視教授轉(zhuǎn)變成重視引導(dǎo)學(xué)習(xí)；從重視學(xué)生知識(shí)繼承轉(zhuǎn)變成重視學(xué)生知識(shí)積累和思維能力發(fā)展；從重視課堂講授轉(zhuǎn)變到重視啟發(fā)、討論與探究。要實(shí)現(xiàn)這些轉(zhuǎn)變，留給學(xué)生積極思考的時(shí)間和空間是關(guān)鍵。
4.重視“無(wú)用之學(xué)”教育。對(duì)自然社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)科基礎(chǔ)研究的學(xué)習(xí)與實(shí)踐不容忽視。麥克斯韋在研究電磁場(chǎng)理論時(shí)，并不知道是為以后無(wú)線電通訊技術(shù)服務(wù)；牛頓研究萬(wàn)有引力定律、光的色散理論最初與生產(chǎn)實(shí)踐沒(méi)有任何關(guān)系；開普勒窮盡一生去探索行星運(yùn)動(dòng)規(guī)律，沒(méi)有任何實(shí)用目的。因此，看似無(wú)用的東西，實(shí)則可能有大用?；A(chǔ)研究在科技發(fā)展中的作用往往要滯后一些，保持對(duì)“無(wú)用之學(xué)”的不懈追求，才能保證科學(xué)的不斷創(chuàng)新和發(fā)展。大學(xué)教學(xué)活動(dòng)中，鼓勵(lì)學(xué)生質(zhì)疑，包容學(xué)生的“無(wú)用思想”將有助于創(chuàng)新人才培養(yǎng)目標(biāo)的達(dá)成。
5.倡導(dǎo)發(fā)展性評(píng)價(jià)。相對(duì)于繼承性評(píng)價(jià)，發(fā)展性評(píng)價(jià)側(cè)重于思考與創(chuàng)新層面。目前，大學(xué)教學(xué)對(duì)于學(xué)生的考核方式，主要分為考試、平時(shí)成績(jī)、平時(shí)成績(jī)與考試相結(jié)合三種考核方式。無(wú)論做何種考核，都應(yīng)當(dāng)把考核的重點(diǎn)從識(shí)記層面轉(zhuǎn)變到發(fā)展、運(yùn)用層面；從對(duì)科學(xué)文化思想傳承的考核，逐步轉(zhuǎn)變到對(duì)傳承、應(yīng)用、反思和問(wèn)題探索的綜合考核上來(lái)。例如：我們可以不用在乎“學(xué)生能否記得住宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念”，卻應(yīng)重視“學(xué)生對(duì)目前國(guó)際經(jīng)濟(jì)形勢(shì)嚴(yán)峻的原因分析和對(duì)策思考”，也許學(xué)生的答案粗略而淺薄，然而這種方式卻是引導(dǎo)學(xué)生通往思考、發(fā)展與創(chuàng)新的路。
李約瑟難題的爭(zhēng)論對(duì)東西方文化做了深入的剖析。中國(guó)文化是整體論的文化、是內(nèi)求頓悟的哲學(xué)；西方文化則是還原論的文化，是外求實(shí)證的哲學(xué)。對(duì)于教育工作者，過(guò)度強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的傳承，勢(shì)必陷入封建文化思想的泥潭；一味宣揚(yáng)西方科學(xué)的萬(wàn)能性，則是對(duì)優(yōu)良民族文化的背叛。我們相信西方自然科學(xué)并非萬(wàn)能，中國(guó)文化也并非完美。然而，西方文藝復(fù)興和工業(yè)革命奠定了今天世界教育科學(xué)文化的格局；中華民族“獨(dú)尊儒術(shù)”、“閉關(guān)鎖國(guó)”的歷史卻留給我們不可磨滅的歷史教訓(xùn)。已經(jīng)被證實(shí)的經(jīng)驗(yàn)謂為真理，李約瑟難題對(duì)大學(xué)教學(xué)的啟示值得我們借鑒。我們可以清楚判斷和諧、開放、包容、理性、創(chuàng)新的文化教育才是當(dāng)今世界的主流，也是世界大學(xué)教育的主流，更是對(duì)高等教育工作者教學(xué)理念、方法手段改革的訴求。
參考文獻(xiàn)
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18.反就業(yè)性別歧視視野下的性別平等姜戰(zhàn)軍，JIANGZhan-jun
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7.人的問(wèn)題:從主體性的建構(gòu)、消解到生成翟志宏
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10.論康德政治哲學(xué)中的正義徐弢，XUTao
11.近代中國(guó)刑法之正當(dāng)防衛(wèi)制度考析——以法典之文本規(guī)則為中心李永偉，蕭伯符，LIYong-wei，XIAOBo-fu
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13.刑事訴訟法修改中設(shè)立暫緩制度實(shí)證調(diào)查陳佑武，CHENYou-wu
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15.理性官僚制民主困境的自我救贖陳永章，CHENYong-zhang
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17.接受圖式與大眾化陳娛，CHENYu
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23.論人權(quán)與性別平權(quán)王金玲
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1.中國(guó)刑法百年發(fā)展的回顧與反思——以臺(tái)灣地區(qū)的幾個(gè)刑法議題為中心黃靜嘉，胡學(xué)丞，HUANGJing-jia，HUXue-cheng
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9.技術(shù)偵查在刑事訴訟中的運(yùn)用——以監(jiān)聽為視角閆利國(guó)，徐光華，YANLi-guo，XUGuang-hua
10.現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建與民主化淺析——?dú)W洲經(jīng)驗(yàn)及其啟示戴輝禮，DAILi-hui
11.政治系統(tǒng)論視角下民族地區(qū)政治穩(wěn)定研究陳紀(jì)，CHENji
12.論當(dāng)代中國(guó)傳播的日常生活理論視閾謝加書，XIEJia-shu
13.基層政府權(quán)力運(yùn)行的雙向邏輯及其效果分析——基于Y縣的實(shí)證研究張?jiān)脐?，ZHANGYun-hao
14.找回村社:農(nóng)地收益與農(nóng)民所要賀雪峰，龔春霞，HEXue-feng，GONGChun-xia
15.從家庭到院舍——農(nóng)村五保老人供養(yǎng)方式選擇自主性研究苗艷梅，MIAOYan-mei
16.女性身份差異性與科學(xué)文化多元性——基于女性主義科技史研究的理論基礎(chǔ)章梅芳，ZHANGMei-fang
17.國(guó)際環(huán)境政治中的"認(rèn)知共同體"理論評(píng)述孫凱，SUNKai
18.菲律賓生物燃料政策的制定、調(diào)整及啟示劉賀青，LIUHe-qing
19.實(shí)踐本體論若干問(wèn)題再探——答張立達(dá)先生何中華
作者：張紅梅 王伯達(dá) 王晶濤 周方昌
論文 關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)文化;天人合一;主客二分
論文摘要:分析了
在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統(tǒng)的一部分，是大自然長(zhǎng)期進(jìn)化的產(chǎn)物，也是地球上惟一有完整的知識(shí)系統(tǒng)、價(jià)值系統(tǒng)和道德系統(tǒng)的高級(jí)生物。人類被稱為萬(wàn)物之靈，但不是萬(wàn)物的主宰，不能脫離自然而存在，應(yīng)當(dāng)和自然和諧相處，否則就會(huì)自毀家園。對(duì)人與自然關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)漫長(zhǎng)的 歷史 時(shí)期，從對(duì)自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對(duì)自然的探索和征服。當(dāng)人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時(shí)候，也受到了大自然無(wú)情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。在人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，人性的發(fā)現(xiàn)、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會(huì)奴役的精神力量。而當(dāng)人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時(shí)候，猛然醒悟已經(jīng)走到了絕路。今天，當(dāng)我們面對(duì)全球性的生態(tài)危機(jī)、環(huán)境惡化的勢(shì)態(tài)，不得不考慮走一條可持續(xù) 發(fā)展 的道路，而要實(shí)現(xiàn)這一長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，就必須確立一種人與自然關(guān)系的 現(xiàn)代 理念。
當(dāng)然，要糾正人們長(zhǎng)期形成的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，決非一朝一夕的事情，我們?cè)谟懻撊伺c自然關(guān)系的現(xiàn)念之前，有必要對(duì)人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)歷程進(jìn)行認(rèn)真地反思和清算。
一、天人合一—
培根從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，論證人的認(rèn)識(shí)能力能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納方法把握 自然 界的 規(guī)律 ，并提出“知識(shí)就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)自然 科學(xué) 的迅速 發(fā)展 。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實(shí)用功利性的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)推進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強(qiáng)調(diào)理性的力量和地位，認(rèn)為一切在過(guò)去被確立了的“權(quán)威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經(jīng)受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實(shí)的，萬(wàn)能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實(shí)踐 哲學(xué) ，我們就可以……使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者?！钡芽栠€發(fā)展了精神與物質(zhì)截然兩分的二元論，認(rèn)定物質(zhì)世界和精神世界各行其是，只受自身規(guī)律的支配。這種“笛卡爾主義”引導(dǎo)近代人類走向與自然分離以至對(duì)立的道路，正如阿爾 ·戈?duì)査f(shuō):按照笛卡爾的解說(shuō)，我們與地球無(wú)關(guān)，有權(quán)將地球僅僅視為一堆無(wú)生命的資源，可以隨意掠取。
康德哲學(xué)有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對(duì)價(jià)值”和“客觀目的”等著名論點(diǎn)，并把這看作是最高的道德律?？档抡軐W(xué)的特點(diǎn)不是一般地表明對(duì)人的關(guān)懷和強(qiáng)調(diào)，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對(duì)唯心主義”的荒誕形式，把絕對(duì)理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結(jié)果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創(chuàng)世主”。這實(shí)質(zhì)上是把人的理性提高到了至高無(wú)上、支配一切的地位。
西方傳統(tǒng)的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運(yùn)用和改造的對(duì)象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統(tǒng)的理性主義與人類中心主義相結(jié)合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關(guān)系終于出現(xiàn)了危機(jī)。正是在這種弘揚(yáng)理性，倡導(dǎo)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的主流文化的影響下，歐洲的 工業(yè) 文明得以迅猛發(fā)展。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)當(dāng)代人正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
三、生態(tài)倫理— 人與自然應(yīng)和諧相處
人與自然關(guān)系問(wèn)題是人類生存與發(fā)展的永恒主題，也是古今中外長(zhǎng)期思考并試圖解答的問(wèn)題。
[摘 要]“主客二分”是隨西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)發(fā)展起來(lái)的一種思維模式，它在當(dāng)今我國(guó)不僅受到哲學(xué)界、同時(shí)也受到文藝?yán)碚摻绲馁|(zhì)疑。本文一方面肯定了這種質(zhì)疑的合理成分，另一方面也指出這種批評(píng)由于沒(méi)有看到它在現(xiàn)代、特別是在哲學(xué)中的發(fā)展，因而難免陷于片面。文章對(duì)這一理論在哲學(xué)分析、鑒別的基礎(chǔ)上，最后從哲學(xué)層面與心理學(xué)層面統(tǒng)一的觀點(diǎn)出發(fā)，聯(lián)系文藝活動(dòng)實(shí)際，對(duì)它作了較為細(xì)致、具體的闡釋。
[關(guān)鍵詞]“主客二分” 思維模式 批判性
一
近幾年來(lái)，文藝?yán)碚摻鐚?duì)文藝?yán)碚撗芯恐械摹爸骺投帧钡乃季S模式，愈來(lái)愈持批評(píng)和否定的態(tài)度。這既有受當(dāng)代西方哲學(xué)和文藝?yán)碚撍汲庇绊懙囊蛩?，也與主客二分思維模式本身存在的問(wèn)題密切相關(guān)。這種思維模式本身到底存在著哪些問(wèn)題？它何以會(huì)在當(dāng)今西方哲學(xué)和文藝?yán)碚撝幸鹑藗兡敲磸?qiáng)烈的不滿？在我看來(lái)，可能主要有這樣兩個(gè)方面：
首先，主客二分這種思維模式是由實(shí)體性思維的方式而萌生出來(lái)，在西方哲學(xué)史上，它的確立大概始于柏拉圖。在柏拉圖以前，古希臘哲人一般都把存在看作是一個(gè)過(guò)程，柏拉圖也承認(rèn)具體事物是永遠(yuǎn)不停地運(yùn)動(dòng)的，是一個(gè)生成的過(guò)程；但他認(rèn)為“生成的事物是從某個(gè)本原生成的”，而“本原的是不屬于生成的”[1]（P285），它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。亞里斯多德繼承了這一思想，還進(jìn)而認(rèn)定這種生成的基礎(chǔ)是某種實(shí)體，認(rèn)為“其他一切都因?qū)嶓w而有意義”[2]（P420），從而把這種給定的實(shí)體看作是“第一哲學(xué)”所研究的對(duì)象。這樣，就形成了西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的本體論形而上學(xué)。它的基本特點(diǎn)就是把世界本體看作是一種獨(dú)立于人而存在的、預(yù)成的、永恒不變的東西，哲學(xué)的任務(wù)就是致力于去探討世界的這種本原和始基。這就是一種萌芽狀態(tài)的主客二分的思維模式。這種觀點(diǎn)到了古希臘晚期被懷疑主義稱之為“獨(dú)斷論”，認(rèn)為這種世界本體是不可知的。所以到了近代，隨著人的自我意識(shí)的覺(jué)醒，西方哲學(xué)家就開始轉(zhuǎn)換思維方式，把哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象從世界本體轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)主體，即世界是什么轉(zhuǎn)換為我怎么認(rèn)識(shí)世界。但這個(gè)認(rèn)識(shí)主體在他們眼中同樣是一種孤立的、預(yù)成的實(shí)體，如西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)創(chuàng)始人笛卡爾在提出“我思故我在”的時(shí)候，對(duì)這個(gè)口號(hào)作了這樣的解釋：“我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點(diǎn)以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西；因此，這個(gè)‘我’，亦即我賴以成為我的心靈，是與身體完全不等同的，甚至比身體更容易認(rèn)識(shí)，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈”[3]（P369）。既然實(shí)體是不依賴于其他事物而獨(dú)立存在的，那么這也就等于把“我”看作為一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)而孤立存在的抽象的認(rèn)識(shí)主體，從而導(dǎo)致心與物，人與世界處于外在對(duì)立、機(jī)械分割的狀態(tài)，這決定了在他的認(rèn)識(shí)論中，主體與客體完全是獨(dú)立二分的。所以，與古希臘的本體論形而上學(xué)相對(duì)，人們把笛卡爾的哲學(xué)稱之為主體論形而上學(xué)。這種傾向不僅影響到了整個(gè)近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，而且也波及到了西方近代的文藝?yán)碚?。在許多作家和理論家看來(lái)，文藝只不過(guò)是作家對(duì)于外在世界的一種反映。在這里，世界是獨(dú)立于作家而存在的，而作家只不過(guò)是這個(gè)獨(dú)立于他而存在的外在世界的觀察者和摹仿者，看待一個(gè)作家才能的重要標(biāo)志之一，莫過(guò)于他是否善于觀察。所以福樓拜教導(dǎo)莫泊桑：“對(duì)你所要表現(xiàn)的東西，要長(zhǎng)時(shí)間很注意去觀察它，以便能發(fā)現(xiàn)別人沒(méi)有發(fā)現(xiàn)過(guò)和沒(méi)有寫過(guò)的特點(diǎn)”[4]（P237），巴爾扎克也認(rèn)為：“只有根據(jù)事實(shí)，根據(jù)觀察，根據(jù)親眼看到過(guò)的生活中的圖畫，根據(jù)生活中得來(lái)的結(jié)論寫的書，才享有永恒的光榮”[5]（P145）。這種心物、主客對(duì)立的二元論的哲學(xué)觀和文藝觀自19世紀(jì)中葉以來(lái)，不僅受到意志哲學(xué)、生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、存在主義哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)（如量子力學(xué)創(chuàng)始之一海森伯在《物理學(xué)與哲學(xué)》中認(rèn)為“自然科學(xué)是自然和我們自身相互作用的一部分”，“這使得把世界與我嚴(yán)格區(qū)分開是不可能的”，“這或許是笛卡爾未能想到的一種可能性”）的質(zhì)疑，而且也受到了創(chuàng)始人的批判。如狄爾泰對(duì)于他所創(chuàng)立的“精神科學(xué)”（亦稱“生命哲學(xué)”，因?yàn)樗f(shuō)的“生命”主要指“精神生命”）的對(duì)象作了這樣的界定：“在各種精神科學(xué)之中，研究主題都是真實(shí)存在的單元，都是作為處于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)之中的事實(shí)而被給定的”，所以“都不可能把人當(dāng)作處于其與社會(huì)進(jìn)行的各種互動(dòng)過(guò)程之外的東西來(lái)發(fā)現(xiàn)――可以說(shuō)，都不可能把人當(dāng)作先于社會(huì)而存在的東西來(lái)發(fā)現(xiàn)的”[6]（P53、55）。海德格爾的存在論哲學(xué)也從“在世界中存在”這個(gè)基本主題出發(fā)，認(rèn)為“在之中”不是一種空間性的外在關(guān)系，而是一種時(shí)間性的內(nèi)在的“依寓”關(guān)系?！爸黧w和客體因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“實(shí)在的東西本質(zhì)上只有作為世內(nèi)存在者才是可以通達(dá)的”。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，他把傳統(tǒng)的主客二分看作是“一個(gè)不祥的前提”[7]（P74、244、73）來(lái)加以否定。這些批評(píng)對(duì)于西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的主客二分說(shuō)而言，應(yīng)該說(shuō)還是比較準(zhǔn)確的。
其次，由于古希臘本體論哲學(xué)把本體看作是世界的終極本原，一切科學(xué)的最終依據(jù)，是一種知識(shí)的對(duì)象，認(rèn)為它只有通過(guò)認(rèn)識(shí)、通過(guò)理智活動(dòng)才能把握；因而都貶低其他心理活動(dòng)來(lái)提高和崇揚(yáng)理智。如柏拉圖認(rèn)為理智在人的靈魂中“應(yīng)占統(tǒng)治的地位”[8]（P297），亞里斯多德也主張“理智為了處于支配地位，為了認(rèn)識(shí)，它一定不混雜的，必然地思維著一切，雜入了任何異質(zhì)的東西，就會(huì)阻礙理智”[9]（P491）。這思想后來(lái)也為笛卡爾所繼承和發(fā)展，他在把“我”看作“一個(gè)在思維的東西”、認(rèn)為只有在思維的我才能作為主體而存在的同時(shí)，還把數(shù)學(xué)的方法引入哲學(xué)研究，要求思維必須像數(shù)學(xué)推算一樣嚴(yán)格清晰，強(qiáng)調(diào)只有“我們十分明、十分清楚地設(shè)想到的東西，才是真的”[3]（P.369），因而就把哲學(xué)的方法確定為邏輯的推演。盡管他并沒(méi)有完全否定和排斥情感和想象；但認(rèn)為那些由理智所得來(lái)的，“比起我自己那個(gè)落入想象范圍的不知道是什么的部分來(lái)，我知道得要清楚得多”[10]（P370）。這樣，也就把心與物、人與世界的關(guān)系看作主要是一種科學(xué)認(rèn)識(shí)的關(guān)系，就像海德格爾所批評(píng)的“通達(dá)這種存在者的唯一真實(shí)道路是認(rèn)識(shí)，而且是數(shù)學(xué)、物理學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)”[7]（P119）。這種思想首先影響到了當(dāng)時(shí)正在法國(guó)興起的新古典主義文藝?yán)碚摚拇砣宋锊纪呗逶谒摹对?shī)的藝術(shù)》中就曾這樣告誡作家：要使自己的作品獲得成功，“首先必須愛(ài)理性”，“理性之向前進(jìn)行常只有一條正路”，“一切文章永遠(yuǎn)只有憑理性才能獲得價(jià)值和光芒”[11]（P290）。這就不僅把主客體的關(guān)系，而且把主客體本身也給分割了，使它們都成了抽象的而不再是實(shí)際存在的人與世界。19世紀(jì)中葉以來(lái)，隨著意志哲學(xué)、生命哲學(xué)等哲學(xué)派別的興起，這種哲學(xué)觀和文藝觀也同樣受到猛烈的沖擊和否定。因?yàn)檫@些哲學(xué)都反對(duì)把世界的本體看作是一種凝固、抽象、不變的、永恒的實(shí)體，而看作是一種人的意志活動(dòng)或生命活動(dòng)，一種生成的過(guò)程，認(rèn)為世界就是人的意志和生命活動(dòng)的一種顯現(xiàn)，世界就是“意志的客體性，是意志的顯出，意志的鏡子”。因而，人就不僅是主體，同時(shí)也就成了客體和對(duì)象。對(duì)于這樣一個(gè)意志的直觀世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一種“自我意識(shí)”[12]（P236）。由于這個(gè)意志的表象世界是個(gè)別的、鮮活的、變動(dòng)不居的，相應(yīng)地它也就是不可能以理智而只能通過(guò)“直觀”去進(jìn)行把握。這樣，直觀也就成了“一切證據(jù)的最高源泉，只有直接間接以直觀為依據(jù)才有絕對(duì)的真理，并且確信是最近的，也是最可靠的途徑。因?yàn)橐坏└拍罱橛谄溟g，就難免不為迷誤所乘”[12]（P114）。這種觀點(diǎn)后來(lái)也為尼采、狄爾泰、柏格森、胡塞爾、海德格爾等人所繼承和發(fā)展。如狄爾泰把“體驗(yàn)”看作是把握和占有生命的方式，就是因?yàn)樵谟谒壑?，生命是一個(gè)無(wú)法通過(guò)觀察去把握的一個(gè)鮮活的有機(jī)整體，所以他既反對(duì)理性主義離開人的具體存在，把人看作僅僅是一個(gè)“在思想的東西”，也不贊同經(jīng)驗(yàn)主義“從那些感覺(jué)和表象出發(fā)來(lái)構(gòu)想人”，認(rèn)為這樣的理解“都完全是抽象的”，“就像從各種原子出發(fā)所構(gòu)想的人一樣”[6]（P202）。這思想得到了海德格爾的積極肯定，說(shuō)“他從這種生命本身的整體出發(fā)，試圖依照生命體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)與發(fā)展網(wǎng)絡(luò)來(lái)領(lǐng)會(huì)這種‘生命’的‘體驗(yàn)’。他的‘精神科學(xué)的心理學(xué)不愿再依循心理元素與心理原子制定方向，不愿再拼揍起靈魂生命；這種心理學(xué)毋寧以‘生命整體’與諸‘形態(tài)’為表象的’”[7]（P58）。這些言論都向我們表明了，人作為一個(gè)知、意、情統(tǒng)一的有機(jī)整體，是無(wú)法被抽象為僅僅是一個(gè)“在思維的東西”的，他與世界所發(fā)生的除了理智的、認(rèn)識(shí)的關(guān)系之外，還有意志的、情感的關(guān)系，包括直覺(jué)和體驗(yàn)在內(nèi)；片面地強(qiáng)調(diào)理智，無(wú)視甚至排除直覺(jué)和體驗(yàn)，就等于這個(gè)生命整體給分解、割裂了，這是不可能說(shuō)明人與世界以及主體與客體關(guān)系的整體特性，特別是文藝活動(dòng)中的主客體關(guān)系的。
從上述初步分析來(lái)看，我認(rèn)為自意志哲學(xué)、生命哲學(xué)以來(lái)，西方許多哲學(xué)流派對(duì)傳統(tǒng)的主客二分的思維模式的分析和批判，有不少具體意見都是正確的、是深中肯綮的。但是，是否因此說(shuō)明主客二分的思維模式就一無(wú)是處，就應(yīng)該全盤予以否定和拋棄了呢？這結(jié)論恐怕還為時(shí)過(guò)早。因?yàn)槲矣X(jué)得當(dāng)海德格爾等人把主客二分看作是哲學(xué)的“一個(gè)不祥的前提”的時(shí)候，他們似乎不應(yīng)有地忽視了、或沒(méi)有看到這樣兩點(diǎn)：一、從歷史的觀點(diǎn)來(lái)看，主客二分思維模式的出現(xiàn)，某種意義上說(shuō)，正是人類文明發(fā)展和歷史進(jìn)步的積極成果。在早期希臘哲學(xué)中，哲學(xué)與日常意識(shí)和神話意識(shí)是未曾分離的，而在“日常意識(shí)和神話的水平上，是沒(méi)有認(rèn)識(shí)論上的主觀與客觀的對(duì)立的”，“世界、宇宙是作為完整的、與人統(tǒng)一的東西而出現(xiàn)的”；直到希臘哲學(xué)的古典時(shí)期，特別是是蘇格拉底和柏拉圖把世界劃分感性和理性兩個(gè)世界之后，才開始萌生了主客體的意識(shí)[13]（P9―14）。這種主客二分思維模式的產(chǎn)生表明人與世界開始從原先混亂的狀態(tài)中分離出來(lái)，把世界當(dāng)作自己認(rèn)識(shí)和意志的對(duì)象，由此使得人的活動(dòng)開始從自然的狀態(tài)進(jìn)入文化的領(lǐng)域，從而使得社會(huì)得以發(fā)展、人類得以進(jìn)步。所以，沒(méi)有主客二分，也就沒(méi)有現(xiàn)代的科技文明。盡管主客二分的理論本身存在著這樣那樣的問(wèn)題，科技文明由于資本主義的片面利用，也產(chǎn)生了許多負(fù)面的社會(huì)效應(yīng)，使原本作為人類文明的成果反過(guò)來(lái)變成了奴役人的異已力量。但無(wú)論如何我們不能因此把主客二分的思維模式不加分析地全盤加以否定，而應(yīng)該以辯證唯物主義的觀點(diǎn)對(duì)之進(jìn)行改造。否則就等于否定了人類文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的狀態(tài)。二、主客二分理論本身也是在發(fā)展的，自19世紀(jì)中葉以來(lái)，就已逐步開始從笛卡爾的思維模式中擺脫出來(lái)，特別是在創(chuàng)始人的哲學(xué)著作中，對(duì)于主客二分的研究更有了長(zhǎng)足的進(jìn)步。恩格斯在《反杜林論?引論》中在談到西方近代科學(xué)的思維方式時(shí)曾經(jīng)指出：它“把自然界的事物和過(guò)程孤立起來(lái)，撇開廣泛的具體的聯(lián)系去進(jìn)行考察，……這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)移入到哲學(xué)中來(lái)之后，就造了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式”，看不到任何事物之間，包括主客體的關(guān)系“不管它們?nèi)绾螌?duì)立，它們總是互相滲透的”[14]（P60―62）。這就說(shuō)明創(chuàng)始人對(duì)于主客體關(guān)系的認(rèn)識(shí)已不同于笛卡爾等人，把它們看作既二分對(duì)立，又能互相滲透的，這是對(duì)主客體理論研究的一大推進(jìn)。這種對(duì)立統(tǒng)一、相互聯(lián)系的主客體理論，后來(lái)在前蘇聯(lián)哲學(xué)研究中，又有了進(jìn)一步的深化和具體化。但由于海德格爾等人自身視野和思維方式的局限，使得他們對(duì)主客體理論的批判還只是停留在以笛卡爾等人的思想為對(duì)立面的認(rèn)識(shí)水平，而無(wú)視它在現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展。這就不僅使得他們的理論不可能真正達(dá)到時(shí)代的高度，而且還不可避免地帶有許多明顯的片面性和偏狹性。所以，我們今天來(lái)探討主客體理論的時(shí)候，我覺(jué)得就不僅存在著一個(gè)超越笛卡爾，而且還存在著一個(gè)超越海德格爾的問(wèn)題。
二
要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，哲學(xué)所指明的方向是值得我們遵循的。現(xiàn)在，就讓我們來(lái)看看，創(chuàng)始人在主客體理論研究方面到底作出了哪些貢獻(xiàn)、取得了哪些進(jìn)展。
馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)論文" target="_blank">經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中談到人的活動(dòng)時(shí)曾經(jīng)指出：“人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)?！边@是因?yàn)槿伺c動(dòng)物不同，“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的”，“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象”，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來(lái)”[15]（P53），使人的活動(dòng)有了自己的對(duì)象，從而開始形成了主客體的二分對(duì)立，并確立了人自身在活動(dòng)中的主體的地位。這表明馬克思創(chuàng)始人是接受并堅(jiān)持以主客體的理論來(lái)分析和考察人的活動(dòng)的。
但是與笛卡爾等近代哲學(xué)家不同，創(chuàng)始人不是把主客體看作是兩個(gè)預(yù)設(shè)的、彼此孤立而存在的實(shí)體。他們把實(shí)踐的思想引入哲學(xué)，認(rèn)為不論主體還是客體，都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和分化出來(lái)，并隨著實(shí)踐的發(fā)展而不斷地豐富起來(lái)的。從客體方面來(lái)看，與直觀唯物主義不同，認(rèn)為它作為人的對(duì)象世界，不是外在于人而獨(dú)立存在的、與人不發(fā)生關(guān)系的甚至處于對(duì)立狀態(tài)的自然，“不是某種開天闊地以來(lái)就已經(jīng)存在的、始終為一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”[16]（P48）。這表明“只要有人存在”，亦即在人的活動(dòng)世界里，“自然史和人類史就彼此互相制約”[16]（P21）。因此，在活動(dòng)過(guò)程中，人們所面對(duì)的都不是本然的自然，外部自然只有通過(guò)人的實(shí)踐與人發(fā)生關(guān)系與聯(lián)系之后，才有可能成為人的對(duì)象，同時(shí)也決定了“人的思維最本質(zhì)最切近的基礎(chǔ)，正是人引起的自然界的變化，而不是單獨(dú)的自然本身”[17]（P551）。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所創(chuàng)造的世界中。從主體方面來(lái)看，人作為有意識(shí)、有目的的活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者和承擔(dān)者，也不同于舊唯物主義哲學(xué)家眼中的那種自然狀態(tài)的人，同樣是在實(shí)踐的過(guò)程中形成和發(fā)展起來(lái)的。這是因?yàn)橐环矫?，?dāng)人“通過(guò)這種活動(dòng)（按：即指實(shí)踐）作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也同時(shí)改變他自身的自然，使他自身自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來(lái)，并且使這種力的活動(dòng)受他自己控制”[18]（P201―2）。所以“人的感覺(jué)，感覺(jué)的人性，都只是由于它的對(duì)象而存在，由人化的自然是才產(chǎn)生出來(lái)的”[15]（P83）。而另一方面，在實(shí)踐過(guò)程中所結(jié)成的人的交往活動(dòng)，又將歷史和人類的文化成果轉(zhuǎn)移到個(gè)人的身上，使得人的活動(dòng)過(guò)程同時(shí)也成了人自身社會(huì)化的過(guò)程，成了對(duì)于人類文化的實(shí)際的掌握過(guò)程，從而使“單個(gè)人的歷史”同時(shí)也成了“他以前或同時(shí)代其他人的歷史”的一個(gè)縮影[19]（P515）。因此對(duì)于人來(lái)說(shuō)，只有當(dāng)他掌握了人類社會(huì)實(shí)踐過(guò)程所積累起來(lái)和積淀下來(lái)的思想、智慧和能力之后，他在活動(dòng)中才有可能成為真正的主體。這都說(shuō)明，在那里，主體與客體已不像在笛卡爾等人的眼中那樣，是孤立的、預(yù)成的、一成不變的、外在對(duì)立、機(jī)械分割的；而都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)和分化出來(lái)的，是互相關(guān)聯(lián)，互相滲透，互相促進(jìn)的，“主體是在認(rèn)識(shí)和改造客體的過(guò)程中，在對(duì)客體的關(guān)系中獲取自己的規(guī)定的，活動(dòng)的客體怎樣，它的主體也是怎樣，反之變?nèi)弧盵13]（P73）。正是主客體之間這種互滲互動(dòng)的關(guān)系，推動(dòng)著主客體的關(guān)系隨著人類的實(shí)踐而不斷地發(fā)展。所以它們的關(guān)系不是抽象的、一成不變的，而總是歷史的、具體的。這樣，就從根本上與直觀唯物主義和思辨形而上學(xué)劃清了界線，為我們對(duì)主客體關(guān)系的正確解釋提供了存在論的前提。
