時間：2022-09-14 22:07:42
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇啟蒙哲學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文摘要：卡爾·貝克爾，20世紀美國著名歷史學家，美國新史學的代喪人。((啟蒙時期哲學家的天是貝克爾歸納演繹其新史觀的一部巨著，也是研究啟蒙運動思想史的經典之作。對生于1873年的貝克爾而言，啟蒙的光輝已在歷經一個世紀的淘洗后漸次淡去而不至完全磨滅，與啟蒙的這段曖昧的距離決定了貝克爾以一個超然的角度來揣想啟蒙之功過，從而為我們領會啟蒙時期的自然法精神提供一個清晰的認識論基礎。
卡爾·貝克爾是美國新史學派的代表人。新史學派以相對論為其歷史研究和分析史實的基礎，與傳統編年史學派分析歷史的視角和方法上存在極大的分野。這種區別主要表現在他們對歷史科學采取一種懷疑、否定的態度，并把歷史說成是一種可以隨研究者的主觀喜好而任意加以伸張的東西。《啟蒙時期哲學家的天城》是貝克爾的歸納、演繹其新史觀的一部巨著，也是研究啟蒙運動思想史的經典之作。文中，貝克爾I以幽默、嘲刺的筆調指出那些在啟蒙時期唯“理性馬首是瞻的哲學家們往往是最不理性的，而他們以現代語詞和思路建造的理性大廈與奧古斯丁的神學天城實有異曲同工之妙。或許是“只緣生在此山中”的緣故，與啟蒙同呼吸、共命運的人們難免要被啟蒙的榮光所折射，在其澎湃的音浪中消聲。對生于1873年的貝克爾而言，啟蒙的輝光己在歷經一個世紀的淘洗后漸次淡去而不至完全磨滅其時歐美的反啟蒙思潮也在抬頭，以追問人之意義自命的學者們開始把“啟蒙”這一型構歐洲近代歷史的輿論氣候納入解構、批判的對象。可以想見的是，與啟蒙的這段曖昧的距離決定了貝克爾可以一個超然的角度來揣想啟蒙之功過，從而為我們領會啟蒙精神提供一個清明的認識論基礎。
一、啟蒙時期“輿論氣候”之內涵闡釋
(一)“輿論氣候”的概念提出
作為西方政治思想發展史上的黃金時代，啟蒙時期向為論者津津樂道。其中，尤以意識形態的研究為濫觴而以意識形態之名發動的法國大革命則將這場爭論擴散至全世界。如何看待意識形態在社會變遷中的角色定位，如何評價社會輿論與社會革命的互動關系，貝克爾揚棄傳統史學按圖索驥的研究方法，獨辟蹊徑地找到了一個以社會輿論為切入，深入觀察啟蒙思想內在性格的視角——輿論氣候。何謂“輿論氣候”，貝克爾沒有從學術上進行界定。相反，他借敘述自己和朋友經常面臨的觀念沖突的例子向我們表明：“輿論氣候”是文思表達的邏輯起點，它表征一個特定歷史階段的學術團體在此一歷史語境和社會人文環境下形成的對周遭人事之共識。在“輿論氣候”的鼓噪之下，人類思想在社會各個階段的發展和變遷不僅為個別歷史事件和杰出人物提供一方言說的舞臺，也為那些在社會背景下所思所想的人們挺立起一片集體智慧的高地。
(二)啟蒙時期‘噢論氣候”的內容分析
既然“輿論氣候”是每一時期主流思想提出和發展的前提，那么搞清楚啟蒙時期的“輿論氣候”究竟為何，對理解啟蒙時期政治思想的變遷而言，無疑是具有決定性的意義的。對啟蒙思想稍作提煉，可以發現，對啟蒙時期的學者們而言，“理性”是一個被無限放大的關鍵詞。而在這個關鍵詞的背后則是啟蒙時期的學者們對研究方法的默契取舍。這份默契，用貝克爾的話說，就是“中世紀的神學、哲學和演繹邏輯已經從它們的高品味之上跌落下來，取而代之的是歷史學、科學和計量的技術。”其中，啟發啟蒙思想最為顯著的又推歷史學和科學。
1．啟蒙時期歷史學的起步
自1949年法國開始入侵意大利，一些法國學者便開始陸陸續續地投身到羅馬史的研究和注疏當中。發端于法國的啟蒙運動就是此次“發現意大利運動的直接結果在對意大利歷史的梳理和對法國本土傳統的回顧中，啟蒙時期的思想家們比任何時期的學者更樂于舉目回望人類有記錄以來的歷史。而伴隨人類日益增長的返古思潮的則是傳統神學苦心建構的信仰大廈的式微。歷史觀念的逐漸形成意味著人們正在嘗試把人類社會看成是某種正在形成中的東西。以古為鏡的人們相信，借助歷史的推演，不僅可以還原出社會傳遞的脈絡，更可以從中摸索出認識世界發展的規律。
2．近代自然科學的發展
另一方面，近代人在逐漸培養起一種歷史觀念的同時也在積極開拓科學的面向。“正如歷史學已經逐步取代了神學，同樣地，科學也取代了哲學。”在《文明史綱》中，布羅代爾將歐洲思想史簡要劃分為三個時期，亞里士多德體系，牛頓——笛卡爾體系和愛因斯坦體系。其中亞里士多德體系是前啟蒙時代的思想體系，由一個阿拉伯人在十三世紀時引入歐洲，統治了歐洲思想界長達500年之久。隨著亞里士多德體系的重現和注疏的開展，形式邏輯成了歐洲各國大學的主要學科的榜首。以形式邏輯為原點，還發展出了數學邏輯和概率邏輯等等。在亞里士多德的熏陶下，前啟蒙時期的思想領域蔚然一片邏輯的天下。
然而這份古老的遺產卻在啟蒙科學家的驚人發現之下面臨嚴峻的挑戰。在近代科學的討伐之下，人們傾向于將邏輯看成是玩弄一種玄而又玄的游戲，是一種無聊的消遣，邏輯逐漸喪失了自己的領地。近代科學的特征不勝枚舉如果要在其中檢索出一條最為關鍵的特征，莫過于其方法論的簡單明了。以天文學的發展為例，伽利略的觀星學向我們啟示了一個最簡單易行的方法論，即只要緊緊盯住望遠鏡的那頭可觀察到的事物(天體)的自然運行即可。科學家們不無樂觀地相信，在這不涉利害的靜觀中，自然運作的奧秘正在從一片神學的虛象中浮現出來。
二、“輿論氣候”影響下的啟蒙思想
歷史學和科學在啟蒙時期日新月異的發展態勢旋即就在啟蒙時期刮起了一陣輿論颶風。這陣颶風所到之處既有風卷殘云之力也飽含摧枯拉朽之勢阿奎那苦心構建的神學大廈在歷史學和科學的討伐之下越顯衰微，傳統的封建君主制則在人們日益覺醒起來的主體意識前岌岌可危。空虛的哲學亟需新的內容填空，漫漶的社會風氣亦求助振作的呼號重整。在此背景之下，科學、歷史學與哲學三者間發生了一場奇妙的化學反應，這場反應的結果直接導致了傳統自然法思想在啟蒙時期的破土重生。如何評價古典自然法學者在啟蒙背景下的心理自覺，如何看待古典自然法學在啟蒙時期的戰略重整，《天城》的弟二章，貝克爾以心理學和社會學為視角，展開他對啟蒙時期自然法思想變遷的原因探索。
(一)啟蒙思想形成的心理基礎
對于研究自然法思想在啟蒙時期的變遷而言，有一點是無法回避的，那就是肩蒙思想家們經由輿論濡染而敘思行文的心理前提盡管主流啟蒙學者的研究領域各不相同，價值立場也不盡然一致，但他們進入自然法淪域的禮會身份卻可以給我們一些或多或少的啟示。對肩蒙時期一些主流學者的身份進行一番統計之后，貝克爾發現：“這些哲學家們并不是哲學家，他們并不是哲學教授……絕大部分的哲學家都足文人，他們寫書意不止供人閱讀，而是設法傳播新觀念，或者是對舊觀念投射出新的視線。”半道出家的身份為啟蒙學者贏得一片叫好，讀者們或將這些學者當成是新觀念的無私傳播者，或贊嘆其無所為而為的高尚情操。然而，在這些看似清明無為的偶發小感的背后，實則隱藏哲學家們那一股“擺正一切事物的人道主義的沖動”。以休謨為例(世人皆知休謨性格冷淡低調)，啟蒙學者一方面以冷靜自持、超然物外白詡，另一方面，卻又在為擺正人間萬事萬物而殫精竭慮。
(二)啟蒙思想形成的社會基礎
在啟蒙運動中影響最大的法國啟蒙思想家有伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭、狄德羅等人。他們對現代中國有深遠的影響，同時，他們也以各種方式關注過古代中國。其中，對中國關注度最大的也許是伏爾泰。
在啟蒙思想家的積極倡導下，歐洲掀起了長達半個世紀的中國文化熱。伏爾泰就對孔子和儒家學說推崇備至，他將《論語》中的“己所不欲，勿施于人”視為每個人都應遵守的座右銘。受到伏爾泰的影響，法國大革命時期的《人權宣言》中也出現了這一格言。伏爾泰以元代雜劇《趙氏孤兒》故事為藍本，創作了《中國孤兒》的故事。1755年8月20日，《中國孤兒》在巴黎近郊的楓丹白露宮上演，獲得廣泛好評。《中國孤兒》的巨大成功使伏爾泰格外興奮，不僅因為這讓他贏得了新的榮譽，鞏固了已有名聲，更主要的是因為這出悲劇對伏爾泰來說，具有極為特殊的意義：它表達的是伏爾泰對他心目中的理想文明，即他對以儒家思想為代表的中華文明的想象。在伏爾泰看來，對《中國孤兒》的肯定，不僅僅是對他個人的肯定，還是對他心愛的中華文明的肯定，進而是對他的啟蒙理想的認同。
伏爾泰并未到過中國。他對中國的了解來自傳教士。傳教士將中國文化介紹到歐洲，法國作為文化中心，自然受益良多。1685年，法國國王路易十四向中國派遣了六名傳教士，其中有李明（原名 Louis Le Comte）。李明在1688年到達中國，三年后離開中國返回法國，于1696年發表《中國近事報告》。這份報告對伏爾泰有深刻的影響。伏爾泰在他的《路易十四時代》《風俗論》《哲學辭典》《哲學通訊》及大量的信札和文學著作中多處提到中國。據統計，他論及中國的著作將近80種、信件200余封。從伏爾泰這個角度看，古代中國的思想對歐洲啟蒙運動產生過一定影響，這么說也許并不夸張。
盧梭對現代中國的影響則要比其他法國啟蒙時代的思想家大得多。他是18世紀法國大革命的思想先驅、杰出的民主政論家和浪漫主義文學流派的開創者、啟蒙運動最卓越的代表人物之一，主要著作有《論人類不平等的起源和基礎》《社會契約論》《愛彌兒》《懺悔錄》《新愛洛漪絲》《植物學通信》等。
1878年，出使英法兩國的清廷特使郭嵩燾于四月初三在巴黎寫下的日記中稱盧梭為“樂蘇”。這是現存最早提及盧梭的中文文獻。《社會契約論》在明治時期被日本人中江兆民翻譯成日文《民約譯解》。在日本留學的中國學子讀到此書后深感震撼。1898年，上海同文書局出版了以中江兆民日譯本為底本的《社會契約論》第一個中譯本，名為《民約通義》。此書的出版宣告了盧梭學說在晚清傳播過程中譯本時期的開始，對救亡圖存的中國知識分子產生過巨大影響。1902年，文明書局、開明書局和作新社聯合出版發行由留學日本的楊廷棟從日文文本翻譯的《路索民約論》。
從1898至1911年，四部盧梭著作的漢譯本出版，除《社會契約論》有單行本外，《愛彌兒》《懺悔錄》和《論科學與藝術》均發表在雜志上。四部著作都是節譯本，但《社會契約論》翻譯的部分最多，已接近足本，民約論因而在晚清知識界產生了廣泛的影響。黃興1899年在兩湖書院讀書時購到《民約通義》，“革命思想遂萌芽腦蒂中矣”。此一時期關于盧梭的專論也出現了。梁啟超編譯的《盧梭學案》刊載在1901年的《清議報》上。1904年的《教育世界》雜志又刊出了王國維的《法國教育大家盧梭傳》，而劉師培用民約論詮釋傳統典籍的《中國民約精義》也在這一年問世。
由于盧梭的《社會契約論》在近代以來的中國影響巨大，該書的中文譯本之多，在西方社會科學著作中是罕見的。1918年馬君武根據法文原著與H. J. Tozer的英譯本翻譯的《足本盧騷民約論》（中華書局），1935年徐百齊、邱瑾璋譯述的《社約論》（編入商務印書館“萬有文庫第二集），1944年衛惠林的《民約論》譯本（重慶作家書屋出版）。1949年后，何兆武將此書重新翻譯，1958年以《民約論》為書名由法律出版社出版，1963年更名為《社會契約論》由商務印書館出版，1979年又對譯本作了修訂。
盧梭對中國文化的影響，還有一個鮮為人知的方面。盧梭是頗有貢獻的音樂教育家，寫過100多首歌曲，而獨幕歌劇《鄉村的算命師》演出達400多場。他有音樂作品經貝多芬改編而得到更為廣泛的傳唱。鑒于“全民音樂”的重要，經過精心研究，他提出一個阿拉伯數字記譜法，并于1742年在法國科學院發表簡譜論文，但他的“業余身份”遭到音樂學院教授們的諷刺。很久以來，中國頗為盛行簡譜，這是經過德國學者最終改進定型的音樂記譜法，于1904年經當時在日本留學的李叔同介紹傳入中國。之后，中國推行現代教育，簡譜遂得以普及，并流行至今。現在依然在鄉村戲臺上咿咿呀呀唱響的地方戲，所有的記譜，早就不使用工字譜，而代之以來自外國的簡譜。有多少人，能想到地地道道的中國地方戲的音樂與法國人盧梭多少有些關系？
另外一位對中國產生深遠影響的法國啟蒙思想家是狄德羅。1745年，法國出版商邀請34 歲的狄德羅和哲學家達朗貝將英國百科全書譯成法文。他們在翻譯過程中，卻發現英國的這套百科全書內容支離破碎，觀點陳舊，充滿了令人窒息的宗教思想，于是，狄德羅提出由他組織人，編寫一套更好的百科全書。出版商接受了這個建議。狄德羅主編《百科全書》25年。該書出版后，獲得社會廣泛好評，對世界包括中國產生了深遠的影響。上世紀，《大英百科全書》等各種國外的百科全書被翻譯成中文，受到中國讀者的歡迎。中國也編輯出版了大百科全書。《中國大百科全書》是世界上規模較大的幾部百科全書之一。
論文摘要:本文概括了德國、美國和中國技術哲學的歷史發展,揭示了當代技術哲學研究的自覺意識,并進而提出,現階段技術哲學研究的關鍵任務有兩項:其一,面向技術,進行技術創新研究;其二,面向社會,進行技術啟蒙。
一、技術哲學研究的歷史與現狀
“技術哲學”研究起源于德國。1877年,德國哲學家卡普(E.Kapp)發表《技術哲學綱要》一書,這是德國系統地進行技術哲學研究的開端。在這之后,基默扼(E.Zschimmer!和德韶爾(F.Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀20年代到60年代,哲學家胡塞爾(E.Husser1)、舍勒(M.Scheler)和海德格爾(M.Heidegger)從現象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年,德國的技術哲學研究又經歷了持續的、系統的增長,其中最引人注目的成果是德國工程師協會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年,會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧(A.Huning)、倫克(H.Lenk)、莫瑟(S.Moser)、拉普(F.Rapp)、羅波爾(G.Ropoh1)、薩克塞(H.Sachsse)、塔克爾(K.Tuche1)、茲默理(w.C.Zimmerli)。迄今,該委員會的技術哲學家們取得的主要成果包括:倫克的《技術時代的哲學》(1971)、《論技術的社會哲學》(1982);羅波爾_的《系統技術:基礎和應用》(1975)、《有缺點的技術》(1985)、《技術啟蒙》(1991);拉普的《分析的技術哲學》(1978)、《現代世界的動力學》(1994);胡寧的《工程師的創造力》(1974);薩克塞的《技術人類學》(1978)等等。
從整體上看,經過百余年發展的德國技術哲學,雖在學術界逐漸獲得了承認,但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現以下特點:…其一,該領域的智力結構是多種多樣的,而不是單一的和標準化的。大致有經驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二,與技術社會學、技術經濟學和技術政治學等相關的研究聯系密切,彼此的界限不甚分明。其三,技術的倫理、生態和資源問題越來越受到研究者的關注,有突出的現實主義轉向。技術哲學研究由過去的玄思轉向現在的實踐導向。
就世界范圍看,德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60—70年代始在美國興起。1975—1977年,美國哲學與技術學會(sf,r)成立。1978年開始出版技術哲學年鑒,1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會,1995年創辦學會期刊(Techne)。近30年,美國技術哲學研究發展迅速,出現了一批知名的技術哲學家及其優秀的學術專著。如:米切姆(c.Mitcham)的《技術的思考:工程和哲學之間的道路》(1994);伊德(D.Ihde)的《技術與生活世界》(1990);費雷(F.Ferre)的《存在與價值:面向建設性后現代形而上學》(1996)和《認識與價值:面向建設性后現代認識論》(1998);勃格曼(A.Borgmann)的《技術與當代生活特征》(1984)、《堅持實在》(1999);溫納(L.Winner)的《自治的技術》(1977);費恩伯格(A.Feen—berg)的《追問技術》(1999)和《改造技術》(2002);杜爾賓(P.Durbin)的《科學、技術和醫學中的社會責任》(1992)等。
從整體上看,美國技術哲學研究的特點是:其一,美國技術哲學研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進的發展。近30年中,美國技術哲學研究的發展,與相關的科學哲學和技術社會學研究的發展相比,毫不遜色。l2J這一點主要表現為高水平文獻的增長,而研究隊伍并沒有擴大。SPT的規模始終保持在成立之初的水平,成員不足300人。其二,美國技術哲學研究的范式是多元的。在SPT內部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三,美國技術哲學研究中技術批判研究占有突出的比重。在哲學領域中,技術哲學仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術持批判態度,SPT前會長皮特(J.Pit)認為美國技術哲學研究負荷著意識形態框架,其核心是敵視技術。由于不能全面、公正的對待技術的所有方面,皮特認為,美國技術哲學研究,特別是SPT的研究,存在著“智力誠信危機”的問題。
我國技術哲學研究起步于20世紀80年代初,經過20多年的發展,目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術哲學委員會,已有幾個以技術哲學為主要研究方向的科學技術哲學博士點和碩士點。從研究成果上看,1999年陳昌曙先生出版《技術哲學引論》,這是我國第一部標有“技術哲學”書名的學術著作。從總的看,我國技術哲學研究還少有人系統地進行,在哲學大家族中也處于邊緣地位。
二、技術哲學研究的“自我反思”
綜上所述,技術哲學研究雖然經歷了30年左右的系統努力,但仍處于無統一范式、無哲學地位的困境中。與此同時,人類社會更急劇地步入技術社會,而技術,特別是當代高技術,更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下,如何認識和進行技術哲學研究,便成為當代技術哲學家們思考的主題,從而產生了技術哲學研究的“自我反思”。
關于技術哲學的性質。技術哲學是否是一個新的獨立的哲學分支,研究者們曾進行過爭論。拉普認為,技術哲學既不是工程科學的元理論;也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分;更不能歸結為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯系,但并不從屬于它們。鑒于技術的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯系如此密切,拉普認為有必要發展一個新的哲學分支——技術哲學統一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同:技術哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支,米切姆指出,技術哲學就是關于人工制品的制作和使用的哲學反思。
陳昌曙認為,技術哲學大致上可視為自然改造論,主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關于技術哲學研究的內容。通常認為,技術哲學要研究技術本體論、技術認識論、技術價值論、技術社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術哲學研究的核心,哲學家有不同的理解。在我國,張華夏和張志林等先生認為,技術的認識論和邏輯結構問題是技術哲學研究的核心。他們呼吁“技術哲學要轉向技術知識論和技術邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為,技術與科學相比,具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性,鑒于此,應當把技術的價值論作為技術哲學研究的核心問題。在美國,許多學者主張技術哲學主要是對技術進行倫理的、政治的分析;而皮特堅持認為,“技術哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究,技術哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調,在討論技術認識論和技術價值論研究孰重孰輕時,不要忽視了兩者的密切關系,特別不要把兩者對立起來,兩者都是構成一個完整的技術哲學所不可或缺的。或許,洞察在特定情景下技術哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為,今日技術哲學研究的當務之急是研究技術變革的動力學,關鍵是要明確在“技術決定論”中人們可能的作為。
關于技術哲學研究的方法。由于沒有特定的強大的歷史傳統,技術哲學研究缺少公認的理論基礎和方法論手段。從實際來看,米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統,一種是由工程師和技術專家自己創立的工程技術哲學,這種哲學著重研究技術的內在結構;另一種是人文學者創立的人文技術哲學,這種哲學著重研究和闡釋技術的意義,對技術發展給人類社會帶來的種種后果進行反思。工程技術哲學傾向于分析的和贊成技術的,而人文技術哲學則更傾向于解釋的和批判技術的。從理論上說,技術現象是一種復雜的現象,僅局限于從認識論、方法論的角度,或僅局限于從思辨的、“純形而上學的”角度研究技術都是不夠的,而應當從多個角度進行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說:“跨越陳舊的系科和學術邊界,尤其是自然科學與人文科學、社會科學與技術科學之間的邊界,進行富有成效的和現實主義的合作,在今天技術哲學研究中比任何時候都更為重要。”
在技術哲學研究中,處理好理論思辨和經驗研究的關系極為重要,“唯理論”或“經驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”,拉普指出:“不能無視具體的經驗證據,只根據對技術的邏輯的、不變的本質的思考,演繹出技術的現實特點。為了防止任意的和不可信的思辨,哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據。從這一點出發,才能進行概括。”而針對“經驗論”,拉普則指出:“技術哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統之中。形象地說,哲學傳統是任何哲學解釋得以生長的土壤,不利用這個基礎,為技術哲學研究重新發明‘輪子’是愚蠢的。”應該說,拉普的這個意見是非常中肯的。
關于技術哲學的研究方法,費雷基于幾十年的教學、研究和思考,形成了自己的四個信條:其一,技術哲學應聯合西方主流的哲學傳統思考技術;其二,應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇,能夠闡明技術現象;其三,技術哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略;其四,一種全面的、批判的、多元的技術哲學研究方法對認識技術和制定有關的社會政策是有益的。
關于技術哲學研究的未來走向。從技術的文化環境看,隨著冷戰的結束,20世紀90年代以來,技術的文化環境發生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中,那么現在人們暢游在網絡中。伊德認為,技術哲學研究必須應對這種文化環境的變化,反思當代技術世界的新問題,而不能僅是繼續研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術自身看,隨著全球電子媒介基礎設施及其文化的發展,米切姆認為,現代技術(與背景分離化)正在被一種新的“元技術”(meta—technology)取代。元技術正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下,米切姆指出,“過去二十年,技術哲學努力思考我們做的技術,下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術。”從認識與實踐的關系角度,杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說,雖然需要理論的進步,但更需要的是在解決技術社會的現實問題上取得進步;雖然理解技術是重要的,但更重要的是圍繞它們的有關的社會問題做些什么。為此,他呼吁學院的技術哲學家們走進行動主義的領域,加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看,無論技術哲學研究將怎樣發展,陳昌曙先生提出,技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。他講,技術哲學研究“沒有特色(學科特色)就沒有地位,沒有基礎(基礎研究)就沒有水平,沒有應用(現實價值)就沒有前途。”
三、技術哲學研究之關鍵:技術創新研究與技術啟蒙
基于上述的技術哲學研究的“自我意識”的考察,本文以為,技術哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關鍵任務:其一,面向技術,進行技術創新研究;其二,面向社會,進行技術啟蒙。
進行技術創新研究的理由至少有以下三點:其一,從歷史實踐來看,技術創新始終是人類社會的軸心,技術哲學研究只有牢牢抓住這一社會軸心,才能向社會“敞開”,與社會現實相切近。在古代,這個社會軸心是隱含著的,這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡,如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網罟,神農作耜耒,黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等;在現代,這個社會軸心是顯在的。種種事實顯示,技術創新是現代企業和社會的活力之源,是經濟發展、生產率增長和人們生活水平提高的基本驅動力。可以說,技術創新正作為第一生產力、第一競爭力、第一戰斗力,成為世界各國企業家、政治家、軍事家頭等關切的主題。所以,研究技術創新,密切技術哲學研究與社會實際的聯系,從而促進技術哲學的發展和實際社會問題的解決。
其二,從理論邏輯來看,技術創新是技術成為技術的過程,技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的過程,才能向技術“敞開”,與技術現實相切近。通常認為,技術歸根到底是一種實踐活動,而技術創新又是一種最基本的技術實踐活動,因而,技術哲學研究若要反思技術就必然要首先研究技術創新。技術從構思到社會的實際應用,是一個復雜的創造性的技術一社會過程,其中,技術的、經濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用,最終產生與社會相適應的技術。這個技術產生的過程,這個技術成其所是的過程,被稱之為技術創新。所以,技術哲學也只有研究技術創新,才可能切實知曉技術是什么,它何以可能、何以產生、如何產生、產生什么。
其三,從技術哲學自身發展看,技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派,主要是因為各自偏執于一端:工程的技術哲學,如德紹爾等以技術發明為研究對象,只關心純粹技術是如何可能的,而忽視了技術與整個社會的復雜關系;人文的技術哲學,如埃呂爾等以技術的社會影響為研究對象,只關心從人文社會的角度評價技術,往往對技術持敵對態度,而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述,技術創新是技術成其所是的技術一社會過程,技術哲學研究技術創新,既能向技術“敞開”,又能向社會“敞開”,因此,研究技術創新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁,實現兩者的融通,從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。
技術創新哲學研究至少要包括技術創新實踐論、本體論、認識論和價值論等內容。技術創新實踐論,是研究技術創新實踐活動的本質、特性、類型、結構和形態。技術創新本體論,是研究技術創新實踐的“本原”或“本體”,是尋求技術創新成其所是的“最高原因”。技術創新認識論,是研究技術創新認識的發生、發展及其規律。技術創新價值論,是研究技術創新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然,這幾方面的研究內容是相互依賴、融會貫通的,比較而言,技術創新實踐論是其它研究的基礎,由它們共同組成的技術創新哲學研究,實質上可以被視為廣義的技術創新實踐論。
論文題目：現代語境下自覺消解類人學本質的第一人――論施蒂納哲學及其重要價值
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現代思想
四.結論
主要參考文獻：
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張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
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尼采《權力意志》商務館98年版
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《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》
摘 要：馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的區別》，是對德謨克利特和伊壁鳩魯兩位唯物主義家的比較研究，也是馬克思對“原子論”哲學的初步理論探索。馬克思否定了前人認為伊壁鳩魯抄襲德謨克利特的觀點，認為伊壁鳩魯在愿子運動中引入了偏斜，也因此提供了自由存在的基礎。筆者認為，馬克思的博士論文顯示了馬克思對伊壁鳩魯唯物主義中和諧內涵的獨特解讀。
關鍵詞：伊壁鳩魯；德謨克里特；必然；自由
馬克思看到，德謨克利特與伊壁鳩魯的“原子論”對原子理解的出發點是不同的。德謨克利特的原子直線運動、排斥運動只是產生在原子間的外在的、強制性的運動，但是這樣一來，經過無窮遞推也無法解釋原子自為的運動到底是什么，源于什么的問題。如馬克思所言“德謨克利特只是從現象世界的差別的形成這個角度，而不是從原子本身來考察原子的特性的。”更為重要的是，德謨克利特關于原子直線運動和排斥運動的理論，只把原子看成是被一個定在所規定的另一個定在，是單純由空間規定的彼此外在的關系，這就忽略了原子本身的堅實性、原子的內部矛盾，從而摒棄了原子本身的多樣性和復雜性。而“伊壁鳩魯的原子偏斜說就改變了原子王國的整個內部結構，因為通過偏斜，形式規定顯現出來了，原子概念中所包含的矛盾也實現了。”
對原子理解的不同出發點，形成了德謨克利特、伊壁鳩魯對于原子構成世界的理論差異。馬克思通過對盧克萊修對伊壁鳩魯的評價間接表達了自己原子偏斜創造世界的觀點，認為正是由于原子的偏斜，原子間才有了沖擊與碰撞，世界才得以形成。世界的多樣性在原子偏斜理論中得到了最原初的論證。在這一點上，德謨克利特的原子直線下落的結論是無法達到的。“把作為‘本原’即原則的原子同作為‘元素’即基礎的原子區別開來，這是伊壁鳩魯的貢獻。”
馬克思在博士論文中對兩位哲學家生活的進一步解讀，逐步為我們剝開了他們的唯物主義中人與世界對抗抑或和諧的關系的微妙差別。德謨克利特從世界多樣性的現象來界定原子，從外在空間規定和“元素”的意義上來理解原子，看不到原子本身具有的自在自為的矛盾對立統一運動，無法真正把握世界多樣性的和諧內涵。德謨克利特認為原子下降只作直線運動，這種思想折射到他對世界的理解中表現為單一、表面。他看到的只是必然性統治了世界，人受到必然性規律的支配無可奈何。伊壁鳩魯從原子作為本原的角度來理解世界，規定了原子本身在直線運動外還會發生一點點偏斜，原子具有自在自為的矛盾對立統一運動。伊壁鳩魯的這種思想反映到對世界與人的關系的把握上，即相信世界在原子的偏斜運動中產生必然性的同時也產生著偶然性，人本身是自由的。
德謨克利特與伊壁鳩魯同樣是唯物主義者，但是，由于對世界與人的關系上的不同理解而走上了不同的生活道路。德謨克利特認為人為必然性所支配，人的感覺妨礙了對必然性規律的認識，感性世界是主觀假象，他懷疑所有感覺到的東西。德謨克利特的一生是對世界充滿懷疑與探索的一生。他致力于追求超越感性知覺的真實性，一生的足跡走遍半個世界，求學不倦。為了不使感性的目光蒙蔽了理智，他甚至弄瞎了眼睛，最后，帶著對知識的絕望離開了人世。伊壁鳩魯則恰恰相反，他認為人面對世界并非完全是必然性的奴隸，世界充滿偶然性，人在世界面前能夠獲得愉悅。他熱愛哲學，熱愛思考，相信自己對事物的感覺與思考，致力于從哲學思考中獲得快樂，伊壁鳩魯認為快樂的最終目的“是指身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”追求肉體與精神的和諧。伊壁鳩魯尋求生活的自足，一生僅為探望朋友外出了兩次，在臨終前，他洗了熱水澡，喝了葡萄酒，安然而平靜地離開了世界。伊壁鳩魯由于其對快樂的理解與生活的方式被稱作為“逍遙學派”。
馬克思非常欣賞伊壁鳩魯的唯物主義。馬克思認識到，伊壁鳩魯唯物主義對偶然性的認識直接導致了伊壁鳩魯不為實在的可能性所局限，更注重對抽象可能性的探索，人與世界的關系由于這種抽象的可能性得到了和解。抽象可能性賦予了人在其中的地位與作用，人能夠以自己的尺度來認識、改造世界，人與世界的關系可以是相互融合的、發展與和諧的，體現了主體對世界的能動性。略去伊壁鳩魯唯物主義中關于感性知覺理解的不足之處，馬克思的論文始終關注這種主體能動性，并給予了高度贊揚：“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”在這種主體能動性中，伊壁鳩魯實踐著自己的人生快樂哲學，對世界的認識與作用成為他身體無痛苦和靈魂無紛擾的快樂來源，人與世界的關系不再是對抗的，世界具有了人的溫度，人賦予了世界自己的理解與要求。
馬克思在博士論文中對伊壁鳩魯唯物主義和諧內涵的解讀貫穿到他之后對唯物主義的探索中。在《神圣家族》中，馬克思提出“物質帶著詩意的感性光輝對人的全身心發出微笑”，表達了他對唯物主義與人之間和諧關系的愿望。在馬克思看來，德謨克利特等人的“唯物主義變得敵視人了。為了在自己的領域內克服敵視人的毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的，當一個禁欲主義者。馬克思一直沒有放棄人在唯物主義中的地位，他認同一種具有人的生命與感覺的唯物主義，認同人能獲得幸福生活的唯物主義，這就是和諧的唯物主義。馬克思的唯物主義追求一種人與世界、人與社會的和諧境界，并將其融入到社會實踐與革命中。只有關注人、重視人與世界和諧關系的唯物主義才能使馬克思的唯物主義擁有更強的生命力與更持久的魅力。
一、時代拷問：生態時代的精神與哲學
劉福森教授開門見山獨創性地提出，生態哲學的真諦是時代的精神，打破一貫式的“歐洲中心論”哲學觀，他將哲學與民族文化、時代特征、現實生活相結合，提出哲學應該是人類思想對那個特殊時代的某種特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。結合現實世界生態危機大背景，劉福森教授提出了生態哲學是時代精神的顯現。
“歐洲中心論”的哲學觀認為，凡是不以西方的知識論、實體論的范式存在的非形而上學的思想或觀念都不是哲學，在他們看來，只有一種哲學，那就是歐洲的知識論的、實體論的形而上學的“一般哲學”，其他形式的哲學都不是哲學。針對這種情況，劉福森教授從哲學與科學的關系、哲學的民族性、哲學與現實、哲學與時代幾個角度深入剖析了哲學并不是大家所認為的只是“一般哲學”，而是有著“特定”立場的、與民族文化緊密相關的、以生活世界為根源的、與時俱進的有個性的“特殊哲學”。劉福森教授強調，沒有超越特定時代的“一般哲學”的存在，也沒有古今適用的一般“哲學知識”。因此“什么是哲學”是一個無法回答的問題。哲學有“立場”，它不是科學、不是知識，哲學的評價尺度更不是現世的。對此，他從哲學與文化的關系入手，提出“哲學本質上是一個文化的概念”，科學以具體事物為標準，而社科人文則是以人為中心。哲學是文化價值觀的來源，是一個民族文化系統得以形成的原因。從人文與哲學的關系分析中，強調哲學不同于科學，它是不以知識論、實體論的邏輯分析為對象，如中國哲學的“人生境界”的追求，所超越的不是對外部對象的認知，而是對自我人生的終極關懷。即使是哲學的具體社會功能，也應該與時代以及特定現實有著密切的聯系，在劉福森教授看來，哲學是“特定時代的特殊哲學”，應該與時代相契合。再者，哲學的社會功用評價最終根源于特定時代現實生活世界中人的行動的精神需要。哲學家之所以能夠成為時代的精神代表，并不是因為他們遠離現實生活和脫離時代的議題，相反是因為他們以自己的抽象的哲學理解反映了特定時代的生存主題。當今時代的哲學需要重新定位“立場”，生態危機的時代議題迫切希望人與自然緊張的關系得到改善。換而言之，人類的觀念亟須從物質豐饒中享受凡人幸福轉變為人與自然和諧相處，現代社會對前代社會的超越不容置疑。誠如劉福森教授所言，沒有脫離現實生活和現時代的“一般哲學”，任何哲學都是在一定時代產生 ，并隨著這一時代的消亡而失去其社會功能， 從而被新的哲學所取代 。任何現實的哲學都是僅僅屬于它所在時代的有個性的 “特殊哲學 ”，而不能成為超越于時代之上的 “一般哲學”， 因而研究當今時代針對生態問題的“特殊哲學”是與時俱進的。顯然，生態哲學不是把“一般哲學”應用于具體生態問題時所產生的一個應用學科，而是生態文明時代的一般世界觀，是生態文明時代的新哲學。誠然，當今社會需要一種新的哲學觀，它迎合生態危機的需求，同時又是一種突破“一般哲學”的“特殊哲學”觀。
時代性是哲學的重要特性之一。劉福森教授分析道，哲學是時代精神的精華，只有符合時代要求的哲學，并且是思想對時代進行把握了的哲學才是有用的哲學。“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。”1近代以后的西方工業文明造就了現代性哲學，而在生態文明即將到來的新時代，生態哲學將是對時代把握的最新哲學。時代文明的變換昭示著哲學思維的進步。物質文明和精神文明都是特定時代的產物。在劉福森教授看來，任何哲學都是思想對時代的把握， 離開具體的時代條件談論哲學，都是無意義的，因而任何哲學都是時代的產物 ，是思維對時代具體情況的把握，是時代精神的精華 。由此，劉福森教授推演出，生態哲學是未來時代的時代精神，是活生生的能動的精神，與時代問題的處理聯系緊密。哲學的研究必須跟上時代的步伐， 根據時代的發展需要弘揚適合于本時代的新觀念 ，批判落后于時代的陳舊的哲學觀念。生態哲學就是這種不斷變化發展的存在，它是迎合時代的精神；事實上，每個時代的現實問題仍需與其相匹配哲學的指引。現在，西方工業文明已經陷入了空前危機中，表現為生態環境危機和資源危機，而實際上是人類的生存危機，舊時代文明正在呼吁新的時代精神的到來――生態精神的文明。劉福森教授認為：“生態哲學就是‘被把握在思想中’的生態文明，是按照生態文明的價值與邏輯所構想起來的新時代的哲學。它是生態文明的‘活的靈魂’，是一種不同于西方近代傳統哲學的新哲學。”2他認為，超越西方傳統的“進步”觀，人類需要第二次啟蒙，尋找“生態”和“人道”二者和諧共處之路，迎合新時代的時代精神，生態哲學應然而生。因為，每一個特定時代都有屬于自己的時代哲學，而這種哲學只屬于它所在的時代的精華，只有專屬于特定時代的個性哲學，而生態哲學就是對當今時代的把握，就是當今急切需要的時代精神。
哲學是時代的精華，代表著每個時代的主流價值觀，傳統“歐洲中心主義”的哲學不能一成不變地適用于每個民族、每個時代，劉福森教授甚至從中國哲學的境界論的角度，批判了以這種“一般哲學”代替每個時代每個具體現實生活的“特殊哲學”的方式，提出哲學必須是契合具體的時代和現實條件的時代精神。在當下生態危機的21世紀，生態哲學就是應對的哲學，針對現代性不可持續且充滿破壞的哲學而產生。然而，生態哲學不僅是要凸顯價值性，而且還要闡發一種不同于現代性哲學的自然觀和知識論，劉福森教授的歷史主義哲學觀，針對現代性哲學而提出生態文明的哲學，具有啟發意義，但是將哲學與科學分開對立，似乎預設了事實與價值的二分，哲學有立場而科學卻沒有，隱含著科學與倫理學的分離；事實上，正是在現代性哲學與科學分離情況下，間接導致了人類欲望的膨脹，過度依賴科學而不去追逐精神的指導，其結果就是人與自然和諧的破壞、生態危機的日益緊逼。
二、生態文明與生態哲學
盧風教授闡釋了一種社會化的整體性思維建構，對現代性哲學提出挑戰，結合新世紀的時代精神對整體主義環境哲學進行科學的完善。他認為現代文明是工業的文明，其結果就是對自然生態的破壞，我們的時代亟需要一種新的生態文明來將其取代，而生態文明的時代中所需要的就是生態哲學的指導。
從歷史學和人類學的視域來看，文明是指一個民族或若干民族組成的族群的整體性社會組織和生產――生活方式。它往往包含著三個維度：器物、制度和觀念。盧風教授認為，器物代表一個文明的物質基礎，何種生產力水平直接關乎文明的發展，制度是一個文明的未來圖景，如生活理想、價值追求甚至世界圖景。而觀念是文明的靈魂。人類與其他動植物的最大區別就在于人有觀念或精神，指導人類去實踐，觀念創新則技術和制度不斷創新，任何一種文明都內含著豐富的觀念思想，而哲學則是一切觀念精神的最高范疇與概括。文明隨時代變化而不同，哲學亦如是。“哲學與它的時代是不可分的。……哲學并不是站在它的時代以外，它就是它的時代的實質性的知識。”1可以說，時代性決定了文明與哲學的實際視域，時代問題需要何N哲學，這種哲學就會應然而生。
然而，現代性的哲學是理性泛濫的哲學。關于現代性的批判，盧風教授首先分析了它的指導思想，也就是現代文明的哲學內核。現代文明是一種以理性為內核被統治階級所信仰的文明，經過啟蒙精神的鼓舞，這種理性迫使人不斷地向大自然進軍，在滿足人類自身需求而攫取資源的同時，放縱了人性，無度，使人性變得貪婪。可以不客氣地說，現代工業文明的特征就是不可持續，在器物維度上表現得尤為明顯，如“大量生產、大量消費、大量排放”的生產方式；而與之相應的現代性指導哲學更是表現出與自然對立分裂的趨勢，也就是說，現代文明的哲學是對自然破壞的、不可持續的、展露人望的哲學。
對此，盧風教授具體分析了現代文明的主流意識形態，包括物理主義自然觀、獨斷理性主義知識論（科學觀）、自由主義政治哲學、反自然主義價值論、人類中心主義道德觀和物質主義價值觀（人生觀和幸福觀）。現代性思想貌似周密，其實包含著極端的畸形發展思維。不揚棄現代性哲學思維，就無法揭示現代文明的致命弊端和“大量生產、大量消費、大量排放”生產生活方式的不可持續和潛在危險，更無法為生態文明提供有利的借鑒。如物理主義自然觀認為大自然只是物理實在的簡單累加，可以用計算主義方式來對待一切，甚至使人認為能夠憑借理性去徹底地認知外部世界。現代性文明是以理性為導向，科技萬能和物質主義為特征的不可持續的文明；它強調社會物質方面的增長，要求人們大量消費。波德里亞曾將現代性社會指控為消費社會，即從以生產型社會進入到由消費為主導的社會，為了讓物品的消費促進生產，不斷給人家造成需求的假象，盡管不是生活必須品，但是在輿論和廣告的掩飾下，給人們的消費觀造成了扭曲，讓人們不斷地去消費。于是，消費就成了不必要的浪費。“今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務和物質財富所構成的驚人的消費和豐盛現象。”1
現代性文明，是不平等的文明，人類為了自我的利益可以毫不猶豫地犧牲其他大地存在物，如獵殺一部分動物來滿足人類的欲望；可以說，人類的這種不平等、局部、以自我利益為中心的發展方式，潛在地建構了社會的不平等的等級劃分。現代文明帶來了物質的極大豐富的同時，也讓人迷失在了物質豐饒之中，導致現代人的狂妄、貪婪，顛倒了人與自然的關系，對科技過分依賴的理念甚至變成了人走向自由的哲學，但實質是與自然對立敵對的哲學。其實，自然（人平等的在其中）是終極的本體，它包容一切，人應該心存敬畏，不應該僭越自稱“上帝”，即使在自然的世界中，人類的理性讓其擁有了比其他存在物更多的權利，也僅僅只是暗示著人類比其他自然物需要承擔更多的責任。顯然，我們的時代急切需要出現一種新的可持續的哲學來指引生態文明的發展。
盧風教授認為，生態哲學正是這種新的可持續的哲學，它是生態文明的核心觀念，是未來時代的時代精神。只有生態哲學的概念被越來越多的人所關注，人們才會開始去改變器物及其制度方面的追求，不再無限制地去攫取自然資源。對此，盧風教授對生態哲學進行了深入的分析：如果說現代性理論為現代工業文明的合理性作了“合法”的辯護，那么生態哲學可以為建設生態文明的必要性、必然性和可行性進行周密的論證。提倡生成論自然觀和謙遜理性主義知識論，人類才會敬畏自然、尊重自然、順應自然。有了共同體主義政治哲學、自然主義價值論和非人類中心主義道德觀，我們才能明白，人類社會是地球生態系統的很小一部分（包括各種系統），無論是經濟圈、生物圈、政治圈以及人類的倫理道德方面，人類文明必須與地球的一切協同共生。樹立了超越物質主義的價值觀、人生觀和幸福觀，我們會發現，物質豐饒的享受僅僅只是人生的子部分，對內尋求境界的提升會讓我們得到更多的滿足感。這些對重構生態哲學為理論指導的生態文明社會有著極其重要的借鑒作用。
對生態哲學的分析告訴我們，生態文明應該是綠色的文明，它呼吁人們適度消費、理性消費。誠如盧風教授所強調，人類理性只能去發現和用以指導有意義的人生規劃，用以指導有節制的改造環境、制造產品、創造財富，而不是企圖去發現自然奧秘的全部。生態文明呼吁人們適度追求物質財富，鼓勵人們對內進行精神方面的追求，即追求非物質方面，讓人從中超越出來，以追求德行與境界的方式追求無限，在適度向外用功的同時，對內修身，加強對哲學生態思想的追逐，以此來改善自由放縱的心態，讓人類明白，盡管在地球生物圈中，人類享有比其他生物更多的權利，但在此同時卻負有更高的責任。在未來的生態文明中，生態哲學定然要求理性為自然而服務，它進步的關鍵在于抑制人類的物質貪欲。
從社會性整體建構上研究生態哲學，盧風教授深入剖析了現代性哲學及其帶來的各種利弊，嘗試消解“主體―客體”和“事實―價值”的截然二分，并結合新世紀的時代精神對整體主義環境哲學進行科學的完善，與以往哲學純形而上的理論研究不同，盧風教授的生態文明及其哲學分析是以現實性的中西方理論比較為切入點，為后來研究者開拓了視野。同時，盧風教授呼吁人類明白，理性應該確保知識進步而不僭越，并在價值觀上認識到事實與價值的相互滲透的重要性，厘清科學導向。在實踐中，人類對地球上的其他存在者承擔相應道德責任，使個人與生態共同體處于有序互動關系之中，同時走出文化貧乏，走出物質財富孤單增長，以一種正確的生活之道去超越物質主義的價值觀、生活觀和幸福觀，如此，生態文明才能為“大地”中的一切事物帶來希望和光明。盧風教授的這些觀點，無疑是十分具有啟發意義的。
三、關于生態哲學本體的思考
曹孟勤教授從人與自然的關系出發，試圖找尋生態世界本體論的理論支撐，揚棄主奴式的本體論承諾，提出建構人與自然世界一體化的哲學，即哲學本身生態化，從征服自然的自由走向生態自由，實現人與自然主奴關系的終結，是生態哲學的時代使命。
（一）哲學本身生態化――人與自然本質統一的生態本體論探究
曹孟勤教授認為，生態哲學的建構是以人與自然和諧平等的關系為核心，從人與自然整體上來建構一種對立統一的平等關系，終結主奴關系式哲學（西方哲學的潛在傳統思維），就是哲學本身的生態化。
終結主奴關系式哲學，需要建構一種人與自然世界一體的哲學，使哲學本身生態化。為了與當前的生態哲學區別開來，曹孟勤教授將哲學本身的生態化稱為哲學生態學。哲學視域中的人與自然關系生態化不是指人作為自然界的普通成員與其他生物個體共同構成地球生態系統，而是指人作為自然界的對立面，直接與自然界構成生態系統。這種人與自然的整體關系不是生態哲學所推崇的消解的整體觀，生態哲學雖然強調整體性，但是整體決定個體，整體的價值大于甚至優先于個體的價值，主奴關系結構仍然沒有在其哲學中得到消解，或者說又退回到古希臘的自然中心主義哲學之中。曹孟勤教授認為，在人與自然的關系中，無論是人類中心主義還是自然中心主義，都是屬于主奴的自然關系，或者人屈從自然，或者自然被人不斷征服，這種不平等的關系必須在更高的人與自然的整體關系中得到升華，那就是人與自然平等對立，這種對立平等的關系是有生態概念作為導向的，其目的是為了終結人與自然分裂的趨勢，將人與自然世界建構成一體不分的整體，以此來終結西方傳統哲學中所暗含的主奴關系。可以通俗地說，以建立人與自然辯證統一的關系的哲學來終結傳統哲學中的主奴關系哲學，就是哲學本身的生態化。
從人與自然的關系研究中得出，迎合現今時代危機的哲學必然與生態問題緊密相關，其關系論也應以人與自然對立統一的整體關系為中心。整體觀是生態哲學思考的出發點，其實，人作為自然的一部分，并不會貶低人類的主體性和尊嚴，自然本是大全，萬物之源，不同于具體的自然物，它具有化生萬物的特質，人類只有意識到這點才會心存敬畏，自然永遠充滿著神秘，永遠充滿著包容，人類不應以征服的態度去對待自然。再者，地球作為人類甚至一切存在者的共同生活世界，不僅人類有道德倫理上的地位，作為其他動植物也應該與人類等同對待，這和生物中心主義的觀點不同，它要求人與自然辨證同一，如曹孟勤教授強調，人即自然，自然即人。顯然，作為生態哲學的重大變革，人與自然的這種對立平等的本體論建構給我們提供了生態哲學發展的新思路。
在目前的生態哲學的研究中，無論是主張以人為本體還是強調以自然為本體來進行生態研究，都欠缺整體性觀點，是片面的研究方式。超越這種片面的思維的關鍵就在于將人類中心主義和自然中心主義結合起來，形成一種人與自然辯證統一的生態倫理本體。正是由于這種生態本體是人同自然界的本質一體化，人為中心即自然為中心，自然為中心即是人為中心，于是就消解了人類中心論與自然中心論的對立，成為兩者之上的新的生態倫理本體。
曹孟勤教授從人與自然的內在關系結構出發，分析得出人與自然關系的傳統內在結構是主奴關系。主奴關系式的哲學視域使人類將自然看作與自身對立的東西，內在包含著一種主奴征服與被征服的異化生態關系，要么人被自然所統治，形成敬畏自然的奴仆心態，要么人類以主人的視角對自然進行任意踐踏，無論是哪一種情況，它都不是一種平等互動的良性狀態，更不是人與自然的正當合理關系，隨之而來的本體也是有所傾向。人類需要終結主奴關系式哲學，建構一種人與自然一體化的哲學，即哲學本身生態化，作為對當代生態危機的回應，消除從古希臘就開始的本體論承諾所帶來的潛含的主奴式生態關系，對傳統理性工具思維進行人道化的生態超越。從何種向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建構人與自然生態關系不能以“一與多”的思維模式去理解人與自然，這樣只會使人類將自然視為取之不盡的資源寶庫，無所顧忌地去向自然索取。再者，將自然理解為“一”，而人則是“雜多”中的一員，貶低了人的地位的同時，也異化了自然。而黑格爾的對立統一辯證思維模式給予我們啟示，人與自然應該是本質的對立統一關系。換而言之，哲學的生態學認為人與自然是對立平等關系，從整體上建立人與自然的辯證統一關系，人和自然處在平等對立的關系上，但這種整體關系不是說人是主體的普通成員，而是人與自然的本質統一，超越傳統以人和以自然為單一本體的片面性，從整體上來進行探究本體，得出人與自然辯證同一，人即自然和自然即人。
（二）生態自由思想的創造性精髓（人與自然的本質統一是人的生態自由）
關于生態自由思想，曹孟勤教授也有其獨特的認識。他認為，生態自由是一種人在其中的整體性自由，我們不能孤立地原子式地進行研究，只有以主體與客體、思維與存在、人與自然和諧統一的方式去探索，才能澄明生態自由的本質。
曹孟勤教授認為，要達到真正的生態自由，必須人自由，物亦自由。人與自然同一就在整體上消解了人與自然的對立，使人與自然融為一個不可分割的整體。人與自然同一消解了兩者的對立，人也就克服了外物對人的束縛；沒有他者的物役，人便能獨立自主地安排自身活動，從而達成了自身的自由。“只有沒有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時，我才能說是自由。”1但僅僅只是祛除人自身的限制，是終究不能克服自然本身或者自然整體與人的對立。在整體的向度上，人不僅在自然面前贏得自由，而且也應該讓自然萬物獲得自由。曹孟勤教授強調，所謂讓自然萬物獲得自由，即是指讓自然萬物按照其自身的自然本性而存在，在人獲得“自由”，對自然無所畏懼、肆意破壞的情況中，改變人類對待自然的工具性態度，做自然忠誠的看護者，找到自然物本身的美和自由，而不是單純的有用性。
人c自然的統一構成了世界的整體，從中生成的精神也就是生態精神，從中生成的自由亦為生態自由。曹孟勤教授提出，人與自然統一，人只有在生態整體中與他者進行物質交換，并保持人與自然之間平衡才能實現生態自由，那么，自然界所表現的是人生命本質的對象，具有表現和確證人類自我的價值，人表現為自然，自然也就表現為人，保護自然也就是保護人類自己，那么，作為自然的人，也就擔負著保護自然的責任，關懷萬物，就是這種自由的內在要求。可以說，人的自由在于人對自然的看護，看護好自然才能有人的自由。在生態自由的關系建構中，人在其中是扮演著自然的守護者的角色，為自然界承擔著道德責任，事實上，生態自由（人與物都自由）本身就蘊含讓萬物競自由的生態道德責任。再者，倫理的原初意義中就包含著人對自然的看護，真正的自由是人與自然一體的自由，人在保護自然的同時也是在看護自己的自由，因為自然界就是人的對象性的存在，毫無疑問，只有在這種人德（人守護自然）與天德（自然關愛萬物）相統一的情況下，才可成己成物，在看護自然的同時得到自由。自由在于人對自然的看護，看護好自然就有人的自由，從征服自然的自由走向生態自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正實現兩者的自由，必須對自然進行看護。
曹孟勤教授開辟了一條研究生態哲學的新路徑，撥開西方傳統的人與自然的主奴關系迷霧，創造性地提出人與自然本質性的統一及哲學生態學，從而實現主奴關系式哲學的終結。在生態哲學的研究中，人的研究是與自然的整體建構息息相關的，曹孟勤教授面對生態整體主義倫理學的局限性，充分利用黑格爾統一理論和馬克思關于人與自然關系理論，科學論證了人與自然達到 “人即自然，自然即人”的整體融合，從人與自然對立統一的更高境界中去找尋生態哲學的本體論理論支撐，對生態哲學進行大膽研究嘗試，為人類走出現代性以征服自然的自由之境提供了與眾不同的理論借鑒。
四、反思“自然”：態勢哲學新解
生態哲學是針對現今主導性哲學――現代性哲學而產生的批判哲學，盡管與發展了三個世紀的現代性哲學比起來，生態哲學還尚顯稚嫩，但是其強大的兼容性，匯通著中外哲學精華。謝陽舉教授就從老子哲學中汲取“自然”，以此來闡發態勢哲學的觀點，增加生態哲學的理論厚度。“自然”一詞首見于老子的《道德經》，盡管只是出現了寥寥五次，但其意義之重大，預示著中華文化開始思考與環境關系問題，尋求與生態系統的高度和諧，考證“自然”有利于豐富生態哲學的理論基點，為哲學生態化、生態哲學中國化提供更實在的理論權威支持。
謝陽舉教授認為，老子的“自然”不等于自然界，而是指一種正常、恒定、動態平衡的態勢。在老子看來，世界和事物的本質就是事態或態勢，“有”、“無”就是其用來表示事物及其狀態、動態轉變的特點，不同于西方哲學的“存在”與“虛無”，“有”“無”更傾向于事物發展的一體兩面，昭顯這世界的流動性和事物的不確定性。再者，在老子的哲學話語中，說事物“自然”，等于說事物表現如常態，以合理、健康、穩恒的狀態存在著、發展著。“歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。”（《老子》第16章）王弼注曰：“復命則得性命之常，故曰‘常也’。”將“常”解釋為復命，從整體意義上來看，更接近正常、恒常的狀態和趨勢。可以說，“自然”就是一種如其所是的恒常態勢。
從對老子的“自然”的分析，謝陽舉教授認為老子的哲學是一種態勢哲學，具有存在和事物變化方面的意義，“有、無”描繪了事物運動變化中的兩種趨勢，表現了事物存在和變化的趨勢以及運動發展過程中充滿張力的狀態。那么，態勢哲學的意義是什么？謝陽舉教授對此回答：“超越是自然之實踐環節的關鍵。”1由于人類群體的特殊性，在事物交往過程中所體現的復雜性，老子哲學中抽象出“有為”和“無為”這對概念來總括人類的活動行為。然而，“有為”并不絕對地與“無為”對立，老子提出“無為而無不為”（《老子》第48章），是徹底的無為而有為，可以說，無為中包含著創造性。這種創造性是自然優先的體現，自然是無為的，同時又是無不為的，“無為而無不為”就成了人和自然的常態。“老子的取向是無為而無不為，在這里，自然是統一‘有為’和‘無為’的理想概念，也是行之有效的實踐原則。”1在實踐上，“無為而無不為”就成了事物的常態特征。老子哲學內含著對自然友好的意思，無論人還是自然，都是“有無”兩面的運動。從“無為無不為”的釋義中可以得出，尊重自然的最佳態勢的本質就是尊重自然態。占有、自恃、主宰等都是破壞自然所規定的態勢與平衡的，皆為外在強加于自然狀態之上，事事皆有自己的規律，即“無為而有為”。
謝陽舉教授“自然”的“無為而有為”觀點，為生態發展觀提供了新的研究視野。謝陽舉教授認為，我們今天的哲學是人為的哲學，庸俗狹隘的人本主義立場，將自然置于有限中，我們要堅定地站在客觀整體的角度上，依賴人內在價值、關注自然世界本身、對自我進行超越、對人類中心主義進行超越，既不否定人性化，也不過度依賴外在力量，以自然態勢的方法來進行反思和超越，將人的有限性融入到大自然的無限中來尋找存在的意義。再者，對于中國傳統的境界式的哲學，謝陽舉教授的觀點無疑是有重要的參考意義，將道的自然態勢哲學引入自然生態中，以境界式的演化方式來分析自然的發展，這與當代剛性的生態哲學理論研究不同，不是一種直接的論斷，更多的是用一種開源的方式給當代生態哲學的研究學者進行心靈上的洗滌，我們的世界是否只是工具的泛濫、人的理性的過度發展、科學地位的無限提高，還是在于我們思維態勢和行為定勢的自然化？這就值得后來者進行下一步的探討研究。
論文摘要：本文通過對人的存在所需的自由理性進行探討,引出博雅教育對塑造人的自由理性的作用,以及博雅教育的自由理性的特點。
博雅教育(liberal education)源自拉丁文Liberalitereducatione,其在法語中的對應概念為良好的教育(the belieeducation)。
兩千多年前,柏拉圖給密友狄翁的支持者們寫了一封書信,這就是著名的《第七封信》,柏拉圖在書信中指出,有理智的人只有在“自由的教育”(eleutheras paideias)中才能取得自信,“自由”的教育使志同道合者結成友誼,而且是一種高貴的友誼。柏拉圖在書信中所說的eleutheras paideias,也即英文中所謂的博雅教育(liberal education),這是博雅教育概念在西方歷史上的首次現身。古希臘是博雅教育的發祥地,希臘人作為自由理性的倡導者把我們帶入另一個世界。阿那克里翁的詩歌說:“自然賦予牛以犄角,賦予馬以四蹄,賦予野兔以速度,而賦予人以思想。”在柏拉圖看來邏輯力量是人之靈魂最高的屬性,亞里士多德和斯多葛派也這樣認為。紐曼認為,大學應該提供博雅教育(liberal education,又譯作自由教育),而博雅教育存在于文化之中。
二十一世紀的美國風行博雅教育,博雅學院的建立。博雅教育的中心原則是它更關注個人的發展而不是為具體的職業做準備。它認為對學習的愛好、批判性思維的能力和有效交往在學生的一生中要比某一學科的知識深度更有價值。
不論是對博雅教育課程的探討,還是多博雅教育制度的探究,本文認為博雅教育中的自由理性是其靈魂所在。那么什么是自由理性?二者之間的聯系在哪里?這就是本文主要要探討的問題。
一、博雅教育之自由
人存在于社會中,作為文化者而存在,必然受到文化的影響,進而反影響文化,創造著文化。人在這個創造的過程中是自由的,一方面在本能的統治下“獲得自由”,另一方面又在趨向創造性地自我決定中“走向自由”。
塞涅卡在否定了幾何、天文,音樂等學科可以使人自由后,指出了一條通往真正的自由的道路即對美德的追求。只有對美德的追求才能夠使人獲得自由,或者可以理解為只有美德的知識才能使人道德上自制,無所畏懼,無所欲求。在塞涅卡看來,一個真正自由的人,不僅要具有自由的出身,而且,更重要的,要善于控制憤怒、嫉妒等破壞性的激情,成為自己的主人。
紐曼認為,自由是因其自身為目的所致。因此高度肯定了自由教育的價值,雖然排斥專業科學教育具有一定的局限性。但是對于教育的價值而言,強調教育本身即目的的理論是具有時代意義的。
博雅教育強調人的自由的存在,以及人自由創造,不止是靈魂的思索,還包括所有自然所指出的目標的選擇與實現。就像海德格爾要求的,我們“設計”自己。而教育所要實現的不是給我們以模式或者先前的經驗框架,還有那些事先給予的事實的限制。如柏拉圖所言,教育在于給予人以心靈的轉向。
柏格森已經告誡過,我們生活在世界上,世界因此成為我們思想范疇體系的主要決定因素,我們不能以這個世界上的客體的標準來理解我們自己的心理學,因為這些東西不可改變的受到了限制,它們被衡量和被計算。
倘若我們的靈魂是封閉的,是未被開啟的,我們如何避免被限制,我們必然被束縛。所以我們需要教育,需要智慧,需要哲學的力量。博雅教育的自由正是它的光輝所在。知識經濟的到來,高科技的層出不窮,使得我們再也無法一勞永逸,知識的陳舊速度變快,我們必須時刻學習。僅僅依靠學校的所得已經無法滿足生活工作研究的需要。我們需要的是熱愛學習的精神,需要會學習的能力。而傳統教育使得我們看似所得頗多卻沒有太多的力量來迎接未來的生活。沒有懂得自由,就無法自由的選擇,無法自由的生存。因此我們必須學會自由地決定我們的存在。我們必須像雅斯貝爾斯所要求的那樣,不使我們的自我理解客觀化,只有那時,我們才能把我們自己看成是開放的、沒有偏見的可能性。
二、博雅教育的理性
理性是杰出的人類特征,唯有靠自己的理性生活的人,才是真正有個性的人。對多葛斯派來說,理性——它擁護人的全部內在價值——不僅給人以自主,而且也使人自給自足。生活并非一件“世俗瑣事”,而是一個人自己靈魂的事,以及凈化靈魂的過程。
我們的認識,并非總是已經擁有了對其對象的所有權,認識的范圍和深度才可以增長。認識力求領悟事實。想象卻上升到事實之上,并探索非真實。然而正是因為理性,想象才為認識產生出一種豐富性,因為想象通向新的事實。
諾克斯是英國式的公民自由(civil liberty)的堅定支持者。諾克斯所理解的博雅教育是對紳士的教育,這種教育既是一種理智的教育,也是一種德性的教育、品格的教育。不存在完全的自由,真正的自由是在德行的高度自制的情況下才擁有的。不存在完全的狂妄不羈的自由,在某種意義上講這種自由不能稱為真正的自由。理性對于自由的寬泛程度具有限制作用,具有較高理性的人,更容易享有更多的自由。
博雅知識是一種哲理性的知識(philosophicalknowledge),博雅教育是一種哲學性的育(philosophicaleducation)。博雅知識是一種“自為目的”的知識,為了最完滿地實現這“自為目的”的理念,博雅知識必然采取“哲學”的形式。這里的哲學指的不是某一個具體的學科,而是指紐曼所說的“理智的完美或德性”,這里的哲學指的并不是啟蒙運動之后學科化的哲學學科,而是指哲理性的知識。這里的哲學不是指康德哲學、洛克哲學、黑格爾哲學,等等,而是指對萬事萬物的一種統攝性的、百科全書式的認識。這種哲學性的知識也是一種“解放性的”、“自由的”知識,“哲學的”知識使我們從“奴性”或“兒童”般的無知狀態中解放出來。作為哲學性的知識,博雅知識是一種內在化的知識。由于博雅知識指向心智的培養,因此博雅知識一旦被知識主體掌握。便永遠存留在知識主體的心靈深處,不再失去,成為“一種后天獲得的啟悟,一種個人的擁有,一種內在的稟賦”。任何學習的行為,都應該是積極的,而非消極的。學習的目的不是掌握一堆雜亂無章的材料,背誦一些五花八門的事實,學習者必須用整體的、聯系的觀點去看待知識,使知識成為一種能力。學習應該是一種積極的對話,無論是讀書,還是聽講座,都應當包括學習者與傳授者之間的“對話”。
博雅教育中心原則是它更關注個人的發展而不是為具體的職業做準備。人的自由與理性的培養對于更好的生存具有重要的意義。這也是博雅教育不同于職業教育、傳統教育的地方。關注學生對學習的愛好、批判性思維能力的培養、交往能力的培養,正是對學生今后自由理性的關注。
博雅教育,或稱為自由教育,通才教育,不只是培養學生某方面的知識水平,而是關注學生個體更好的成長,更好的適應不斷變化的社會。博雅教育追求自由理性。教育賦予人類以善的理性,從而更好的駕馭自己的情感欲望,發揮自己的能力,不斷學習,獲取盡可能大的自由。
參考文獻
1 [德]M蘭德曼,哲學人類學
2 舒志定,論教育與價值教育研究
3 張燕,淺析“博雅教育”
關鍵詞：歷史主義；自然歷史觀；人道
從思想的來源來看，“赫爾德對自然和社會的歷史觀點，就是在哥尼斯堡哲學家(指康德一筆者按)的天體演化假說的直接影響下形成起來的。”但赫爾德并沒有完全遵循康德的道路。我們知道，在理論的總體傾向上，康德仍舊是啟蒙哲學的典型產兒，正如黑格爾所說：“康德哲學是在理論方面對啟蒙運動的系統闡述。”而就理解歷史的方式而言，啟蒙精神以永恒不變的人性作為基礎，構造出了所謂的“典型歷史”，并以此衡量整個人類歷史，在此之中，歷史的獨特性便消解在一種虛構的“共在之中”，因此，啟蒙精神恰恰缺乏真正的歷史感。雖然康德從先驗目的論的視角出發，將理性看作為大自然的計劃所“強迫”的一種逐漸完善過程，從而在一定程度上觸及到了歷史感，但就先驗目的本身而言，卻是一個沒有任何現實來源的純粹理性“預設”，因此，從根本上只能是一個“非歷史性”的前提。不僅如此，此種先驗批判的路徑使得康德與啟蒙精神一樣，沒有關注現實的歷史過程本身。布爾就曾指出：“真實的歷史過程是處于康德的先驗哲學概念體系之外的。”
而身處啟蒙時代的赫爾德則已經認識到啟蒙精神在歷史觀上的缺陷，并力圖通過摒棄外在于歷史的理論視角，將歷史本身作為認識的對象來克服啟蒙精神的缺陷。這充分地體現在他和康德的論戰中。與康德從先驗論出發力圖推論出整個歷史哲學體系根本不同，赫爾德認為一切概念都是在經驗材料基礎上產生的，而歷史認識也應該最終能夠從歷史自身中引出聯系。正如他在《人類歷史哲學的觀念》一書中所說：“歷史是關于事實的科學，而不是關于可能性的科學。這種可能性是存在于命運隱蔽的設計之中的。”而抽象的可能性的確是與真正的歷史格格不入的，其根源在于，將可能性作為哲學的對象，實際上就是追問整個存在者的根據，而“根據的一般性和必然性是與那構成全部歷史的特征、并與全部歷史不可分割地聯系在一起的偶然性和獨特性相沖突的。”
實際上，無論是啟蒙哲學預設的永恒不變的“人性”抑或康德預設的大自然的計劃，都是力圖為歷史提供一種外在于它的必然性，因而其在性質上也只能是一種虛幻的“同一性”，而赫爾德的視角轉向正是為了克服此種同一性。正如卡西爾所說：赫爾德“堅決打破了分析性思維和同一性原理的硬殼。歷史驅逐了這種同一性幻覺，它不知有任何真正同一的、永遠以同一種形式再現的東西。歷史不斷地產生新創造物，并賦予每一種新創造物以獨特的形象和獨立的存在方式，從而承認了它的出生權。因此，與歷史相比較，所有抽象概括都是蒼白無力的，任何一般的、普遍的規范都不能徹底包容歷史的豐富性。每一種人生狀況都有其特有的價值，歷史的每一個別階段都有其特有的價值，歷史的每一個別階段都有其內在效用和必然性。這些階段互不分離，它們僅僅在整體中并由于整體而存在。但每一階段又都是同等地不可或缺的。真正的統一性正是由于這種徹頭徹尾的差異性而顯現，它只有作為過程的統一性，而不是作為現存事物中的同一，才是可以想象的。因此，歷史學家的首要任務，是使他的標準符合他的主題，而不是反過來使他的主題符合同一的、既定的模式。”就理論的這一取向而言，赫爾德是貼近馬克思的歷史思想的，馬克思就曾反對通過一些固定的公式來理解歷史，在他看來，在歷史科學中，專靠一些公式是辦不了什么事的。
通過承認歷史的每個階段都有其獨特性和其自身固有的價值，赫爾德跨入了18世紀在德國已經占重要地位的歷史主義思潮。所謂歷史主義不僅是研究歷史的一種方法，而且還是“一種全面的生命哲學——把一切社會現實看作是一條歷史河流，其中任何兩種情況都是不可比較的，而且假設價值標準和邏輯范疇也是完全處于歷史潮流中的。”從其產生來看，歷史主義“最初無非是把在從萊布尼茨到歌德逝世的偉大德意志運動中獲得的新生活原則運用到歷史生活罷了。”而萊辛無疑是第一個將歷史主義態度運用到歷史研究當中的哲學家，并由此形成了歷史主義的宗教觀。其要義在于，認為一切過去和現在存在的宗教都是特定歷史時代的產物，對任何一種宗教都不能說它是與真理相符的或是謬誤的。而赫爾德不僅參與締造了同時代的歷史主義，而且他還第一次給予歷史主義以全面的說明。正是此種功績，卡西爾稱贊他“邁出了最終的、決定性的一步。就整體而言，他的成就可謂前無古人，后無來者。”
赫爾德首先在人類語言的產生上采用了歷史主義的原則，這使他成為第一個語言的歷史理論的創立者。同時，赫爾德還對人的意識進行了歷史的說明。近代認識論的轉向突出了自我意識的首要地位，但它作為認識的前提卻在根本上被抽離了時間性和歷史性的維度，而成為一個完全外在于人的現實生活的絕對的理論基點，此種絕對的理論基點是不可能將認識朝向現實世界的。而赫爾德則歷史地考察意識，把它看作是一種生物界發展進程中形成了的東西、發生了的東西。此種對待意識的歷史態度使得赫爾德認識到真正的認識是對現實世界的認識，正如他所說：“靈魂想不出任何東西，它不能從自身中認識任何東西，而只能認識宇宙從外部和從內部通知它的那種東西。”當然，赫爾德認識不到人借助于實踐活動在理論認識中能動性作用，“通知”一詞更多地反映了消極接受，而真正的認識乃在于物質的東西在人的頭腦中的“改變”。
赫爾德關于歷史主義的最為突出的功績在于他對啟蒙時代永恒不變的“人性”的消解上。在他看來，“不存在完滿人類的單一理念”，“每一種完美人類之說都是就某一方面而言的，都要受到地域和時間的限制，并且具有特殊性和個別性。沒有什么能夠脫離時代、氣候、地域、重大的歷史事件以及命運的偶然性而孤立地被設想。”而對完滿人性的拒斥使得歷史地看待人性成為可能，對此，柯林伍德給予了很高的評價，認為他在“有關人性概念中邁出了重要的新的一步，因為它認為人勝不是一個給定的數據而是一個問題；不是到處都一致的某種東西，它的基本特征不是可以一勞永逸地被人發現，而是可變的某種東西，它的特征要求在特殊的事例中進行單獨的調查研究。”師既然承認人性的獨特性，那么基于這種人性而形成的民族也就有其獨特性和固有的價值，這就為承認過去歷史，從而拓寬歷史的視野奠定了基礎。基于這種認識，赫爾德反對啟 蒙時代將歷史的過去通通打入無價值的“非理性”之域，這充分地體現在他為中世紀所做的辯護上。赫爾德說道：“對我而言，它僅僅是一種‘世界的特殊狀態’，其優點與不足不應該被拿來與接下來的時代相比較：它與這些時代相背離，通過不斷地轉化和熱望而變得獨一無二——在一個偉大的意義上。”
二
如果說歷史主義的根本要義在于用一種個性化的考察取代對歷史和人的力量的一般化考察，那么赫爾德以歷史主義為根本原則來考察歷史則使得每一個時代都獲得了它自身存在的價值。但這并不意味著“歷史主義完全排斥對人類生活的普遍合規律性和類型的探索。它甚至必須這樣，并且把這與它關于個性的意識融合在一起。”而如果說把握普遍規律和類型是科學的根本使命，那么，赫爾德研究歷史的根本目的就是力圖建立起能與當時的自然科學相媲美的歷史科學。正如赫爾德自己所說：“遠在相當早的年代里，我就常常產生這樣的思想：由于世界上的一切都有自己的哲學和科學，難道那與我們關系最密切的事情，即人類的歷史，在總體上不應該有一種哲學和科學嗎?”
赫爾德對歷史進行整體上的哲學思考充分地體現在他關于整個人類歷史進步及其根源的學說當中。在他看來，人類歷史在整個大自然當中有其產生的根源，在這一點上他超出了黑格爾僅僅將國家的形成看作歷史開端的做法。但是，赫爾德將人類歷史追溯到自然狀態，并不是為了發思古之幽情，而是為了找到包括整個自然和歷史在內的世界生成發展之鏈，此種理論取向使得赫爾德并沒有因為堅持歷史主義而徹底陷入相對主義的泥潭。他指出：“歷史哲學是……真正的人類史，在它之外一切外部的世界事件都仿佛是一些怪影或駭人聽聞的怪現象。在革命、永無休止的創舉和難以理解的命運轉換之后留存下來的廢墟的情景，是非常可怕的。只有一個發展的鏈條從這些廢墟中造成一個整體，誠然，在這個整體里個人的形象在消失，但人類的精神卻永遠活著，永遠進步著。”
就赫爾德將歷史看作是人類精神或文化的進步史而言，他并沒有抓住歷史的本質，在馬克思看來，整個人類歷史實質上是人的生產方式不斷改變的歷史。但他將整個歷史看作進步的過程，并且認為歷史的每一個階段對于維持歷史的整體演進都有不可或缺的價值，是貼近馬克思的。正是此種從自然開始的歷史進步觀，使得赫爾德從根本上與盧梭區別開來，因為“根據盧梭的理論，人類歷史乃是謬誤的鏈條，并且與自然有著尖銳的矛盾，對赫爾德來說，人類的自然發展和它在歷史上的發展是完全一樣的。”更為突出的是，赫爾德還對歷史進步做了辯證的理解，與啟蒙時代某些人的膚淺的樂觀主義不同，赫爾德預告自己的讀者不要幼稚地相信每日都在進步，并力圖引導他們去理解社會發展的一定的矛盾性。赫爾德指出：“文化使人發展，同時又把人安置在嬌生慣養的條件之中，使之軟弱無力，使他的能力受到限制。”
但是，雖然將人類歷史看作不斷進步的過程，赫爾德并沒有找到歷史進步的真正原因。在關于社會歷史發展的動力內容上，赫爾德首先批評了孟德斯鳩的環境萬能理論，而企圖把內部因素和外部因素的相互作用看作是社會發展的原因。對此，沃爾什指出：“歷史對于赫爾德來說，乃是兩組力量交相作用的合成，即構成人類環境的外在力量和可以被描述為是人類精神——或者更確切地說，可以被描述為同一的人類物種之分裂為各個民族的精神——的內在力量。”但由于看不到人類實踐的作用，赫爾德并沒有真正將兩種因素有效地結合起來，實際上，他所謂的民族精神最終也變成了被想象出來的生物學力量決定的產物。正如他所認為的，把“摩爾人運到歐洲，他將依然是原來的那個樣子的人；但要是使他與白種人結婚，那就會在下一代中發生變化，這種變化是陽光充足的氣候在幾個世紀內無法達到的。”而“一切民族的發展也有同樣的情況：環境對這些民族的改變是極其緩慢的。”實際上，這種想象出來的生物學力量就是一種遺傳天性，而從這一觀點出發，赫爾德將所有古老的民族都比喻為動物，認為“這里是一種動物，那里是另一種動物，各按其本能和天性生活。”很顯然，赫爾德的這一觀點是在與動物的類比中得出的，正是基于此，康德認為：“他所稱之為人類歷史哲學的東西，就很可能是與人們通常所理解的那種名稱全然不同的某種東西；它并不是某種概念規定上的邏輯準確性或者是對原理的綿密分辨和驗證，而是一種轉瞬即逝的、包羅萬象的觀點，一種在類比的發掘方面的豐富智慧；在這方面的運用上，大膽的想象力與巧妙性的結合就通過感覺和感受而在支配著他那經常是被保持在朦朧深處的對象。” 論文 聯盟
為了引出歷史中的演進規律，赫爾德將歷史歸結為自然，但正因為如此，他最終走向了嚴格的決定論。基于自然和歷史的同一性，赫爾德要求采用認識自然的方法來認識歷史，以求從中把握歷史的規律，正如他自己所說：“每個歷史學家都會同意我，單純的奇跡和重復不是歷史。如果這是正確的，那么歷史的審查者必須盡其所有敏感和細致來考察每一歷史事件，就如考察自然現象一般。”赫爾德與康德一樣看到了歷史的復雜性，在他看來，歷史的表象給人的感覺似乎是一個上帝不在場的世界，是一個雜亂無章的混亂世界，“其中我們所見的都是破壞或毀滅，卻不見新事物的出現，不見比被毀滅的事物更好的事物。”在歷史中我們似乎看不到任何有序性的進步。但赫爾德認為，這僅僅是表象而已，既然上帝將自然法則置放在自然之中，從而使得本身看起來混亂的自然在本質上是一個被自然規律統治的有序整體，那么上帝毫無疑問也將其放置在自然本身的產物歷史之中，不僅如此，我們還完全可以認識它。對此，赫爾德明確指出：“人能夠認識，并注定要認識每種他應該知道的事物；我們從容自信地從我們描述過的喧鬧的場景中走過，發現了統治它們的美麗崇高的自然法則。”赫爾德看不到歷史規律的實踐來源，最終借用了上帝這一在近代普遍流行的手段，但也正因為如此，赫爾德的所謂上帝“并不是超凡入圣的上帝，不是那以超自然的方式任意干預世界發展的上帝。”正如上帝在斯賓諾莎那里已然是自然規律的代名詞，赫爾德的上帝同樣如此。“赫爾德不光將人，而且可以說也將人的上帝納入了世界整體的規律性中。”很顯然，在康德那里僅僅只是作為一個認識歷史的先驗視角的自然必然性，在赫爾德這里則變成了歷史本身之中的內在必然性，其結果是，歷史的發展變成了一個為機械性的因果關系所控制的過程，與之相隨的是人類的能動性的徹底消解。他說道：“人也是受造物的一部分，即使在最粗野放肆的行為中和激情中也必須遵循自然規律，這個規律和支配天體運行的規律一樣美麗和出色。”雖然赫爾德自認為人的能動力量是歷史的起源，但他所謂的能動力量也無非是人的所謂“本能”，即一種基于遺傳等原因塑造的永恒不變的“天性”。正是在這里，赫爾德又從根本上疏離了歷史感，正如古希臘的原子論學派通過分割巴門尼德的“存在”來為原子的“運 動”尋得不可或缺的空間，但原子本身卻沒有任何變化一樣，赫爾德消解了永恒不變的人性，卻將此種不變置人了每種人性之中。對此，柯林伍德指出，在赫爾德那里，“每個種族的心理特點被看成是固定的和一致的，于是代替了啟蒙運動的單一固定的人性的概念的，我們現在就有了好幾種固定的人性這一概念。每一種人性都被看作并不是歷史的產物，而是歷史的前提。這時仍然還沒有關于一個民族的性格乃是由于那個民族的歷史經驗所造成的這一概念；相反地，它的歷史經驗被看作是它的固定性格的結果。”我們已經指出，赫爾德所謂的固定的性格本身又是被環境和生物學的力量所決定的，如此，赫爾德視野中的歷史就不可能真正體現出人的能動性。實際上，基于嚴格的因果關系，是不可能容納下人的能動性的，對此，赫爾德已經意識到，他指出：“我們幻想自己獨立自足，其實我們依靠所有自然：我們被卷入一系列飄忽不定的事物之中，我們必須追隨它的運動規律；它不過是出生、生活與死亡。”面對人類的此種情狀。赫爾德感嘆人類命運的可悲，但正如我們所指出的，赫爾德并不是一個歷史的悲觀主義者，在他看來，人類看似無任何意義的勞作實際上都是上帝的安排，即由自然必然性的規律決定的。而如此安排的最終導向的確是人類最終的幸福。赫爾德堅信，只要弱小的人類——雖然會歷經艱辛和磨難——只要聽從“命運”的勸告，并按照上帝的永恒法律去行動，最終必然會實現理性和善的最終勝利。
三
如此看來，走向目的論是赫爾德的必然歸宿，但與康德的調節性目的或超驗性目的不同，赫爾德借助于歷史必然性所實現的歷史目的已然變成了歷史本身的內在性目的。赫爾德極力反對超驗的目的，在他看來，對所謂的歷史意圖的探知總不外乎是納入所猜測的最終目標，并按照某些設計好的計劃研究歷史的進程，也就是說，從一種狹隘的、由當時的認識水平所決定的角度出發來研究歷史。但這并不能產生真正的收益，正如他自己所說：“最終目標的這種哲學并沒有給自然史帶來好處，而是取代研究，給愛好者以虛幻的滿足。人的歷史卻是千變萬化的，盤根錯節的。”
通過否定超驗的歷史目的，赫爾德將視角轉向了人本身，在他看來，整個自然史的目的就是人本身。自然歷史過程的每一個階段都是由自然設計好了準備下一階段的，并沒有什么東西本身就是目的。但是，到了人類，這個過程就達到了頂峰，因為人本身就是目的。將人本身看作目的，反映了赫爾德的人道主義和民主主義精神，這本身也是與其對哲學的看法相一致的。在他看來，如果哲學想成為對人們有益的哲學，它就應當把人作為自己的中心問題。但人本身作為自然的目的，并不代表自然史在這里結束，因為人自身還有一個繼續完善化的過程，歷史的最終目的是要體現出人的一切優秀品質，即實現真正的“人道”。而“人道”這個概念本身就是完善化的代名詞，正如他所說：“我希望，我能把迄今我關于使人具有理性和自由、更精細的感覺和欲望、最纖弱和最強壯的健康、使人布滿并且支配地球的高貴教養所說的一切都概括在人道這個詞中。”
論文 關鍵詞：“ 經濟 決定論”；唯物史觀；公共理性；文化批判
論文摘要：在 現代 性不斷增強而精神倫理家園13漸衰落的嚴峻形勢下，深化當代社會道德建設問題研究具有極為重要而又深遠的理論意義和實踐意義。探討了生產力范疇與道德范疇間存在邏輯聯系，但并非簡單式、機械式的決定與被決定關系；傳統威權宣諭式倫理道德教化模式已難以適應現代社會 發展 需要，制度倫理建設在當前道德建設領域中的地位日漸突顯；社會道德建設應提升至文化 哲學 批判高度，自覺實現對傳統小農意識和市場經濟物化與功利意識的理性批判，促進傳統美德與現代道德的和諧共生。
道德建設是
該道德建構模式一方面客觀反映了人們在市場 經濟 社會中，不再像傳統共同體時代那樣追求與信奉無私的“崇高”與“美德”，而更關注社會制度本身的倫理性質和個體最基本的道德規范;另一方面也指明了 現代 道德建設的前進方向。這種道德建構模式的邏輯實質在于:從他律性的制度倫理走向自覺性的無私美德。而走向程度如何，是由一定的社會 歷史 條件所規定的。如果不顧具體的社會歷史條件，在較低的社會歷史階段盲目宣傳普及崇高美德，現實中就會出現將美德和崇高視作傻帽、將基本道德吹噓拔高的不利現象。顯然，上述道德建構模式還有一個特征就是倫理道德制度化、規范化，在較低的社會歷史階段借助制度規范(如: 法律 、公共倫理規則等)形式，強制推動道德倫理的履行。當然，對于人的存在而言，制度與規范本身并非是人類追求的終極目的，也不存在引領人們達到完美道德境界的制度與規范。但是道德與制度規范是相互滲透、相互轉化的兩個方面。隨著社會生產力不斷 發展 和社會關系不斷豐富，以及整個國民文化素質的不斷改善，將會實現制度規范向道德自覺的反向流動，即外在的、強制性的東西逐漸轉化為內在的、自覺遵守的東西，從而不斷提升人們的道德水準。
我國各級政府必須承擔起重塑道德權威的重要角色。這是制度倫理建設在目前國情中的客觀要求。政府積極引導示范，不僅能夠宣揚社會主義意識形態，普及以人為本的文化理念，而且能夠賦予法律和公共倫理以權威性。18世紀，啟蒙運動最卓越的代表人物之一、法國大革命的思想先驅者盧梭曾經指出，對道德風尚進行的歷史研究使他擴大了眼界，使他看出一切問題在根本上都取決于 政治 ，而且無論人們采取什么方式，任何民族永遠都不外是它的政府的性質所使它成為的那種樣子。從我國當前國情來看，法律和公共倫理的有效實施需要政府積極推動。由于我國缺乏西方深厚的人文法律底蘊和理性成熟的市民社會，單憑目前利益分化、甚至相互對立的社會公共領域，顯然缺乏構建現代倫理道德的自覺性和能力。另一方面，如果政府對倫理道德建設放任自流，則只能導致嚴重的無政府狀態。例如，在 農村 人口大量外流情況下，一些基層政府空殼化、科層化，治理和服務能力匾乏低下，部分村莊共同體不斷走向渙散解體;一些基層政府部門存在不正之風，對社會道德建設產生極大負面影響，導致基層道德建設舉步維艱。
必須通過積極改革，加強廉政建設，嚴明法紀，為重塑道德權威奠定堅實基礎。新加坡就是以廉政服務建設來推動社會道德建設的成功典型。20世紀50年代末，人民行動黨執政后的嚴明、清廉、務實，不僅治愈了“東南亞之癌”的腐敗毒瘤，而且賦予儒家倫理道德以極大權威性，使一度腐敗混亂的新加坡一躍成為東南亞最廉潔、最和諧的國家之一，創造了東南亞國家發展的奇跡。
三、傳統美德與現代道德:能否實現和諧共生?
人既是文化的創造者，也是文化的創造物。從文化 哲學 的視角看，廣義的文化范疇涵蓋了道德倫理的重要內涵，其核心是滿足人的各種需要的價值規范體系，并且提供了特定時代公認的、普遍起制約作用的個體行為規范。有的學者指出，面對日益突顯的現代性問題，“當代哲學研究從政治革命向文化批判的轉向，正是現代性問題背景下哲學主題的轉換。要繼承、弘揚傳統優秀道德文化，以
[摘 要]對后現代主義的看法，一般可分為兩種，即階段說和反省說。兩者不能截然分開。階段說強調：“后現代”是“現代”之后的一個新時代(后工業時代、信息社會等等)，后現代主義是適應新時代的新變化而應運而生的理論。反省說強調：后現代主義根本是為了批判當代西方的發達社會，特別是它的文化狀態，以及對自啟蒙運動以來形成的西方的認知范式和理論概念的反省和批判。在眾多后現代主義學者中，法國學者利奧塔的“后現代狀態”論對歷史學的挑戰最為明顯，因為他認為自啟蒙運動以來的“宏大敘述”已失去可信性，出現了“后現代狀態”。在這種狀態下，歷史學的“元敘述”發生了危機，亦即有關完整的歷史概念的說明、完整的歷史知識都發生了危機。歷史研究出現了“原子化”、“微觀化”等變化。“后現代狀態”論以及一般后現代主義的啟示之一是，西方長期形成的歷史一線進步的普遍觀念和西方中心論遭到了極大沖擊。西方學界的風向有了變化。
一、后現代主義：階段說和反省說
至少從20世紀70年代以來，先是在西方，逐漸地也到了東方和中國，“后現代主義”成了一個時髦的詞。它被用來說明當代許多事物的最新發展，從具體的建筑、電影、美術等到抽象的哲學、學術思想、理論等。歷史學也毫不例外地受到了它強烈的沖擊，關于后現代主義，目前國內的中文著作和譯作已經很多，對它的解釋和說明也五花八門，各種各樣。這本不奇怪，因為后現代主義強調的就是多樣性、不確定性。我們在這里主要就后現代主義大師之一讓·弗朗索瓦·利奧塔(Jean-FrancoiS Lyotard)的觀點作些分析，或許它可以從某個角度更好地幫助我們理解后現代主義對歷史學的挑戰。
一般來說，可以根據諸多后現代主義學者的觀點和關于后現代主義的評論，把有關它的看法分為兩種：階段說和反思說。當然兩者是不能截然分開的。
一種比較普遍的看法是把“后現代”看成是一個“現代”之后的新的時代，即階段說。具體分期大體在20世紀60年代以后。這種說法有其一定的道理。20世紀六、七十年代之后，隨著科技的飛速發展，世界的面貌確實發生了巨大的變化。有說是后工業時代的，有說是從現代向后現代過渡的，有說是信息社會的、知識社會的，等等。雖眾說不一，但都說明社會確實變了，時代確實發展了。而且可以預料，這種變化是全方位的、全面的，不只局限于經濟、政治，或文化、意識形態某一個或某幾個領域。再有，這個新變化還只是開始。新的社會，不論如何命名，都還在發展中，還會延續很長時間，就像歷史上的工業社會和前工業社會那樣漫長。今天，雖然我們還不能對它的全貌作出描述和判斷，但這個新的復雜的世界必然會要求產生新的理論、新的方法和新的價值觀，以適應種種新的變化。傳統的、老一套的認識模式、理論、范疇和方法顯然已經不夠了。因此，把后現代主義看作是應運而生的理論也未始不可。
新的時代的出現，除了科技、經濟等突飛猛進的原因外，還與對現代社會的不滿、反抗和批判有關。對自啟蒙運動以來西方現代社會(或資本主義社會)發展的全面的反省和批判正是后現代主義的一個重要特征。事實上，這種反思和批判并不是從“后現代主義”才開始的。遠的不說，在20世紀60年代，這種批判不論從思想上，還是行動上都出現了一個。從思想上說，在60年代，福柯(Michel Foucault)等批判家已嶄露頭角；從行動上說，60年代的政治激進運動和其他方面的運動層出不窮。這兩者相互影響。相互促進，對時代的發展留下極深的印痕。在政治激進運動中，法國巴黎的學生運動，或稱五月風暴，特別引人注目。這次風暴并不是一場傳統意義上的革命。參加風暴的學生和工人都沒有推翻和奪取政權的綱領，但它對法國和西方社會的影響卻是深遠的。學生們強烈反對傳統價值，摒棄教授及前賢們的經驗，盡管從表層上看顯得有些粗糙、絕對，但從深層上卻極大地促使社會生活的改變，尤其是思想的解放。五月風暴以后后現代主義思潮在法國形成并不是偶然的。福柯、德里達(Jacques Derrida)、利奧塔、鮑德里亞(Jearl Baudrillard，又譯布希亞)等后現代主義大師可謂如魚得水，大顯身手。有意思的是，正是在發生五月風暴的1968年，在《Manteia》雜志第5期上，羅蘭·巴爾特(Roland Barthes)發表了名為《作者之死》的文章，聲稱“作者”是屬于現代的；隨著現代的結束，“作者”就死了。未來的文字的全部多樣性集中在一個固定點上：這已不是至今一直認定的“作者”，而是“讀者”。
除了法國的學生激進運動外，美國的反戰運動也是風起云涌。特別值得注意的是20世紀60年代末美國興起的嬉皮士運動。它是對歷史形成的社會準則的否定。這時出現的“性解放”和“性時尚”也在社會性別問題上掀起風波。
1968年蘇聯入侵布拉格則預示著蘇聯式的社會主義模式已陷入難以自拔的困境。
所有這些變化，雖然從表面上和性質上看，都有許多不同，但它們都反映出一個重要的事實：即一種時代性的變化已經出現，一個新的時代——文明過渡的時代已經開始。這個文明過渡是從工業文明向后工業文明的過渡，從現代向后現代的過渡。
這種深刻的變化自然會引起社會人文科學家的思考。從這個意義上說，后現代主義是對上述種種社會變化和政治激進運動等運動作出的反應是有道理的。正因為如此，一些后現代主義學者就主張這種“后現代”階段說，如美國的詹明信(Fredric Jameson)、美國的伊哈卜·哈桑(Ihab Hassan)、法國的讓·弗朗索瓦·利奧塔(Jean-Francois Lyotard)等，盡管各人涉及的領域和各人的理解并不相同。
然而，不同意這種“階段說”，或者認為，主要不應強調“階段說”的也大有人在。如有的學者指出，把“現代”和“后現代”視為前后相續的兩個歷史發展階段“這種觀念本身就受到現代西方歷史哲學的重要影響，即把歷史的演化視為一種一線發展、不斷走向進步的過程，而后現代主義批評的一個重點，就是要摒棄這種歷史觀念，將歷史的發展視為一種多元的、開放的過程。”因此，“不應該把‘現代’與‘后現代’視為是一種歷史時間上的先后關系，而應該把后現代主義的產生，視為是一種對現代社會的反省”[1]。也有學者認為，不宜把“現代”、“后現代”僅僅理解為先后出現的歷史分期，而只需看到這兩個概念之間的銜接關系，即“后現代”這個概念的提出是在“現代”概念之后，是建立在“現代”概念的基礎之上[2]。
的確，僅僅把“現代”與“后現代”看作是時間上連續的兩個歷史階段是不夠的。應該看到，“后現代”和“后現代主義”的提出，從根本上說，是為了更好地認識和批判當代西方的發達社會，特別是它的文化狀態；以及對自啟蒙運動以來形成的根深蒂固的西方的認知范式和理論概念進行反省和批判。這兩者是相輔相成的。自啟蒙運動以來西方傳統的認知范式，實際上也就是西方的“現代”概念的基本內容，如普遍理性、科學主義、進步觀念、自由理想、實用主義等等。對這些概念的懷疑和質難并不都由后現代主義者發起，如在20世紀60年代時就有不少西方的思想家對“普遍理性”表示懷疑。精神分析學和后結構主義語言學的發展加深了這種懷疑。后現代主義可以說是這種種懷疑的集大成者。它的懷疑是全面的，也可以說，后現代主義要對西方“現代”的人文傳統進行一次全面的審視和改寫。在后現代主義者看來，“現代”的那些傳統概念已經不能認識、解讀當今的世界。對過去的認知范式、已有的文本和話語、原有的知識體系都要進行一次徹底的清理，重新的審視。這就是后現代主義要做的工作。
由此可見，后現代主義主要意味著一種認知范式上的、文化和意識上的轉變。這種轉變的一個明顯的特點是，過去習慣的那種靜止的、結構式的、有規律的、線性的、有序的、進步的觀念越來越受到質疑，而特別強調的是多樣的、隨機的、獨特的、另類的、相對的、個人的、能動的觀念。雖然具體到人文科學各個學科，在這些觀念的變化上還有不少爭論和程度的不同，但總的趨勢應該是清楚的。從總體上說，這種趨勢反映出當代的學術思想對傳統的實證主義思想的進一步的批判和揚棄。我們可以把這看作是當代在認知范式和文化意識上發生的一種普遍過程。這是舊的文化范式的被打破，并由此引起的人文知識認知論基礎的更新。這樣來看待后現代主義及其帶來的變化或許可以看得更深入些。
如果從這個角度來看待后現代主義，那么從眾多的對它的概念的解釋和定義中，至少可以認定它是一種思潮，一種學術思潮、文化思潮，或者文化運動。俄國學者尤里·別斯梅爾特內寫道：“后現代主義是在(20世紀)60年代末，在文學批評、藝術和哲學中形成的一種思潮。它的形成與一系列法國的和美國的作家和學者(雅克·德里達、米歇爾·福柯、羅蘭·巴爾特、保羅·德·曼、海登·懷特、西利斯·米勒爾)的活動有關。從70年代末起，后現代主義的影響開始在民族學、史學理論中顯現出來，后來也在歷史學中顯現出來。”[3]這位學者的概括可以給我們提供一個比較清晰的大致的輪廓，當然，實際情況比這要復雜得多。
以上我們對如何理解后現代和后現代主義作了一些解釋。下面，我們想選擇一位有影響的后．現代主義學者，具體分析一下他的觀點，作為個案，可以有助于我們獲得對后現代主義者的論述的實際感受，看看他們是如何展開闡述的。我們選擇的這位學者是法國哲學家讓一弗朗索瓦·利奧塔。需要首先說明的是，有影響的后現代主義學者并不少，他們的觀念又各不相同，因此，選擇利奧塔并不是因為只有他才具有代表性，而是因為他的觀點不僅很有影響，要探討后現代主義問題是無法繞開他的；并且，他的觀點也便于我們說明后現代主義對歷史學的挑戰和沖擊這個我們關注的題目。
二、利奧塔的“后現代狀態”概念
“后現代性”一詞并不是利奧塔首先提出的，但他賦予了這個詞以獨特的含義。在他著名的論文《后現代狀態：關于知識的報告》中[4]，利奧塔對此作了系統的闡釋。這篇論文是利奧塔在1976年應美國威斯康辛大學召開的一次有關后現代的學術研討會上作的報告的基礎上修改而成的。
前面已經說過，后現代主義的主要含義是指對現代以來西方社會的認知范式的反省和批判。那么，人類的認識活動是如何體現的呢?認知范式和基本概念又是如何形成的呢?可以說，人類的認識世界的活動的最基本的體現，認知范式和基本概念的形成途徑，都離不開“知識”(knowledge)，即人類在每個時期所掌握的全部知識。可見，要分析人類的認識活動和認知范式，都離不開對“知識”的剖析。因此，一些后現代主義學者從“知識”切人對西方社會和西方文明進行解剖就不是偶然的了。例如福柯就是這樣做的。他對“知識”解剖的結果是，揭示了在“知識”背后存在的“權力”活動的秘密。利奧塔的上述論文也是“關于知識的報告”。他同樣從“知識”切人進行分析。《后現代狀態》一書開宗明義便說：“此書的研究對象是最發達社會中的知識狀態。我們決定用‘后現代’命名這種狀態。”[5]
利奧塔對“知識”的理解很寬泛。他指出：“一般地說，知識并不限于科學，甚至不限于認識。”[5]它還包括“能力”、“訣竅”這些方面。我們沒有必要去詳細介紹利奧塔對“知識”的界定，但有必要簡略地說明他所用的幾個概念以及他的有關觀點，否則就無法了解他的思想了。
第一個是知識的“合理性”(legitimacy)問題。所謂“知識的合理性”是指知識是否被認可為是“知識”，如果它被認可是“知識”，那它就有了“合理性”，它的存在的理由就得到了確認。而這個知識獲得“合理性”的過程就被稱為“合理化”(1egitimation)。這個“合理化”過程是長期的、不易發現的。長期以來，知識的“合理性”問題被認為是理所當然的。“知識”就是“知識”，似乎自然就是如此，不成問題。利奧塔卻大不以為然。他認為，知識的“合理性”是一個很重要的問題。只有了解“知識”“合理化”的過程，了解知識之所以成為知識的程序，才能知道這種“知識”獲得“合理性”的原因、它目前的狀態和今后可能發生的變化。
第二：個是“知識”與“敘述”(narrative)的關系問題。利奧塔認為，知識的“合理性”問題還需要從知識內部來進行考察。這就牽涉到“敘述”問題。因為，“敘述”是“知識”使別人和自己認識到它確是“知識”的必要手段，而且，“知識”在“合理化”過程中對“敘述”的依賴越來越明顯。現在的問題是，“知識”需要依賴“敘述”來表明自己是一回事，“敘述”能不能使“知識”“合理化”是另一回事；或者說，“敘述”本身有沒有“合理性”以致可以成為“知識”“合理化”的根據。利奧塔認為，這正是“現代性”與“后現代性”的區別所在。
在利奧塔看來，各類“知識”都是遵循一定“游戲規則”的話語(discourse)活動。在20世紀以前，這些話語活動都是依仗某些“宏大敘述”(grand narrative)而進行的，并構建起一套“元話語”(meta-narrative)。這時，“知識”是憑借某種“宏大敘述”使自己獲得“合理性”的。“宏大敘述”是“知識”“合理性”的標準。利奧塔把這一時代稱之為“現代”、“現代性”或“現代狀態”。他寫道：“當這種元話語明確地求助于諸如精神辯證法、意義闡釋學、理性主體或勞動主體的解放、財富的增長等某個宏大敘述時，我們便用‘現代’一詞指稱這種依靠元話語使自身合理化的科學”[5]。也就是說，“現代”就是指這個時代的“知識”可以從它所屬體系或所依賴的體系本身獲得“合理化”的根據。
與此相反，當20世紀發生利奧塔所謂的“敘述危機”后，情況就發生了變化。“后現代”就是對這種新狀態的表征。因此，“后現代狀態”的最主要的特征就是對“元敘述”(meta-narrative)或“宏大敘述”的懷疑。利奧塔寫道：“簡化到極點，我們可以把對元敘述的懷疑看作是‘后現代’”[5]。所謂“元敘述”可以理解為形而上學本體論性質的敘述。從西方哲學史上可以看出，“元”也就是“形而上”的意思，也就是建立在惟一的起源、基礎和出發點之上的敘述。“元話語”也是這個意思。“元敘述”發生了危機，這就是利奧塔所謂的“后現代狀態”。而對“元敘述”、“元話語”的懷疑便導致建立在“元敘述”、“元話語”基礎上的整個知識大廈發生了時代性的危機。
利奧塔強調，所有啟蒙運動以來的“宏大敘述”已統統失去了原有的可信性(credibility)。利奧塔把這種敘述的衰敗稱之為“合理性的解體”(delegitimation)。
在西方歷史上，最有影響的“宏大敘述”，可以啟蒙運動的“宏大敘述”(或“元敘述”)以及黑格爾的“宏大敘述”(“元敘述”)為例。黑格爾的“宏大敘述”主要以觀念系統的形式表現出來。這體現在他的《哲學全書》中。至于啟蒙運動的“元敘述”主要是啟蒙理性。它朝向一個美好的空想世界。啟蒙運動以來的哲學就是以這種理性的“元話語”來作為衡量“合理性”的標準的。
至于在“宏大敘述”衰敗的“后現代狀態”下“知識”的特點，以及利奧塔與其他學者的爭辯等等問題，這里就不多說了。
三、“后現代狀態”與歷史學
既然“后現代狀態”的特征是所有“元敘述”的危機，那么聯系到歷史學又有哪些影響呢?具體到歷史學，除了有啟蒙理性或黑格爾的“宏大敘述”的影響外，歷史學中的“元敘述”還指對完整的歷史概念的說明，這套說明可以是科學的，也可以是不科學的。也就是說，“元敘述”實際是指歷史學家提出的那套完整的歷史知識。要說明的是，“元敘述”比起歷史理論來要更為廣泛。歷史理論是指對歷史過程的反省。這種反省是完整的，經過思索的，是以科學原則為基礎的。“元敘述”概念比歷史過程理論要廣泛。也就是說，任何歷史理論都是“元敘述”，但不是任何“元敘述”都有理論的特性。總起來說，我們可以這樣理解：“元敘述”是對歷史(主要是歷史過程)的一套完整的說明，它常常帶有理論性。
那么，在“后現代狀態”下，歷史學的“元敘述”發生危機意味著什么呢?這種危機的表現何在?所謂“元敘述”危機的表現，一是在“后現代狀態”下，歷史學失去了“元敘述”的功能。在這點上，在學者們中間存有不同的看法。有的認為，這種功能是完全失去了，或基本失去了。有的則認為，只是部分地失去了。但總的說來，強調“元敘述”功能的喪失或削弱，都是指那種構建完整的或宏大的歷史過程解釋的努力已經不時興了。這就涉及“元敘述”危機的另一表現，即歷史知識的個別化，歷史知識的個人的—心理的功能和社會的—整合的(或分解的)功能的強化。順便說一句，早在19世紀末，尼采(Friedrich NietzsChC)就預見到了這種變化。總之，“元敘述”危機導致歷史知識的社會文化功能的變化，導致歷史學的重心從社會—政治任務向個人的—心理的任務的轉移。這就使得社會中分解的傾向得到強化。問題是這種歷史知識的“原子化”是否意味著方法論的退化，有沒有克服危機的方法?由于“后現代狀態”下的歷史學是一個新的問題，又由于“后現代”原本就反對絕對化、明確化，因此，在這種狀態下的歷史學究竟應該如何發展，是個見仁見智的問題，很難提出一個確定的答案，不過我們還是可以討論若干有關的問題。
我們先要看一看在近代形成的群眾性歷史意識與職業歷史學相互關系的機制此時是否還起作用?答案是：它們還在起作用。但是它們在“后現代狀態”下已發生了根本性的變化。當然，這些變化并不是突然發生的，而是有個過程的。下面簡要分析一下這些變化。
首先，歷史學提供勸諭性榜樣的功能。這是歷史學最穩定的功能。在“后現代狀態”下，它能否還保存下來?按理說，當“元敘述”失去其可信性時，歷史學即使還保存某些知識，也很難是科學的。自然，歷史學會作各種努力來適應新的形勢，以圖繼續發揮自己的功能。一個明顯的例證是近段時間熱門的“微觀史學”流派和“微觀史學”與“宏觀史學”的沖突。微觀史學家在實踐微觀史學的同時，總是強調宏大的歷史—文化語境的必要性。本來，說明語境的技能是正常的職業歷史學家的特征之一。對嚴格意義上的歷史學來說，它的最主要的原則雖是區分過去和現在，但同時必須構建歷史語境。這些都是正常的歷史研究的要求。至于微觀史學，當它把研究對象確定為微觀事物、“突發事件”時，如何說明宏觀的歷史語境呢?有什么具體可行的方法和成功的范例呢?很遺憾，雖然“微觀史學”確實取得了不少的成功，也有許多杰出的作品，但從理論上和實踐上都不能說已經完滿地解決了這個問題。有的學者甚至認為，“微觀史學”是不可能的[6]。
其次，歷史學的認同功能。“歷史”的概念里包含有一定的尋找“認同”的手段，或者說，“歷史學”負有認同的任務。這種尋找“認同”的手段是與“記憶”的一定的“書寫形式”的歷史類型有關。在“后現代狀態”下，這種“認同”功能有了很大的變化。有的學者甚至認為，歷史記憶已不再成為“認同”的基礎[7]。這位學者認為。在“后現代狀態”下，每個人是在同一的文化空間形成自己的認同的。在這個實質上：是同一的文化空間中，不僅有西方古代的圣賢，如柏拉圖、亞里斯多德，而且同樣有東方古代的圣賢，如老子、孔子。因此，近代形成的基本上以民族—國家邊界為界的歷史記憶就不起多大的作用。總之，可以認為，在“后現代狀態”下，記憶的類型確實發生了變化。它從原有的歷史類型向新的類型轉變。前者是為社會在歷史空間的集體認同服務的，后者則為在所有文化空間內的個人的認同服務的。總之，在科學知識“原子化”傾向發展的情況下，不能很好地解決宏觀語境問題是值得注意的。
也有學者對利奧塔關于“元敘述”不可信的觀點提出質疑。如有學者認為，歷史學需要某種整合材料、編織情節的敘事前提。“這就是說，雖然元敘述在本性中有可疑之處，元敘述仍是歷史編纂必不可少的認識整合力量。而且，元敘述本身也具有歷史性，新的歷史經驗需要新的解釋根據和理由，人們可以不斷尋找更好的敘述形式。”[8]這位學者還引用雷迪(W．Rcddy)的話指出，宣布一切元敘述的徹底終結，這本身就是“一種特別霸道的歷史敘述”。結論是：后現代主義者不是不要元敘述，而是采取了虛無主義的元敘述[8]。
關于“元敘述”的問題自然還可以討論，不過需要提醒的是，“后現代狀態”和后現代主義這類命題并不只是對一些具體問題的闡述，在這些具體問題上，即使在后現代主義學者之間也是爭議不斷的。重要的是，正如前面強調的，后現代主義是對舊的認知范式的反省、批判和對新的人文知識認識論基礎的更新與探討。對于這種大的變化，我們應該給予更多的關注和研究。
那么，對利奧塔關于“后現代狀態”、“宏大敘述”的危機等論述應該如何看呢?它對我們有什么啟示呢?首先，應該明確，利奧塔的論述只是整個后現代主義思潮中的一部分，不能以偏賅全，但在許多重要特征和趨勢上，它又與整個后現代主義相通。其次，不論是利奧塔，還是后現代主義說的都是西方國家的情況，特別是西方發達國家的情況。我們絕不能簡單地套用到我國或其他任何非西方國家。但我們又不能以為這是身外事，可以置之不理。我們所以要研究利奧塔和后現代主義，不僅是為了在全球化趨勢發展迅速的今天，及時了解西方文化學術和社會思潮的發展變化，而且也是為了使我們自己的文化發展可以更好地對應新的環境，開展更多的交流和對話，從而獲得更全面、更有成效的發展。
利奧塔對“宏大敘述”的懷疑有一點是很值得重視的。可以說，這點也反映了后現代主義的精神。從歷史學的角度看：西方的“宏大敘述”，從啟蒙運動的“普遍理性”到黑格爾和蘭克的“歷史主義”具有兩個主要的特征：即歷史一線進步的普遍觀念和西方中心論。這兩者是相輔相成的。啟蒙運動以后，隨著西方國家的崛起，歷史進步的觀念和科學理性的觀念已被視為歷史研究的指導思想。歷史學也被視為是“一門科學，不多也不少”[9]。自19世紀以來，隨著西方殖民主義的擴張，西方文明廣泛滲入非西方國家。現代主義的歷史思維與西方中心論更緊密地結合在一起，越來越具有全球的性質。對西方現代主義歷史思維的質疑并不是從后現代主義開始的，但后者的沖擊具有顛覆性質。既然現代主義歷史思維注重理性，注重西方，注重中心和精英，注重線性發展和進步，它就忽視了歷史的許多重要方面：非理性、非西方、邊緣、“它者”、“另類”、弱勢群體、底層群眾、日常生活、微觀事物、突發事件、婦女、個人、枝節等等。而這些也就成了后現代主義史學強調的方面。盡管現代主義的歷史思維和西方中心論在西方學術界可謂根深蒂固，即使在后現代主義的某些著作中仍可看出它們的某些影響，但后現代主義能夠直面這些問題，尖銳地提出質難，高呼“宏大敘述”的衰敗，還是很有意義的。這標志著西方學術界的風向有了大的變化：以西方的“元敘述”為準，以西方為中心的時代已經遭到重大的質疑；重新認識非西方文化的價值，以平等、認真的態度進行交流和對話，促進全球文化的豐富多彩和多樣化，這樣的方向已被提了出來，盡管距離目標還十分遙遠。對我們來說，最重要的啟示是：認識和發揚非西方文化，特別是中國文化，主要應該是國人的責任。我們需要了解和研究包括西方在內的一切海外文化，借鑒所有有益的養分，但著眼點只能是繼承和發展我國的文化。
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存在 主客二分 在世之在 境域化格式 知行合一
近代以來，隨著科學與經濟的迅猛發展，現代社會在政治、經濟和文化等方面發生了翻天覆地的變化。社會巨大變革對教育產生了猛烈的沖擊，教育在適應社會變革需求和保持文化傳承、培育新人的獨立性之間產生矛盾，陷入重重危機。從培育內容上來看，學生道德信仰缺失，人文修養弱化；從教育目標來看，教[專業提供寫作論文和畢業論文寫作服務，歡迎您的光臨]學機構偏重技術技能教育，忽略人文精神培養；從學校和社會的關系來看，教育過分注重市場經濟效益的導向，導致學術體制功利化，學術呼喚自由之聲不絕于耳。由此可以看出，在科學技術占主導因素、以經濟利益為導向的社會大背景下，教育逐漸迷失了自身的方向。海德格爾對“命運”和“存在”的思索，不僅對當代教育的走向有根本性引領的作用，更于重重矛盾中予以當代教育深刻的啟示。
一、現代教育立足的哲學基礎及海德格爾“存在”思想的深刻性
傳統西方哲學認為主體和客體二分，從認識論上講就是主體認識世界。現代教育沿襲這一程序，將學生定位為“認知主體”，將知識定位為客觀對象，使認知主體研究客體對象、獲取學科知識就是最主要的教學活動。
海德格爾一反西方兩千多年的哲學傳統，尋求回到蘇格拉底以前主客尚未二分的思想，認為存在并非主客二元分明，而是以某種方式深刻地包含著二者。海德格爾用“Dasein”一詞來表示“存在”，“Da”的含義是“這里”（此）、“那里”（彼）、“那時”、“這時”，sein一般理解為“存在”，因此存在又稱之為此在或緣在，與世界的關系是“在世之在”，也即在世界中存在。按照海德格爾的觀點，人和世界從根本上是連在一起的，人從根本上是卷入到“在世界中存在”的存在者。人的“在世”實際上是人和世界的相互維持，人以一種完全投入的方式沒入這個世界里，與這個世界相互牽連。
在科學技術成為當今社會生活主流的大環境下，立足于“主客二分”的教育采取流程化的教學方式和易于評估的考核模式，顯然受到科學實驗思路和經驗的深刻影響。但對于教育來說，關鍵部分不僅在于“教”，而更在于“育”，如果忽略了人文、道德、藝術等精神的滋潤，只以科學的名義將知識灌輸給主體，就會出現只注重建構知識體系，忽視樹立理想、陶冶情操和完善人格等問題。這種做法實質上是把學生和知識從“在世之中”剝離出來，形成一種人為的、強制的主客關系。海德格爾的存在之思，從思想根源處為現今的教育問題把脈問診，給予當代教育深刻啟示。
二、海德格爾之“天地神人四方關聯域”觀念啟示教育應該培養“在世界中存在”的人
當代教育的首要任務是培養“人”，然而現今社會對“人”這一基本概念的內涵和外延都有著偏頗性的理解。近代以來人們對“人”或多或少存在“祛魅”或“加魅”的兩極化趨勢。“祛魅”是指人類在利用科技手段成功擺脫對自然的恐懼和對“神”的迷信中逐漸迷戀技術手段，直至人本身也成為技術的手段和目標；一切事物都以可考核、可計算和可量化為基準，知識也不例外。“加魅”則源自文藝復興和啟蒙運動中“人的解放”的理念，人類自此逐漸取代自然和神圣成為世界的“中心”和“萬物之靈長”，自認可以掌控一切。人們開始藐視自然、宇宙，缺乏信仰。在海德格爾看來，理想中的生存關系應是“天地人神自由關聯”，這里包含了人與自然、人與神圣、人與他人（社會）三個最基本的生存關系。在這四方自由關聯的境域里，正當的生存關系應沒有人為強制的“中心”，人不是自然神圣的奴隸，但也不能以萬事萬物的主宰者自居。
這啟示當代教育應當培養“在世界中存在”的人，意即應當引導學生回歸原發的生存狀態。在這種狀態中，自然、神圣、社會和人應該自由地相關聯。從遠古社會到現在，人類面對自然，從恐懼害怕，到逐漸認識，到利用開發，再到征服破壞，一步步走向了自然的對立面，然而不管人類再怎么迷信科技可以造福自身，都是自然提供了可供造福的資源和可能性，沒有自然，人類就不可能生存。因此，人和自然應是相互維持、相互依戀的關系。人與神圣的關系也即人有無信仰的問題，信仰體現著人生價值、人生意義的可靠落實，并帶有情感體驗色彩，蘇格拉底云：“未經審視的生命不值得活”，人類就是在這種體驗中，意向性、自動的與外界發生關聯，并經過內在回應，形成信仰。沒有信仰的人意味著對外界冷漠，對自身也無要求。教育培養“在世之人”，培養有信仰的人應是必有之義。至于社會，也不僅僅是人類利益的源頭而必須要加以掠奪的資源，社會與人的非強制關系才是正當的。人與他人在各自的生存方式、獲取生存意義上沒有本質區別，因此也不應當存在控制和支配的關系，當今校園內發生的多起槍擊、投毒、刺殺事件即是對這種平等關系的顛覆，我們的教育應當引導學生明白，任何人的任何訴求都不應該凌駕于別人的生命之上。只有引導學生首先回歸這種原發的生存狀態，教育中獲取其他學科知識才有意義。
三、海德格爾關于“存在論上的境域格式”啟示教育應當注重營造“整體氛圍”
從人的“在世”之在這種存在本質，海德格爾很自然推出了“境域格式”的概念。海德格爾把&ldqu o;境域”理解為日常實踐行為的前提，境域格式包括存在論上的境域格式和時間層次上的境域格式。海德格爾認為境域格[專業提供寫作論文和畢業論文寫作服務，歡迎您的光臨]式指的是“事先”關聯“格式”（綜合規則）的整體性。整體性的結構以“為何之故”（Worumwillen）為核心，依次把“為了作”“所用”、“何所緣”、“何所因”等綜合為一個有機的整體（彭立群，2010）。現在的教育有一個通病，就是僅為“所用”而教而學，忽略其他相關因素，因此走向功利化是必然的趨勢。真正的教育應當把“為了作”“所用”、“何所緣”、“何所因”有機結合統一成一個整體，使得教育一方面要善于朝向這個整體，另一方面也要善于不斷使得具體的教學與這個整體相適應。落實在具體的教學活動中，應是引導學生明白為何學、學什么、怎樣學，而且還要讓學生將所學之識運用到實踐中，在世界之中把握上手之物。這樣就把教學活動置于整體性的境域中來開展，教育者和學生才能獲得統一性，回歸原發性，避免學校培養出高分低能、動手能力不強或是缺乏人文素養的學生。
存在論上的境域格式還有一個含義：即單純的直觀行為也發生在一個背景或者整體性中。世界境域化是指人的一切行為舉止都要從“境域的格式”（先天的整體性）的角度來得到理解以及得到具體的展開（海德格爾）。當代教育重視知識傳輸的效率，采用信息源—通道—接受者這種現代信息交流模式，用快速、有效等科學指標考核教育效果，一切都以學生機械接受、識記、認知所教的東西為界限，多少忽略了現象學意義上境域環境的營造。這樣純粹的信息“發出—接收”渠道同樣也剝離了學生的在世之在，容易導致學生只接受專業知識，而難以接受道德、信仰等精神熏陶，這樣的教育當然會產生很多問題。因此，海德格爾關于生存論上境域格式的觀念啟示教育應當在一個整體性的范圍內展開，應當在傳統主體教學之外注重營造良好的學習氛圍和采取潛移默化的滲透方式，更好地體現教育之中的“育”人功效。這種氛圍應是人文、環境、學術和諧統一的氛圍，中國古代教育對此有著良好的認識和傳統，理應由當今教育傳承和發揚。
四、海德格爾關于“時間層次上的境域格式”概念啟示應當樹立面向將來的教育
境域格式既包含存在論上的境域格式又包含時間層次上的境域格式。在海德格爾看來，現象學的存在論時間與傳統時間的內涵是不一致的。傳統時間觀認為現在源于過去，將來源于現在，構成一個線性結構，而在存在論時間中，將來、曾在、當前一同在場，形成一個統一體。現在、過去和未來共同組成了一個共同的境域，各個“意識原子”都要以這條“流動的河流”為背景才能呈現（彭立群，2010）。而且“將來”是生存論時間的“源始現象”，是曾在和當前的根源，過去，現在和將來皆統一于未來。海德格爾時間觀中的“將來”對應于此在的存在方式是“理解”，理解是對自己未來的前途、對現在的處境加以抉擇，對過去的事情加以解釋。理解又分為本真和非本真之分，本真的理解是“設計”，是一種主動與世界互動，并自身計劃加諸世界，讓世界適應的自己；非本真的理解表現為等待和觀望等，是一種隨波逐流得過且過的生活態度（趙敦華，2005）。
這就要求我們以“將來”為向導，樹立面向將來的教育。當前教育在流俗時間的背景里教育學生，只注重此情此景下教育當下的學生，學生自身也不能以“將來”為導向進行本真籌劃，這具體體現在兩個方面。一是教育方面，學科教育已經形成一種技術范式，對學生采取的是批量化、程序化和相對固定化的教學流程。但是每一個學生的此在都裹挾著他的過去和將來，不了解他的過去，又不能用面向將來的規劃來引導，只用統一模式來塑造當下的學生此在，教育的不合時性是必然可見的。二是學生自身方面，學生對自身的將來沒有洞見，對現行的學習又是隨波逐流。因此面向將來的教育，應是教育本身以“將來”為導向展開，摒除固定化、程序化的教學模式，引導學生主動觸及先行于自身的本真狀態的存在，分析自我，結合自身狀態和外在環境建立指向將來的本真籌劃，反之又用這種指向將來的本真籌劃引導當下的存在狀態，積極行動，從而建立積極有為的人生態度。
五、境域化要求知行合一
知行合一毫無疑問是當代教育的育人目標之一，然而事實上卻多有知與行不合一者，最明顯的例子莫過于世人都知“仁義禮智信，溫良恭儉讓”，但能按此標準行事者卻少之又少。
出現這種問題的根本原因在于，主客二分使現象與本體分離，道德本體只能停留在抽象的“應當”層面上，而無向“行”過渡的能力，在一定程度上割裂了“知”和“行”的統一。它一方面把人與世界原本的狀態經[專業提供寫作論文和畢業論文寫作服務，歡迎您的光臨]驗對象化、“事實化”；一方面又把原發的生活境域“之中”的天然勢態、在原本情緒（惻隱等等）中隱含著的“應當”現成化為“外在”的命令、“超驗”的價值（林丹，2009）。事實上這種先分開，再結合的模式已不是原發的“知行合一”狀態，它必然會造成“知”為先，行為后的后果。在學校里較為常見的是，教師只將“知”當成理論對象來研究，當成教學資料來整理，當成學科知識來教授，卻不能引導學生將之內化為行為標準并將之付諸實踐。而在海德格爾看來，知行合一本質上是人的一種生存狀態，人的“在世界之中存在”就是根本的存在方式，與“世界”的技藝式的“打交道”而非“理論認識”才是人與世界的最原本的關系。知本就是對實際生活經驗的形式顯示，他是不依據現成的“什么”而只是通過實現著的“怎么”來表明實際生活經驗，表達的解釋絕不是一個技術問題。
所以要達到“知行合一 ”的狀態，僅靠“理論思辨”或“知識傳遞”是無法實現的，而應揭示出存在中原本的知行狀態，即“行”總有“知”的引導，“知”總要時刻處于“行”之中。這就要求教育首先破除把知識對象化、理論化的做法，引導學生把所學之知與生活境域相打通，在行動中實踐“學、問、思、辯”，讓學問和行動時時處于動態的關聯構成之中，所謂“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”就是此意。
綜上所述，海德格爾對“存在”的思考具有極其深遠的意義，其“存在之思”既是對傳統主客二分哲學的有力躍出，同時也是對思想素之根的返回（余虹，2005）。正是這一深邃思考對傳統思維模式的躍出和對“實際生活經驗”的返回，給予了現代世界諸多啟示。在當代教育面臨重重危機時，海德格爾的思想無異于一劑良藥，用其高屋建瓴的哲學含義引領教育回歸“本真”狀態，發揮其應有的作用和功效。
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【論文摘要】鑒于當前英語專業英美文學課教學存在課時少、內容多、教學方法落后等問題，為了提高教學效果，教師在教學中應該努力轉變教學觀念和教學模式，改進教學方法。筆者從文史結合、文論結合、講讀結合、中英結合四個角度，闡析了英美文學課教學策略。
高校英語專業除了培養學生的英文基本功之外，應當把提高學生基本的人文素質放在首位，以此為基礎發展專業技能。因此，文學課程的設置，不管是中國文學還是英美文學，在教學大綱中都處于必修課程的首選。但是，在當前經濟大潮的沖擊下，許多英語專業的學生在高年級選擇專業方向的時候，大多對實用性較強的翻譯或商務英語情有獨鐘，而對立身之本的英美文學敬而遠之。英語專業的學生步入社會，居然會屢屢出現被問及英美文學代表人物而不知所云的尷尬場景。
我們首先探求英語專業學生的學習心態。是什么使得他們對文學課程不屑一顧呢？一方面，商業社會下的“文學無用論”造成部分學生心態浮躁。另一方面，文學本身的深奧枯燥也使部分學生望而卻步。學生普遍認為文學課沒意思而且脫離實際，就這樣，英美文學課逐漸被丟棄在一個無人問津的角落里。
究其根本，還是我們文學課程的教學出了問題。在英語專業英美文學的教學中歷來存在著兩種傾向，一種主張以史為主，認為讓學生了解文學史的發生、發展是文學課的宗旨，零散文本的閱讀不利于學生對系統知識的掌握；另一種則認為文學貴在文本的分析和欣賞，提倡側重具體的作品選讀。就這樣，第一種傾向造成一種局面，一學期下來，學生只知有史，未知有文；第二種則相當于給學生多開了一門高級閱讀，結果就是只見樹木，不見森林。就這樣，兩種傾向導致了兩個極端。
而在教學過程中，教學方法的恰當與否也同樣影響著教學效果。傳統的教學方法過于老套，難以引起學生學習的興趣；改革后的多媒體教學極大提高了學生的活躍氣氛，但卻轉移了文學課教學的根本。如何才能獲取二者的平衡，成功地進行英美文學課的教學成為教師們應該深思的問題。
1文史結合
2000年頒發的《高等學校英語專業教學大綱》強調了對學生創新能力的培養，并且指出“文學課程的目的在于培養學生閱讀、欣賞、理解英語文學原著的能力，掌握文學批評的基本知識和方法。通過閱讀和分析英美文學作品，促進學生語言基本功和人文素質的提高，增強學生對西方文學及文化的了解”（26）。英美文學課的目的不僅僅是讓學生獲得必要的文學知識，更重要的是培養學生的文學鑒賞力和審美能力，以及對生活的敏銳感受能力和認知能力。
在教學過程中，對文學基本知識的介紹和個別作品的獨立分析都是不可缺少的。以史為主的文學教師大多是中國教師，在課堂講授中往往拿起一個作品便將作者的社會背景、生活經歷甚至一些與作品毫無關聯的逸事旁征博引。以文為主的文學教師則大都是外籍教師，他們更多注重的是作品本身傳達信息的分析。在課堂教學中，他們大多隨心所欲，或根據歷史順序，或完全拋開歷史，憑個人喜好選擇作品布置學生課下閱讀，然后進行課堂討論。兩者皆有利弊。歷史背景個人經歷對作品的創作固然有很大影響，然而拋開作品本身談背景則毫無意義；作品分析雖是文學研究必需的過程，但歷史背景的缺乏也勢必會對文本分析帶來一些負面影響。
筆者認為，鑒于英美文學課的獨特性，教學中應該首先使學生從宏觀上了解和把握文學經緯。在理清了文學史的線索，獲得一個整體的文學發展觀念和整體態勢后，再加以文學精品的賞析，通過細讀的方法加強對學生的文學鑒賞、審美能力和批判性思維能力的培養，從而使他們更加透徹地理解和欣賞每一部文學作品。
2文論結合
要深入理解英美文學作品，必須了解一些基本的文學批評理論，包括一些哲學理論和心理學觀點。如弗洛伊德的心理分析和意識流。沒有基本文學理論的支持，簡單的文本分析就會流于膚淺，難以深刻揭示人物性格、角色沖突、社會矛盾，進而更深層次的了解作品內涵。而由于弗洛伊德心理分析理論影響了勞倫斯和喬伊斯等許多作家。在教學中如果不介紹這些心理學家和哲學家的理論，學生就不能更好的了解原文和分析作品。
但是，英語專業本科教學作為文學研究的初級階段，絕不能把文學理論凌駕于文本之上而去作專門研究，畢竟文學理論的根本還是用來分析文學作品。這就要求我們在教學過程中要處理好文與論的關系。畢竟本科生處在學習語言的階段，英美文學的教學目的依然還是語言教學，文學研究和文學批評只應處在一個初步的啟蒙時期。
3講讀結合
英美文學教學課堂上，傳統的教師主講學生記筆記的方法早已落伍。文學作品浩如煙海而文學課的課時卻少之又少。在有限的時間內，就算是想講完課本上的選讀材料亦不可能。教師除了講授文學史料和作品創作背景外，還要充分傳達對于文學閱讀、欣賞和分析的各方面的技巧，文學、哲學和美學的基本常識以及初步的文學批評理論，引導學生進行主動思考和課后閱讀。
學生自主進行課外閱讀并非毫無組織。教師除了指定一些必讀書目，定期檢查之外，每堂課還要請幾名學生介紹自己一周來的讀書心得體會，通過互相交流以起到互相促進的效果。指導，閱讀實踐，討論相結合，形成一個良好的學習氛圍。
4中英結合
文學和語言一樣是相通的，不分國界。學習英美文學首先要求我們具備基本的文學素質和修養，而這些基本則是我們的中文基本功。如果連本國的文學都一無所知，沒有任何文學底蘊，又如何去學習其他國家的文學呢？
我們要積極幫助英美文學專業的學生樹立重視本國文學的意識，引導他們去了解并熱愛中國文學。在教學過程中不妨采用中英結合和對比，生動的教學方式會激發學生的學習興趣和熱情。通過中英結合的學習方法，學生會對英美文學作品本身有更加深刻的理解，從而實現以培養學生語言能力提高文學修養為出發點的根本目的，真正提高英美文學課教學質量。
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