時(shí)間：2023-05-30 10:29:04
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇?jiǎng)駥W(xué)荀子，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
“君子之交淡如水，小人之交甘若醴”；“君子以厚德載物，自強(qiáng)不息”；“君子之行，靜以修身，儉以養(yǎng)德，非淡泊無(wú)以明志，非寧?kù)o無(wú)以致遠(yuǎn)”。我國(guó)流傳著許多關(guān)于君子的名言警句及故事傳聞，君子成為我國(guó)傳統(tǒng)文化中一座審美的高峰，讓人心生向往，無(wú)限崇拜。君子的地位在儒家經(jīng)典中被不斷強(qiáng)化。儒家代表人物荀子，在闡述自己的思想時(shí)，基本上以君子作為德行追求的境界。《勸學(xué)篇》更是反復(fù)提及君子，那么到底什么樣的人才能稱(chēng)得上是君子呢？成為君子到底需要經(jīng)過(guò)哪些歷練呢？我們從荀子的《勸學(xué)篇》略作剖析。
“君子曰：學(xué)不可以已”。《勸學(xué)》開(kāi)篇，荀子便開(kāi)門(mén)見(jiàn)山指出君子所應(yīng)具備的第一準(zhǔn)則，即永無(wú)休止的學(xué)習(xí)。與孟子“性善論”相反，荀子認(rèn)為“人性本惡”。荀子說(shuō)：“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴。凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”具體說(shuō)，無(wú)論德行高尚的君子，還是道貌岸然的小人，他們最初的本性都有“好榮惡辱，好利惡害”，即惡的一面。這就是人的自然性，它是與生俱來(lái)的。荀子認(rèn)為人的自然性如不加以節(jié)制，不僅會(huì)影響個(gè)人向積極健康的方向發(fā)展，還會(huì)擾亂社會(huì)秩序，甚至給社會(huì)帶來(lái)災(zāi)難性的損失。所以必須經(jīng)過(guò)后天不斷的學(xué)習(xí)，逐漸提升完善自己的道德修養(yǎng)，方可縮短與君子的距離。《儒效》篇說(shuō)：“人無(wú)師法，則隆性矣；有師法則隆積矣；而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨(dú)立而治。”也就是說(shuō)，師法是摒除惡念、積累善行的重要途徑。所以荀子將師法稱(chēng)之為“人之大寶”。他說(shuō)：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富。可乎？曰：其唯學(xué)乎！……上為圣人，下為士君子，孰禁我哉！”只要肯學(xué)習(xí)，還有什么能夠阻止我們改變自己性惡的一面，還有什么能夠阻止我們向君子的華麗蛻變呢？可見(jiàn)，要想成為君子，必須秉承“活到老，學(xué)到老”的精神，永無(wú)止境的學(xué)習(xí)。那么到底學(xué)些什么呢？孔子曰：“三人行，則必有我?guī)煛！睙o(wú)論何時(shí)何地何人，都有我們可學(xué)習(xí)的長(zhǎng)處。唐太宗說(shuō)：以銅為鏡，可正衣冠；以史為鏡，可知興替；以人為鏡，可明得失。“學(xué)歷史，學(xué)賢人，學(xué)習(xí)一切可值得學(xué)習(xí)的優(yōu)秀技能，崇高品質(zhì)，成為君子便不再遙不可及。
“青，取之于藍(lán)而勝于藍(lán)，冰，水為之而寒于水”；“木直中繩，以為輪”；“金就礪則利”。《勸學(xué)篇》還強(qiáng)調(diào)了成為君子的第二個(gè)條件，即痛苦的磨練，艱難的鍛造。荀子認(rèn)為好逸惡勞是人的本性，所以每一次與惡的本性決絕，都需經(jīng)歷心理上痛苦的煎熬和行動(dòng)上艱難的付出。荀子曰：“歲不寒，無(wú)以知松柏；事不難，無(wú)以知君子。”孔子被尊崇為中國(guó)的圣人，為了傳播自己的仁政思想，一輩子四處奔波，饑腸轆轆，風(fēng)塵仆仆，卻終不改其初衷。顏回一生追隨老師，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)”，但他卻不改其樂(lè)。伯夷、叔齊避紂投周又恥食周粟，餓死首陽(yáng)山。一生花竹、憤世嫉俗、孤標(biāo)傲岸的鄭板橋也在其列。他們拒絕了人世間的繁華，放棄了凡夫俗子的安逸，只為心中的理想，堅(jiān)守自己的情操，這乃是君子不同于常人的德行，令常人自愧不如。
“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。”君子不但要有廣博的學(xué)識(shí)，而且要日日反省自身。荀子曰：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。”“人之情：食，欲有芻豢；衣，欲有文繡；行，欲有輿馬；又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足。”所以要時(shí)刻警惕自己在不知不覺(jué)中的腐化墮落，警惕周?chē)h(huán)境施加給我們的糖衣炮彈，這就需要不斷的反省。那么反省些什么呢？孔子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”簡(jiǎn)言之，就是讓自己的言行符合“禮”的規(guī)范。荀子曰：“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧”。荀子思想的核心是“禮”，強(qiáng)調(diào)社會(huì)生活中“禮”對(duì)人們行為的約束。那么耳不聽(tīng)聲、目不視女色、坐懷不亂的柳下惠堪稱(chēng)君子。日日以“自省錄”剖析自我，也是努力的在向君子靠攏。而孔子是將自省發(fā)揮到極致的人。他說(shuō)，君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義。所以孔子成為了圣人。
“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反（販）貨而為商賈，積禮義而為君子”；“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自德，圣心備焉”。在荀子看來(lái)，圣人是君子的最高境界。所謂圣人，即具備了人一切美好的品行――仁、智、禮、義、信、廉、恥，在中國(guó)傳統(tǒng)的文化中，只有孔子被尊崇為圣人，而儒家的另一位代表人物孟子也只是被稱(chēng)作亞圣，而注重提高自身修養(yǎng)的荀子也只能望塵莫及。同樣讓人稱(chēng)道的還有宋儒，他們?yōu)榱苏男奚恚饺諟?zhǔn)備一個(gè)空盂和黑白兩種豆子，每當(dāng)心中起一善念，便向盂中投一白豆，心中起一惡念，便投一黑豆。這樣的積累，善心便無(wú)堅(jiān)不摧。
“蚓無(wú)爪牙之利，筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無(wú)可寄托者，用心躁也。”圣人作為最高境界的人，被我們常人頂禮膜拜，但這頂桂冠的得到并非輕而易舉，需要幾十年甚至窮其一生的精力孜孜以求。周公吐哺，天下歸心。大禹治水，三過(guò)家門(mén)而不入，一心一意為民謀利。周公吐哺，真誠(chéng)實(shí)意禮賢下士，只為天下歸心，安邦定國(guó)。這些賢人都是我們學(xué)習(xí)的道德榜樣。
“君子生非異也，善假于物也”，荀子認(rèn)為君子與常人并無(wú)他異，只是善于憑借外物罷了，即后天的學(xué)習(xí)，堅(jiān)強(qiáng)的毅力，堅(jiān)定的決心，不斷的反思，這樣我們就可以樹(shù)起道德的豐碑。
比如下面的兩個(gè)教學(xué)目標(biāo)，就是日常教學(xué)中我們常見(jiàn)的設(shè)計(jì)：
例1：《勸學(xué)》學(xué)習(xí)目標(biāo)
1.通過(guò)閱讀課文，梳理文中常見(jiàn)的文言實(shí)詞、文言虛詞和文言句式。
2.借助工具書(shū)和小組討論，準(zhǔn)確地說(shuō)出它們?cè)诒疚闹械囊饬x和用法。
3.通過(guò)小組討論、復(fù)習(xí)回顧，在老師提示下，歸納整理這些實(shí)詞、虛詞和句式的意義和用法。
4.遷移練習(xí)時(shí)，能準(zhǔn)確無(wú)誤地指出這些實(shí)詞、虛詞和句式的意義和用法。
例2.《勸學(xué)》學(xué)習(xí)目標(biāo)
1.通過(guò)預(yù)習(xí)并聆聽(tīng)教師的范讀，學(xué)生能準(zhǔn)確流暢地朗讀全文。
2.學(xué)生借助注釋和工具書(shū)，獨(dú)立試釋全文。
3.同學(xué)合作、歸納整理本課常見(jiàn)實(shí)詞、虛詞、詞類(lèi)活用、特殊句式。
4.學(xué)生合作，準(zhǔn)確地弄懂難句含義。
所有的活動(dòng)、安排（討論、朗讀、練習(xí)）都指向了對(duì)文字的掌握，毋庸諱言，因?yàn)檫@種設(shè)計(jì)往往能往考試上靠攏，記性好的學(xué)生甚至可能拿高分。但這篇文章的真正意義與價(jià)值，難道就在于給學(xué)生提供了幾個(gè)文言實(shí)詞的意思、幾個(gè)文言虛詞的用法、幾個(gè)特殊句式的例子嗎？如果是這樣，我想我們真的要辜負(fù)苦口婆心地“勸”了幾千年的荀子老先生了。
筆者以為，文言文的學(xué)習(xí)，固然存在著語(yǔ)言文字的障礙，但不能因噎廢食，不能因?yàn)閹讉€(gè)字詞就不敢放手，應(yīng)該想辦法將學(xué)生帶進(jìn)文章里，通過(guò)對(duì)文言文思想內(nèi)涵的理解，通過(guò)與作者、作品的積極對(duì)話(huà)，字隨境變，詞跟意走，整體性、情境性地掌握重點(diǎn)字詞句，只有這樣，我想我們才能真正培養(yǎng)學(xué)生閱讀文言文的能力，這就像教學(xué)生學(xué)游泳，不將他們推到水中，只在岸上比劃技術(shù)，是永遠(yuǎn)也學(xué)不會(huì)的。
仍以《勸學(xué)》為例，我們不妨可以先從儒家思想對(duì)中國(guó)人的影響入手，從孔孟引出先秦儒家的最后代表荀子，簡(jiǎn)單指出他的思想家、教育家的身份后，隨即將《勸學(xué)》一文推出。之所以不對(duì)荀子作過(guò)多的介紹，因?yàn)閷?duì)一個(gè)人沒(méi)有了解時(shí)，說(shuō)再多的內(nèi)容，對(duì)學(xué)生而言，那些只是人物的標(biāo)簽。
師問(wèn)：荀子為什么要“勸學(xué)”？
生：因?yàn)橛腥瞬缓煤脤W(xué)。
師追問(wèn)：什么樣子的表現(xiàn)是不好好學(xué)？
生：三天打魚(yú)兩天曬網(wǎng)、淺嘗輒止，態(tài)度不端正。
生：荀子要?jiǎng)駥W(xué)還因?yàn)橛腥藟焊筒粚W(xué)。
師追問(wèn)：為什么有人不學(xué)？
生：可能是他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到學(xué)習(xí)的重要性。
師補(bǔ)充：除了同學(xué)們猜測(cè)的原因，另外我們還知道，荀子是一位“性惡論”者，他認(rèn)為只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí)和教育才能改變?nèi)说谋拘裕畹哪甏菓?zhàn)國(guó)時(shí)期，那個(gè)時(shí)代的教育環(huán)境可想而知，作為一名教育家，他致力于“勸學(xué)”也不足為奇了。
下面就請(qǐng)同學(xué)們按我們剛才的揣測(cè)來(lái)走進(jìn)文本，看看文章的主旨是不是同我們猜測(cè)的一樣呢？荀子是不是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上有人不學(xué)習(xí)和有人不好好學(xué)習(xí)兩種情況來(lái)談的呢？如果是，他又是怎么勸的呢？你覺(jué)得他的勸說(shuō)方法好嗎？
接下來(lái)的課堂教學(xué)基本上圍繞上述思路進(jìn)行，而這個(gè)思路是學(xué)生的前備知識(shí)能達(dá)到的，或者說(shuō)學(xué)生有這個(gè)生活經(jīng)驗(yàn)。這時(shí)，在文本學(xué)習(xí)中遇到字詞障礙，因?yàn)橛兴伎嫉那榫常瑢?duì)一些特殊的文言現(xiàn)象，一經(jīng)點(diǎn)撥，一查工具書(shū)，學(xué)生們非常輕松地就理解掌握了。同時(shí)，文章的結(jié)構(gòu)思路也清晰起來(lái)：針對(duì)不學(xué)習(xí)的現(xiàn)象，荀子用了前兩小節(jié)來(lái)勸說(shuō)，“學(xué)習(xí)的意義、學(xué)習(xí)的作用”這些總結(jié)性的詞語(yǔ)就自然地從學(xué)生的嘴里出來(lái)了；針對(duì)不好好學(xué)習(xí)的現(xiàn)象，荀子提出了要重視積累、堅(jiān)持、專(zhuān)一。
在對(duì)“勸學(xué)”效果進(jìn)行分析時(shí)，學(xué)生們的發(fā)現(xiàn)就更讓人驚喜了：
生1：荀子用青色的提取方法來(lái)比喻，說(shuō)明我們古時(shí)就有了這種染色方法，而且我還猜測(cè)這種方法當(dāng)時(shí)可能隨處可見(jiàn)，用這種日常生活常見(jiàn)的事物來(lái)說(shuō)理，感染效果更好。
生2：荀子還用了制作車(chē)輪的變化過(guò)程來(lái)比喻，一則可以讓我們小窺當(dāng)時(shí)的造車(chē)技術(shù)，二則非常形象，尤其是直木變彎曲后，即使再曝曬也不能再恢復(fù)原樣，就很有視覺(jué)沖擊力，當(dāng)然效果好。
……
最后學(xué)生們由衷地得出結(jié)論：荀子不愧為一名教育家，說(shuō)理透徹，善用形象生動(dòng)的事例，勸說(shuō)藝術(shù)高明。
文言文的教學(xué)，要讓學(xué)生學(xué)起來(lái)不感到枯燥無(wú)趣，就不能把它當(dāng)作“化石”，或機(jī)械割裂成字詞句，或頂禮膜拜奉上祭臺(tái)；而是要讓它還原出“寶石”的光彩，用它的思想光輝，照亮我們今天的現(xiàn)實(shí)世界，走近當(dāng)代的精神論壇。只有這樣，文言文才能真的活起來(lái)。
附板書(shū)：
勸學(xué)怎么勸效果
[關(guān)鍵詞]荀子 道德認(rèn)識(shí) 舍 知行合一
[中國(guó)分類(lèi)號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A (文章編號(hào)]1007—1539(2012)02-0085-05
荀學(xué)體系的整體思維以“分”為起點(diǎn)，轉(zhuǎn)化了傳統(tǒng)儒家思孟學(xué)派“心性合一”的思維模式，但其理論宗旨仍然在“合”。“合”首先體現(xiàn)為“道德之合”，從理論上解決了“道”與“德”二者的關(guān)系，以此來(lái)說(shuō)明個(gè)體之“德”的實(shí)質(zhì)；其次，荀學(xué)突破思孟學(xué)派“心性合一”的認(rèn)識(shí)論模式，通過(guò)“知”的聯(lián)接作用實(shí)現(xiàn)“天人之合”，其最終目的是實(shí)現(xiàn)世界之“合”。主客二分的認(rèn)識(shí)論模式?jīng)Q定了荀學(xué)關(guān)于個(gè)體道德認(rèn)識(shí)的理論存在知行不一的危險(xiǎn)。但荀學(xué)之“知”與“行”本身相互交織、不可分離。并且，荀子通過(guò)“禮義”、“誠(chéng)”等有效地規(guī)避了這一危險(xiǎn)，達(dá)到了知行的有效統(tǒng)一。
一、“道德”之合
荀學(xué)之“人道”的人性論體現(xiàn)——“德”不同于孟子之“仁”、“義”、“禮”、“智”等。要獲得關(guān)于個(gè)體之“德”的正確理解，首先須“正名”，其結(jié)果是將“道”與“德”二字聯(lián)系起來(lái)使用，產(chǎn)生比仁、義、禮、智等更為抽象和準(zhǔn)確的概念。
荀學(xué)之“道”并非指世界的本原，而是指蘊(yùn)含在人事中的規(guī)律性的東西，具體體現(xiàn)為社會(huì)運(yùn)行規(guī)律和人倫法則。《荀子》中“君道”、“臣道”和“子道”等篇章中專(zhuān)門(mén)探討過(guò)為人君、為人臣和為人子所應(yīng)該遵守的法則。在荀子看來(lái)，真正的“道”是大而全的，“一隅不足以舉之”(《荀子·解蔽》)。但“道”又是可以被掌握的，因?yàn)槿俗陨砭哂蝎@得和掌握它的能力，得“道”后才可以掌控衡量一切事物正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，“何謂衡?曰：道”(《荀子·解蔽》)。人必須發(fā)揮自身“心”的認(rèn)知能力去認(rèn)識(shí)“道”，認(rèn)識(shí)了“道”也就掌握了認(rèn)識(shí)其他事物的辦法，圣人就是這樣達(dá)到“以道觀盡”(《荀子·非相》)的境界。
喬納森-斯柯菲(Jonathan w.Schofer)認(rèn)為，荀子非常精心地闡述了人相對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)所具有的優(yōu)點(diǎn)(比如有“義”、有“辨”、能“群”、能“分”等)及這些優(yōu)點(diǎn)是如何在倫理發(fā)展的過(guò)程中被創(chuàng)造的，以及它們是如何為個(gè)體道德的發(fā)展所必需。但荀子并沒(méi)有提供一個(gè)具有明確定義并得到系統(tǒng)分析的“美德”概念。斯柯菲所提出的這一問(wèn)題為我們理解荀學(xué)之“德”提供了啟示。正如他所分析的，盡管孟子沒(méi)有提供如亞里士多德和阿奎那式的美德分析，但他確實(shí)在一些篇章中清楚地定義了人的一些特別的優(yōu)點(diǎn)(仁、義、禮、智)，并且將這些優(yōu)點(diǎn)當(dāng)作任何人倫理發(fā)展的中心。而荀子雖然使用了描述或論證的方法來(lái)講述諸如天、禮、樂(lè)、蔽、言和人性等論題，但他確實(shí)沒(méi)有像孟子那樣講述美德或人的優(yōu)點(diǎn)這一主題。
事實(shí)上，《荀子》中“德”這一概念及相關(guān)的解釋和運(yùn)用已經(jīng)接近于我們今天所認(rèn)同的“品行、德操”等含義，它代表的是個(gè)體所獲得的內(nèi)在品德或善性，如荀子說(shuō)，“積善成德”(《荀子·勸學(xué)》)。“德”是個(gè)體品德的總稱(chēng)，并不個(gè)別地指稱(chēng)某種德性，而是一個(gè)類(lèi)的概念。并且，荀子明確地提出“德操”這一概念，“生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)，能定能應(yīng)，夫是之謂成人”(《荀子·勸學(xué)》)。由此可見(jiàn)，“德”是個(gè)體內(nèi)在的品性。個(gè)體道德認(rèn)識(shí)的終極目的是成“德”。成“德”與成“人”存在內(nèi)在的一致，“德”可以代表以個(gè)體的“德操”為主要內(nèi)容的道德人格。
荀學(xué)之“德”相當(dāng)于孟學(xué)之“仁義內(nèi)在”，但它不是直接與“道”同一，而是通過(guò)“禮”和“偽”的聯(lián)接作用實(shí)現(xiàn)“德”與“道”的結(jié)合。“從現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料看，荀子第一次把‘道德’作為一個(gè)新概念，并賦予了和我們沿用到現(xiàn)在的大體相同的意義。”總結(jié)起來(lái)，《荀子》中的“道德”概念基本上都是當(dāng)作名詞使用，其含義既包括規(guī)范意義上的、外在的“道”，如“故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極”(《荀子·勸學(xué)》)；也包括德性意義上的、內(nèi)在的“德”，如“道德純備，智惠甚明，南面而聽(tīng)天下”(《荀子·正論》)，二字結(jié)合起來(lái)組成“道德”的總稱(chēng)。在他看來(lái)，規(guī)范意義上的道德“止于禮”，德性意義上的道德須“全道德”。因?yàn)槊献铀岢龅娜省⒘x、禮、智、信等概念不能全面地概括“道德”的內(nèi)涵，故須“全之盡之”(《荀子·勸學(xué)》)。
荀學(xué)之“禮義”不局限為既定的道德規(guī)范，而是作為“道德”這一類(lèi)概念的別稱(chēng)。如蔡仁厚所說(shuō)：“荀子很少直接用‘道德’二字，而是將道德攝人‘禮義’之中。”“禮義”作為荀子之“道德”的代名詞，它幾乎概括了“道德”所具備的所有內(nèi)涵。盡管荀子提出從概念上對(duì)“道”與“德”進(jìn)行邏輯上的區(qū)分，但他并不將人之“道德”歸為能夠使用概念和邏輯來(lái)解決的問(wèn)題。
荀子的《勸學(xué)》，作為獨(dú)具特色的說(shuō)理文，不僅中心觀點(diǎn)明確精煉，論證思路條理清晰，論證結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)縝密，而且通篇運(yùn)用大量精妙絕倫的比喻論證。學(xué)習(xí)這篇文章，我們還要用心領(lǐng)會(huì)文中傳遞出的偉大思想家的智慧。荀子是稷下學(xué)宮儒家的一位大師，他立足于儒道，匯通百家之學(xué)，是集百家之大成的思想家、教育家。《勸學(xué)》作為《荀子》的開(kāi)篇之作，論述了學(xué)習(xí)的重要意義，勸導(dǎo)人們以正確的目的、態(tài)度和方法去學(xué)習(xí)。選文雖短，卻無(wú)處不表現(xiàn)出這位圣賢的非凡智慧。
一、 終生學(xué)習(xí)
文章開(kāi)篇明旨：“君子曰：‘學(xué)不可以已。’”就是說(shuō)，學(xué)習(xí)知識(shí)來(lái)不得絲毫間斷或停止。這是荀子在總結(jié)學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)中提出的科學(xué)論斷。荀子認(rèn)為人的本性是“惡”的，必須用禮義來(lái)矯正，所以他特別重視學(xué)習(xí)。孔子云：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也。”但荀子有所不同。他的觀點(diǎn)通過(guò)“君子”之口提出，以示鄭重，在措辭上強(qiáng)調(diào)的是“不可以停止”，從而匡正了人們不重視后天學(xué)習(xí)的錯(cuò)誤思想。以今天的眼光來(lái)看，“學(xué)習(xí)是終生的”“活到老，學(xué)到老”等說(shuō)法，不過(guò)是荀子“學(xué)習(xí)觀”的現(xiàn)代版。
二、 提升素質(zhì)
孔子在《論語(yǔ)》中云：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎。”荀子則把學(xué)習(xí)的作用，由愉悅高興提升到一個(gè)更高的程度。“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。”學(xué)習(xí)的作用不僅是“博學(xué)”，即廣博地獲取知識(shí)，更重要的是通過(guò)每天的檢驗(yàn)反省自己，來(lái)豐富道德情操，完善舉止行為，從而達(dá)到智慧明達(dá)、行為無(wú)過(guò)的境界。荀子充分肯定了學(xué)習(xí)能改變和提高人的素質(zhì)，尤其是道德素質(zhì)方面的重要意義。今天我們所提倡的“素質(zhì)教育”，旨在培養(yǎng)全面發(fā)展的新型人才，尤其是把“德”放在一個(gè)人綜合素養(yǎng)的首位，這也不過(guò)是荀子“學(xué)習(xí)觀”的現(xiàn)代版而已。
三、 學(xué)重于思
“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”孔子強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)與思考相結(jié)合的重要性。荀子則以親身的體驗(yàn)，通過(guò)“終日而思”不如“須臾之所學(xué)”的對(duì)比，強(qiáng)調(diào)在善學(xué)、博學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行深入思考的重要性和必要性。學(xué)是思的基礎(chǔ)，思是學(xué)的深入。注重思考，國(guó)外的教育思想亦然。蘇霍姆林斯基也曾說(shuō)過(guò)：“在學(xué)生的腦力勞動(dòng)中，擺在第一位的并不是背書(shū)，不是記住別人的思想，而是讓學(xué)生本人進(jìn)行思考……”這可以看做是荀子“學(xué)習(xí)觀”的國(guó)外版。
四、 注重學(xué)法
荀子認(rèn)為在天生的性情方面，圣人與普通人沒(méi)有什么不同，“君子生非異也，善假于物也。”君子之所以會(huì)有超過(guò)一般人的才德，不是他們天生稟賦超群，而是因?yàn)樗麄兩朴诶猛馕锾嵘约骸６鴮W(xué)習(xí)是要注重方法的。首先要積累。“積善成德，圣心備焉”“圣人者，人之所積而致也”，圣人也是不斷學(xué)習(xí)而成的。其次要持之以恒。“騏驥一躍，不能十步。駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折。鍥而不舍，金石可鏤。”再次要專(zhuān)一。堅(jiān)持是必要的，但目標(biāo)要明確，方向要對(duì)頭，不能見(jiàn)異思遷，如果用心不專(zhuān)一，學(xué)習(xí)也不會(huì)有所收獲。
不難看出，荀子的這些觀點(diǎn)至今仍被視為關(guān)于學(xué)習(xí)的至理名言。
圣賢的智慧，穿越了時(shí)空，至今仍在啟迪著我們。
1、原文：鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。 ——《荀子·勸學(xué)》
2、注：鍥：鏤刻。舍：停止。
3、釋義：刻幾下就停下來(lái)了，腐爛的木頭也刻不斷。不停地刻下去，金石也能雕刻成功。意即要持之以恒而不能半途而廢，要目標(biāo)專(zhuān)一而不能三心二意。
4、這是荀子《勸學(xué)篇》中的名句，千古流傳。“鍥而不舍 ”作為一種治學(xué)精神,是極可貴的。無(wú)論是做學(xué)問(wèn)還是干事業(yè)，貴在持之以恒,貴在數(shù)年、十?dāng)?shù)年乃至數(shù)十年如一日地刻苦鉆研；一日暴之，十日寒之是決計(jì)干不出事業(yè)來(lái)的。
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2、騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍；鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。——《荀子·勸學(xué)》
3、應(yīng)該記住我們的事業(yè)，需要的是手而不是嘴。——童第周
4、拼搏的汗水放射著事業(yè)的光芒，奮斗的年華里洋溢著人生的歡樂(lè)。——張衡
5、吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也；吾嘗而望矣，不如登高之博見(jiàn)也。——《荀子·勸學(xué)》
6、天才就是這樣，終身勞動(dòng)，便成天才。——門(mén)捷列夫
7、勤能補(bǔ)拙是良訓(xùn)，一分辛勞一分才。——華羅庚
8、形成天才的決定因素應(yīng)該是勤奮。——郭沫若
9、在所有的批評(píng)家中，最偉大的、最正確的、最天才的是時(shí)間。——?jiǎng)e林斯基
10、天才不是別的，而是辛勞和勤奮。——比豐
11、一個(gè)人的價(jià)值，應(yīng)該看他貢獻(xiàn)什么，而不應(yīng)當(dāng)看他取得什么。——愛(ài)因斯坦
12、貴有恒何必三更眠五更起，最無(wú)益只怕一日曝十日寒。
13、路是腳踏出來(lái)的，歷史是人寫(xiě)出來(lái)的。人的每一步行動(dòng)都在書(shū)寫(xiě)自己的歷史。——吉鴻昌
14、春蠶到死絲方盡，人至期頤亦不休。一息尚存須努力，留作青年好范疇。——吳玉章
15、科學(xué)是為了那些勤奮好學(xué)的人，詩(shī)歌是為了那些知識(shí)淵博的人。——約瑟夫·魯
16、精選列舉，學(xué)問(wèn)勤中得，螢窗萬(wàn)卷書(shū)。三冬今足用，誰(shuí)笑腹空虛？——辛棄疾
17、書(shū)山有路勤為徑，學(xué)海無(wú)涯苦作舟。
18、鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。——《荀子·勸學(xué)》
19、永遠(yuǎn)別讓你的思想平凡了，告訴自己你這輩子不平凡。——楊財(cái)成
20、你想成為幸福的人嗎？但愿你首先學(xué)會(huì)吃得起苦。——屠格涅夫
21、學(xué)不可以已。——《荀子·勸學(xué)》
22、登高而招，臂非加長(zhǎng)也，而見(jiàn)者遠(yuǎn)；順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒谩！盾髯印駥W(xué)》
23、勤勞一日，可得一夜安眠；勤勞一生，可得幸福長(zhǎng)眠。——達(dá)·芬奇
24、人生在勤，不索何獲。——張衡
25、不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也。——《荀子·勸學(xué)》
26、情愿讓日子過(guò)得忙迫，也不要讓日子過(guò)得無(wú)聊。——羅蘭
27、謹(jǐn)慎的勤奮帶來(lái)好運(yùn)。——英國(guó)
28、生活只有在平淡無(wú)味的人看來(lái)才是空虛而平淡無(wú)味的。——車(chē)爾尼雪夫斯基
29、要摘取果子的人必須爬上樹(shù)。——富勒
30、三更燈火五更雞，正是男兒讀書(shū)時(shí)。黑發(fā)不知勤學(xué)早，白首方悔讀書(shū)遲。——顏真卿
31、勤奮和智慧是雙胞胎，懶惰和愚蠢是親兄弟。
32、古人學(xué)問(wèn)無(wú)遺力，少壯功夫老始成。——陸游
33、好學(xué)而不勤問(wèn)非真好學(xué)者。
34、人生應(yīng)該如蠟燭一樣，從頂燃到底，一直都是光明的。——蕭楚女
35、人的大腦和肢體一樣，多用則靈，不用則廢。——茅以升
36、天行健，君子以自強(qiáng)不息。——《周易·乾》
37、我在科學(xué)方面所作出的任何成績(jī)，都只是由于長(zhǎng)期思索、忍耐和勤奮而獲得的。——達(dá)爾文
38、學(xué)者不患才之不贍，而患志之不立。——徐干
39、聰明出于勤奮，天才在于積累。——華羅庚
40、人生不是一種享樂(lè)，而是一樁十分沉重的工作。——列夫·托爾斯泰
41、在所有的過(guò)錯(cuò)中，我們最易于原諒的就是懶散。——拉羅什富科
42、書(shū)山有路勤為徑，學(xué)海無(wú)涯苦作舟。——韓愈
43、學(xué)則智，不學(xué)則愚。——黃宗羲
44、流水不腐，戶(hù)樞不蠹，民生在勤。——張少成
45、我們每個(gè)人手里都有一把自學(xué)成才的鑰匙，這就是：理想、勤奮、毅力、虛心和科學(xué)方法。——華羅庚
46、勤勞的人會(huì)有各種幸運(yùn)，懶惰的人則只有一種不幸。
47、靈感不過(guò)是“頑強(qiáng)的勞動(dòng)而獲得的獎(jiǎng)賞”。——列賓
48、蕓蕓眾生，孰不愛(ài)生？愛(ài)生之極，進(jìn)而愛(ài)群。——秋瑾
49、不經(jīng)歷風(fēng)雨，怎能見(jiàn)彩虹。——《真心英雄》
50、智慧源于勤奮，偉大出自平凡。
51、讀書(shū)百遍而義自見(jiàn)。——《三國(guó)志·魏書(shū)》
52、社會(huì)猶如一條船，每個(gè)人都要有掌舵的準(zhǔn)備。——易卜生
53、沒(méi)有任何動(dòng)物比螞蟻更勤奮，然而它卻最沉默寡言。——富蘭克林
54、不學(xué)不成，不問(wèn)不知。——王充
55、沒(méi)有人會(huì)因?qū)W問(wèn)而成為智者。學(xué)問(wèn)或許能由勤奮得來(lái)，而機(jī)智與智慧卻有懶于天賦。——約翰·塞爾登
56、埋頭苦干是第一，發(fā)白才知智叟呆。勤能補(bǔ)拙是良訓(xùn)，一分辛苦一分才。——華羅庚
57、自古以來(lái)學(xué)有建樹(shù)的人，都離不開(kāi)一個(gè)“苦”字。
58、問(wèn)渠哪得清如許，為有源頭活水來(lái)。——朱熹
59、學(xué)，然后知不足；教，然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強(qiáng)也。故曰：教學(xué)相長(zhǎng)也。——《禮記·學(xué)記》
60、不能則學(xué)，不知?jiǎng)t問(wèn)，雖知必讓?zhuān)缓鬄橹！n嬰
61、業(yè)精于勤，荒于嬉。行成于思，毀于隨。——韓愈
62、如果你頗有天賦，勤勉會(huì)使其更加完美；如果你能力平平，勤勉會(huì)補(bǔ)之不足。——雷諾茲
63、莫要由于僥幸取得一次收獲，便否認(rèn)踏實(shí)苦干是成就的基礎(chǔ)。——佚名
64、學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎。——《論語(yǔ)·學(xué)而》
65、合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于壘土；千里之行，始于足下。——《老子·道德經(jīng)》
66、才華是刀刃，辛苦是磨刀石，很鋒利的刀刃，若日久不用磨，也會(huì)生銹，成為廢物。——老舍
67、業(yè)精于勤而荒于嬉，行成于思而毀于隨。——韓愈
68、寂寂寥寥揚(yáng)子居，年年歲歲一床書(shū)。——盧照鄰
69、古今中外，凡成就事業(yè)，對(duì)人類(lèi)有作為的無(wú)一不是腳踏實(shí)地、艱苦攀登的結(jié)果。——錢(qián)三強(qiáng)
70、天才就是無(wú)止境刻苦勤奮的能力。——卡萊爾
71、勤奮的人是時(shí)間的主人，懶惰的人是時(shí)間的奴隸。——朝鮮
72、天才就是百分之九十九的汗水加百分之一的靈感。——愛(ài)迪生
73、聰明在于勤奮，天才在于積累。——華羅庚
74、不奮苦而求速效，只落得少日浮夸，老來(lái)窘隘而已。——鄭板橋
75、天才是百分之一的靈感，百分之九十九的血汗。——愛(ài)迪生
76、勤學(xué)如春起之苗，不見(jiàn)其增日有所長(zhǎng)。輟學(xué)如磨刀之石，不見(jiàn)其損日有所虧。——陶淵明
77、對(duì)搞科學(xué)的人來(lái)說(shuō)，勤奮就是成功之母！——茅以升
78、玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。——《禮記·學(xué)記》
79、耳聞之不如目見(jiàn)之，目見(jiàn)之不如足踐之。——?jiǎng)⑾?/p>
80、藝術(shù)的大道上荊棘叢生，這也是好事，常人望而卻步，只有意志堅(jiān)強(qiáng)的人例外。——雨果
81、玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知義。——《三字經(jīng)》
82、故書(shū)不厭百回讀，熟讀深思子自知。——蘇軾
83、在日常生活中靠天才能做到的事情，靠勤奮同樣能做到；靠天才不能做到的事情，靠勤奮也能做到。——亨沃比徹
84、博學(xué)之患，莫大于自足而止。——黃宗羲
85、歲不寒，無(wú)以知松柏；事不難，無(wú)以知君子。——《荀子·大略》
86、你若要喜愛(ài)你自己的價(jià)值，你就得給世界創(chuàng)造價(jià)值。——歌德
87、勤奮是一條神奇的線(xiàn)，用它可以串起無(wú)數(shù)知識(shí)的珍珠。——佚名
88、寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來(lái)。
89、人生的價(jià)值，并不是用時(shí)間，而是用深度去衡量的。——列夫·托爾斯泰
90、勤奮者廢寢忘食，懶惰人總沒(méi)有時(shí)間。
91、人的一生可能燃燒也可能腐朽，我不能腐朽，我愿意燃燒起來(lái)！——奧斯特洛夫斯基
92、但愿每次回憶，對(duì)生活都不感到負(fù)疚。——郭小川
93、懶惰是很奇怪的東西，它使你以為那是安逸，是休息，是福氣；但實(shí)際上它所給你的是無(wú)聊，是倦怠，是消沉；它剝奪你對(duì)前途的希望，割斷你和別人之間的友情，使你心胸日漸狹窄，對(duì)人生也越來(lái)越懷疑。——羅蘭
94、強(qiáng)學(xué)博覽，足以通古今。——?dú)W陽(yáng)修
95、人不學(xué)便老而衰。——程頤
96、人只有獻(xiàn)身于社會(huì)，才能找出那短暫而有風(fēng)險(xiǎn)的生命的意義。——愛(ài)因斯坦
97、攀登科學(xué)高峰，就象登山運(yùn)動(dòng)員攀登珠穆朗瑪峰一樣，要克服無(wú)數(shù)艱難險(xiǎn)阻，懦夫和懶漢是不可能享受到勝利的喜悅和幸福的。——陳景潤(rùn)
98、雖有嘉肴，弗食，不知其旨也；雖有至道，弗學(xué)，不知其善也。——《禮記·學(xué)記》
1、荀子（約前313-前238）名況，時(shí)人尊而號(hào)為卿，故又稱(chēng)荀卿，漢代避宣帝諱而改稱(chēng)孫卿，戰(zhàn)國(guó)末期趙國(guó)（今山西南部）人，先秦著名思想家。
2、荀子早年游學(xué)于齊，因?qū)W問(wèn)博大，最為老師，曾三次擔(dān)任當(dāng)時(shí)齊國(guó)稷下學(xué)宮的祭酒（學(xué)宮之長(zhǎng)）。約公元前264年，應(yīng)秦昭王聘，西游入秦，稱(chēng)秦國(guó)百姓樸、百吏肅然而近治之至也。后曾返回趙國(guó)，與臨武君義兵于趙孝成王前，以為用兵攻戰(zhàn)之本在乎壹民，善附民者，是乃善用兵者也《荀子·議兵》）。后來(lái)荀子受楚春申君之用，為蘭陵（今山東蒼水縣蘭陵鎮(zhèn)）令。晚年從事教學(xué)和著述。
3、荀況，即荀子，號(hào)卿。約生于公元前313年，死于公元前238年。戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙國(guó)（在今安澤一帶）人。他是戰(zhàn)國(guó)末期儒家學(xué)派中的大師，是我國(guó)古代杰出的唯物主義思想象、教育家。李斯、韓非都是他的學(xué)生。荀況一生到過(guò)很多地方。曾在齊國(guó)游學(xué)，在稷下（今山東臨淄北）學(xué)宮同各個(gè)學(xué)派的學(xué)者進(jìn)行學(xué)術(shù)交流和討論，并二次擔(dān)任學(xué)宮祭酒（行禮時(shí)的首席）。后來(lái)又到過(guò)秦國(guó)、趙國(guó)。晚年在楚國(guó)任蘭陵（今山東蒼山縣蘭陵鎮(zhèn)）令，著書(shū)立說(shuō)，直到逝世。
4、荀況是新興地主階級(jí)的思想家。他的學(xué)問(wèn)淵博，在繼承前期儒家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，又吸收了各家的長(zhǎng)處加以綜合、改造，建立起自己的思想體系，發(fā)展了古代唯物主義傳統(tǒng)。現(xiàn)存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲學(xué)、邏輯、政治、道德許多方面的內(nèi)容。在自然觀方面，他反對(duì)信仰天命鬼神，肯定自然規(guī)律是不以人的意志轉(zhuǎn)移的，并提出人定勝天的思想；在人性問(wèn)題上，他提出性惡論，否認(rèn)天賦的道德觀念。強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境和教育對(duì)人的影響；在政治思想上，他堅(jiān)持儒家的禮治原則，同時(shí)重視人的物質(zhì)需求，主張發(fā)展經(jīng)濟(jì)和禮治法治相結(jié)合。在認(rèn)識(shí)論上，他承認(rèn)人的思維能反映現(xiàn)實(shí)。但有輕視感官作用的傾向。在有名的《勸學(xué)篇》中，他集中論述了他關(guān)于學(xué)習(xí)的見(jiàn)解。中文強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性，認(rèn)為只有博學(xué)才能知助而無(wú)過(guò)，同時(shí)指出學(xué)習(xí)必須聯(lián)系實(shí)際，學(xué)以致用，學(xué)習(xí)態(tài)度應(yīng)當(dāng)精誠(chéng)專(zhuān)一，堅(jiān)持不懈。他非常重視教師在教學(xué)中的地位和作用，認(rèn)為國(guó)家要興旺，就必須看重教師，同時(shí)對(duì)教師提出嚴(yán)格要求，認(rèn)為教師如果不給學(xué)生做出榜樣，學(xué)生是不能躬行實(shí)踐的。
5、《荀子》的文章論題鮮明，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，說(shuō)理透徹，有很強(qiáng)的邏輯性。語(yǔ)言豐富多采，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的風(fēng)格，對(duì)后世說(shuō)理文章有一定影響。《荀子》中的五篇短賦，開(kāi)創(chuàng)了以賦為名的文學(xué)體裁；他采用當(dāng)時(shí)民歌形式寫(xiě)的《成相篇》，文字通俗易懂，運(yùn)用說(shuō)唱形式來(lái)表達(dá)自己的政治、學(xué)術(shù)思想，對(duì)后世也有一定影響。茍況不愧為我國(guó)古代一位偉大的思想家和杰出的文學(xué)家、教育家。
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《勸學(xué)》中的經(jīng)典語(yǔ)句：
青，取之于藍(lán)而勝于藍(lán)。冰，水為之而寒于水。故木受繩則直，金就礪則利。君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。假輿馬者，非利足也，而致千里。假舟楫者，非能水也，而絕江河。故不積跬步無(wú)以至千里，不積細(xì)流無(wú)以成江海。騏驥一躍，不能十步，駑馬十駕，功在不舍。《勸學(xué)》是《荀子》一書(shū)的首篇，又名《勸學(xué)篇》，勸學(xué)，就是鼓勵(lì)學(xué)習(xí)。文章較系統(tǒng)地論述了學(xué)習(xí)的理論和方法。前一部分論述學(xué)習(xí)的重要性；后一部分論述學(xué)習(xí)的步驟、內(nèi)容、途徑有關(guān)問(wèn)題。
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“有為”之義，實(shí)際上在《荀子·性惡》中已有表述。《性惡》云：“人之性惡，其善者偽也。”此處的“偽”，與“為”字通，是人為之義，下文“器生于工人之偽”語(yǔ)可為明證。唐人楊倞注《荀子》猶知此義：“偽者，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽，故偽字人旁加為，亦會(huì)意字也。”宋儒主心性，故推尊孟子。因荀子性惡說(shuō)與孟子性善論違拗，故猶惡荀子，遂望文生義，將《性惡》偽字理解為“虛偽”而對(duì)荀子妄加訾議。清儒錢(qián)大昕、盧文弨、郝懿行等糾正宋儒謬說(shuō)，方使荀義復(fù)明。
先秦的“偽”字泛指“人為”，但《荀子》中每每有特定的含義。《性惡》云：“凡禮義者，是生于圣人之偽”，“不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性。可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。”可知荀子的“偽”特指圣人制作的禮義，進(jìn)而又指用禮義改造人性。古漢語(yǔ)文例，“為”與“有為”同義，所以《性惡》之“偽”就是“有為”。
《禮記》中有兩處涉及“有為”的詞語(yǔ)，一見(jiàn)于《檀弓》，有子聽(tīng)到孔子云“喪欲速貧，死欲速朽”，而說(shuō)“然則夫子有為言之也”。二見(jiàn)于《曾子問(wèn)》，子夏向孔子問(wèn)及“三年之喪卒哭，金革之事無(wú)辟也者”一語(yǔ)，孔子說(shuō)“昔者魯公伯禽有為為之也”。二文中的“有為為之”、“有為言之”，歷代注家均無(wú)說(shuō)，以往每每苦于不得索解。
今讀郭店楚簡(jiǎn)，《性自命出》云：“《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，其始出皆生于人。《詩(shī)》，有為為之也。《書(shū)》，有為言之也。《禮》《樂(lè)》，有為舉之也。”居然三次提到“有為”，遂恍然大悟，“有為為之”、“ 有為言之”并見(jiàn)于楚簡(jiǎn)與《禮記》，殆為春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)之恒語(yǔ)，有為為之，當(dāng)即有為之為；有為言之，當(dāng)即有為之言。
儒家主張以道德仁義化民，文以載道，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》為百王之道之所歸，所以《荀子·儒效》云：“百王之道一是矣，故《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》之歸是矣。”郭店簡(jiǎn)也有類(lèi)似的表述，《六德》云：“故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職而獄訟亡由作也。觀諸《詩(shī)》《書(shū)》，則亦在矣；觀諸《禮》《樂(lè)》，則亦在矣；觀諸《易》《春秋》，則亦在矣。”也以六經(jīng)所載為人倫之正。禮為“道德之極”（《荀子·勸學(xué)》），故儒者每以禮義總括六經(jīng)之旨。
《性自命出》又云“交性者，故也”，并解釋說(shuō)：“有為也者之謂故。”“故”可以訓(xùn)為舊典，如《左傳》定公十年，孔子對(duì)梁丘據(jù)說(shuō)“齊、魯之故，吾子何不聞焉？”注：“故，舊典。”《漢書(shū)·藝文志》之《詩(shī)》類(lèi)有《魯故》二十五卷、《韓故》三十六卷，引申之，可以泛指文獻(xiàn)，聯(lián)系到上文所引的三個(gè)“有為”，“故”殆指有教育意義的古文獻(xiàn)。所謂“交性”，就是用《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》等文獻(xiàn)施行“有為”，使人民“可學(xué)而能、可事而成”。
儒家為何主張“有為”？有為與道家的無(wú)為有無(wú)關(guān)系？回答這一問(wèn)題，需要從心性論談起。郭店簡(jiǎn)關(guān)于心性情志的論述相當(dāng)豐富，《性自命出》云“性自命出，命自天降”，認(rèn)為人性出于天賦，有其天然的合理性，必須得到尊重。天道形諸萬(wàn)物，萬(wàn)物“莫不有道”（《尊德義》），故水有水道、馬有馬道、地有地道、人有人道。猶如治水要尊重水之道、御馬要尊重馬之道、藝地要尊重地之道，治民必須順應(yīng)人之道，“不由其道，不行”（《尊德義》）。簡(jiǎn)文的作者甚至說(shuō)“道始于情”，把情作為儒家之道的基礎(chǔ)。類(lèi)似的論述，與注重性情的道家頗有相似處，以至有研究者認(rèn)為子思學(xué)派是唯情主義者，還有學(xué)者說(shuō)子思思想包含有許多道家思想成分。對(duì)此，筆者不敢茍同，郭店簡(jiǎn)心性論大體不出《中庸》范圍，不過(guò)因?yàn)椤吨杏埂返淖髡吆湍甏L(zhǎng)期紛爭(zhēng)，學(xué)界未能予以足夠注意罷了。現(xiàn)有的材料尚不足以推翻對(duì)儒家思想的固有認(rèn)識(shí)。此其一。
其二，《性自命出》等篇雖從性情下筆，而大旨卻是落在對(duì)人性的改造上。儒家認(rèn)為，人性固然可貴，但有其自身的弱點(diǎn)，人的性情的宣泄，未必處處得當(dāng)；而且萬(wàn)民之性并不齊一，同一事物可引起各種反應(yīng)；如果聽(tīng)?wèi){自流，“縱情性，安恣睢，禽獸行”（《荀子·非十二子》），則社會(huì)無(wú)法及于“大順之道”（《唐虞之道》）。人是萬(wàn)物之靈，不能將人性等同于牛馬之性。人性有可塑性，所以《性自命出》說(shuō)“惟人道為可道也”。人能自覺(jué)，通過(guò)引導(dǎo)和教育，可以揚(yáng)善去惡，“始乎為士，終乎為圣人”（《荀子·勸學(xué)》）。所以儒家注重性情，但更強(qiáng)調(diào)教育，“君子美其情，[貴其義]，善其節(jié)，好其頌，樂(lè)其道，悅其教”（《性自命出》）。教育即是“有為”，教育是使人從精神上區(qū)別于動(dòng)物界的重要手段，“為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學(xué)》）。
儒家提倡教化，有其天道觀方面的原因。儒家所謂的天道是哲理化的天道，其主要特點(diǎn)的陰陽(yáng)兩極的和諧至善、中正不倚。人道取法天道，人性人情的最佳狀態(tài)應(yīng)該是“中和”。《中庸》說(shuō)“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，并將中和稱(chēng)為“天下之達(dá)道”，正是追本于此。人性由于稟賦的差異，不能自發(fā)地及于“中和”，因此要以義統(tǒng)性、節(jié)性，使人“好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)”（《荀子·禮論》）。《性自命出》云：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”主張從情出發(fā)，歸終于義，使人道諧于天道，是對(duì)儒家思想最精辟的歸納。（參閱拙作：《始者近情，終者近義——子思學(xué)派對(duì)禮的理論詮釋》，《中國(guó)史研究》2001年3期）
儒、道兩家都注重性情，而最終分道揚(yáng)鑣，根源在于對(duì)天道的不同認(rèn)識(shí)。郭店簡(jiǎn)“知天之所為，知人之所為”一語(yǔ)，也見(jiàn)于《莊子·大宗師》，兩彼此都主張以人法天，而道不同于儒，莊子認(rèn)為“知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”，萬(wàn)物皆應(yīng)順其自然。老莊尊崇的天道，是純粹的自然之道，天道無(wú)為，故人性應(yīng)與天道同化。莊子認(rèn)為“性不可易，命不可變”，“圣也者，達(dá)于情而遂于命也”（《天運(yùn)》），所以應(yīng)該縱情率性，“任其性命之情”（《駢拇》）。他贊美“馬陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踢”的自然之態(tài)（《馬蹄》），甚至提出，駢（大指與食指并連）和枝（六指）都是“性命之情”，“合者不為駢，而枝者不為岐”，（《駢拇》），不必過(guò)慮。進(jìn)而言之，應(yīng)該屏絕常人的情感。《養(yǎng)生主》說(shuō)，老聃死，秦失吊之，僅“三號(hào)而出”，“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也”，人生于自然，歸化自然何悲之有？生者當(dāng)冥情任運(yùn)。故妻死，莊子鼓盆而歌。
莊子主張人性至上，對(duì)人性的任何約束，都是對(duì)天道的損害。他以是否有損于天性作為衡量一切是非的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)儒家樹(shù)立的道德形象進(jìn)行嘲諷。他指責(zé)三皇五帝之治，“名曰治之，而亂莫甚焉”，“莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不可恥乎？”（《天運(yùn)》）批評(píng)堯、舜、禹、湯、文、武等六子“皆以利惑其真，而強(qiáng)反其情性”（《盜跖》），認(rèn)為伯夷死名于首陽(yáng)，盜跖死利于東陵，雖“所死不同，其于殘生傷性均也”（《駢拇》）。在他看來(lái)，天下最重要的事，莫過(guò)于“安其性命之情”，三皇五帝、堯舜禹湯的罪過(guò)就在于損傷了人類(lèi)的天性，因此“君子不得已而臨蒞天下，莫若無(wú)為。無(wú)為也，而后安其性命之情。”（《在宥》）
莊子甚至主張人混同于禽獸，“至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”（《馬蹄》），贊美物我兩化的境界，《莊子》中類(lèi)似“莊生夢(mèng)蝶”的文字很多，如《大宗師》“夢(mèng)為鳥(niǎo)而厲乎天，夢(mèng)為魚(yú)而沒(méi)于淵”，《應(yīng)帝王》泰氏“一以己為馬，一以己為牛”等皆是。莊子所追求的是“不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后”（《大宗師》）和“墮爾形體，吐?tīng)柭斆鳎瑐惻c物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無(wú)魂”的境界，即所謂“有人之形，無(wú)人之情。”（《德充符》）。
儒家將符合于德行的行為規(guī)范稱(chēng)為禮，郭店簡(jiǎn)《語(yǔ)叢》云“禮始于情”，儒家制禮的目的，是要將樸茂的人情引導(dǎo)至于“義”的境地，“義者，宜也”。如前所述，加于人性的“偽”就是禮義，荀子說(shuō)：“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功於是就也。”（《禮論》）荀子認(rèn)為，禮義不但無(wú)損于情，而且可以“養(yǎng)情”（《禮論》）、“化性”（《性惡》），情只有依附于禮，方能健康發(fā)展，“一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣”（《禮論》）。荀子將情與文（禮義）的關(guān)系歸納為“情文俱盡”、“情文代勝”和“復(fù)情以歸大一”等三種情況，以情文俱盡為“至備”，而以“復(fù)情以歸大一”為最下（《禮論》），與道家的看法相左，他認(rèn)為只有情才能安禮，“禮然而然，則是情安禮也。”（《修身》）
【導(dǎo)語(yǔ)】
然而，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)鍥而舍之，始亂終棄的人與鍥而不舍，堅(jiān)持信念的人形成了一個(gè)鮮明的對(duì)比，究竟兩者之間有著怎樣的聯(lián)系淵源?究竟兩者又是怎樣的落幕?
“鍥而舍之，朽木不折。”《荀子·勸學(xué)》篇中，荀子寫(xiě)道：如果鏤刻而不能堅(jiān)持下去，就連朽木也不會(huì)被折斷。比喻做事要持之以恒，善始善終。然而，古往今來(lái)，違背這個(gè)道理，與這個(gè)道理背道而行的人都不得善終，終究沉淪于萬(wàn)丈迷茫的深淵，演繹著崢嶸歲月坎坷的落寞悲劇。在遠(yuǎn)古時(shí)代，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的吳越戰(zhàn)爭(zhēng)中，吳王夫差為了替夫闔閭報(bào)仇，起初樹(shù)立宏遠(yuǎn)，心系國(guó)家，為了追逐自己的夙愿，他勵(lì)精圖治，促進(jìn)了國(guó)家的發(fā)展，推動(dòng)了國(guó)家的進(jìn)程，讓國(guó)家的邁向鼎盛的巔峰，迎來(lái)繁榮富強(qiáng)的藍(lán)天，播種大地的春芳。結(jié)果，吳越一戰(zhàn)后，經(jīng)過(guò)吳王夫差一系列實(shí)施的政策改革，吳王夫差大勝越王勾踐。然而，吳王夫差卻滿(mǎn)足于現(xiàn)狀，并沒(méi)有把昔日大治的雄風(fēng)延續(xù)和弘揚(yáng)下去，而是半途而廢，不把精力傾注于內(nèi)政，固步自封，一直沉淪和陶醉于美酒佳人，沒(méi)有采取任何措施治理內(nèi)政，致使吳國(guó)的國(guó)力一直墮落，最終陷入迷茫的深淵。而被放虎歸山的越王勾踐方面，臥薪嘗膽，堅(jiān)持不懈，讓昔日即將淪陷的國(guó)家煥發(fā)出生機(jī)的曙光，播種太平的春芳。最終，越王勾踐以逆轉(zhuǎn)式戰(zhàn)勝吳王夫差。縱觀吳王夫差的一生，由樹(shù)立宏遠(yuǎn)，堅(jiān)持不懈的發(fā)展趨勢(shì)墮落到后來(lái)的半途而廢，鍥而舍之，結(jié)果一生就演繹著沉淪墮落的殞命悲劇下場(chǎng)。
“鍥而不舍，金石可鏤”《荀子·勸學(xué)》篇中，荀子寫(xiě)道：“只要堅(jiān)持不停的用刀刻，金屬石頭也可以雕成花飾。”比喻做人要擁有鍥而不舍的精神。然而，古往今來(lái)，順從這個(gè)道理的人最終會(huì)成就一番事業(yè)，讓自己的人生閃耀璀璨，閃爍著燦爛的光輝。在近代的歷史風(fēng)云中，誕生了偉大的發(fā)明家：愛(ài)迪生。愛(ài)迪生偉大的創(chuàng)舉，并非一朝一夕造就的，也并非神圣的智慧結(jié)晶鑄就的，愛(ài)迪生能擁有燦爛的輝煌，都是由堅(jiān)持不懈的努力流下汗水鑄造而成的。愛(ài)迪生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句名言：“天才是由百分之九十九的汗水加百分之一的努力鑄就成的。”縱觀觀愛(ài)迪生的一生，經(jīng)歷過(guò)無(wú)數(shù)次的挫敗，但是堅(jiān)持信念，鍥而不舍，才偶爾迎來(lái)久違的希望曙光，誕生偉大的創(chuàng)舉，足以見(jiàn)證愛(ài)迪生名言的真實(shí)性和可靠性，他偉大的創(chuàng)舉和燦爛的輝煌都是由堅(jiān)持信念的汗水鑄就和沉淀而成的。
堅(jiān)持信念的汗水可以沉淀出成功的輝煌。“雜交水稻之父”袁隆平也是一個(gè)典型的例子。當(dāng)袁隆平成功研究出雜交水稻之方法的時(shí)候，除了告慰昔日飽受滄桑的心靈后，回首過(guò)去，曾經(jīng)遭受過(guò)他人的不信任，曾經(jīng)遭受過(guò)他人冷眼與嘲笑，曾經(jīng)遭受過(guò)盛夏酷暑的熾熱和寒冬飛雪的嚴(yán)寒，經(jīng)歷過(guò)挫敗的折磨，經(jīng)歷過(guò)即將成功破滅，經(jīng)歷過(guò)汗水的沉淀，但是自己卻堅(jiān)持心中承載已久的信念，力挽狂瀾，鍥而不舍，最終鑄就燦爛閃爍的輝煌，讓舉世觸目的雜交水稻誕生于蒼穹乾坤之下。縱觀袁隆平的一生，“雜交水稻之父”的榮譽(yù)稱(chēng)號(hào)和雜交水稻之方法無(wú)疑亦是由鍥而不舍的精神和堅(jiān)持信念的汗水沉淀而成的，讓即將面臨黯淡的一生煥發(fā)神圣的曙光，點(diǎn)亮了黯淡的人生，讓人生由此閃耀璀璨，綻放光芒。
我主張、推崇、崇尚鍥而不舍，堅(jiān)持信念的上進(jìn)精神，諷刺鍥而舍之、始亂終棄的消極態(tài)度。因?yàn)殄浂簧帷?jiān)持信念的上進(jìn)精神就如用汗水沉淀后賦予的一種神圣力量，擁有了神圣的力量，不懼迷茫黑夜的吞噬，以神圣的力量與迷茫黑夜的黑暗搏擊，最終讓人們擺脫困境，迎接黎明，煥發(fā)久違的晨曦曙光，讓堅(jiān)持信念，鍥而不舍的汗水鑄就閃爍的輝煌，成就璀璨的人生，綻放燦爛的光輝。
馮友蘭先生在《新知言》第一章指出：“一門(mén)學(xué)問(wèn)的性質(zhì)，與它的方法有密切關(guān)系。”李景林先生在《正負(fù)方法與人生境界——馮友蘭哲學(xué)方法論引發(fā)之思考》中也指出：“一種真正的哲學(xué)方法，必是內(nèi)在于其哲學(xué)的內(nèi)容和體系的。”站在先秦思想總結(jié)階段的荀子，其思想不僅具有繼承和開(kāi)創(chuàng)性，而且他也注重方法論的建構(gòu)。他在《不茍》篇中說(shuō)：“五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂而海內(nèi)之情舉積此者，則操術(shù)然也。”這里的“術(shù)”指的就是方法。在《修身》篇中也說(shuō)：“人無(wú)法，則悵悵然；有法而無(wú)志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類(lèi)，然后溫溫然。”荀子思想方法以“心可知道”、體道為哲學(xué)基礎(chǔ)，以正名為始的辯證邏輯，以“解蔽”為治心之要，通過(guò)“虛壹而靜”的工夫達(dá)到的“大清明”境界為旨?xì)w。
一、方法論之哲學(xué)基礎(chǔ)——形上之“心”
荀子言人之性惡，但是人卻仍然存在成就善的能力。在人趨向善并成就善的過(guò)程中，“心”起了重要作用。馮友蘭先生認(rèn)為，在荀子之心學(xué)中，心是能知能慮之心，心節(jié)、立權(quán)衡以于“利之中取大，害之中取小”。心通過(guò)“虛壹而靜”以知道。唐君毅先生認(rèn)為荀子思想中之“心”，一方面表現(xiàn)為理智之心，另一方面表現(xiàn)為求道之心。荀子認(rèn)為心有向上之能，可以自作主宰，以知道體道而行道。荀子之心具有認(rèn)知作用，而且還有情感之感發(fā)，意志之決斷、向善的能動(dòng)。
荀子認(rèn)為人與動(dòng)物區(qū)別的重要一個(gè)方面是：人有辯、有分。人心可知道。人有先天不待學(xué)習(xí)而有的能力，并且人的先天的知、能經(jīng)由后天的積習(xí)，能在處理事務(wù)中表現(xiàn)出來(lái)。所以，荀子十分強(qiáng)調(diào)學(xué)，《荀子》一書(shū)以“勸學(xué)”開(kāi)篇。在心的指導(dǎo)下，通過(guò)學(xué)習(xí)，性可以化。
心在荀子成德的思想中處于核心的地位，一個(gè)人能否成為圣人很大程度上取決于心的方向。“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（《天論》）心的主宰作用表現(xiàn)在：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。”“心不使焉，則白黑在前而目不見(jiàn)，雷鼓在側(cè)而耳不聞。”（《解蔽》）心具有自主性。欲知道，成就知識(shí)，必須有心的辨識(shí)驗(yàn)證作用。心之最終目的是“知道”，達(dá)到大清明的境界，成就理想人格。
二、方法論之內(nèi)容
荀子哲學(xué)方法始于邏輯分析與認(rèn)知，終乎達(dá)道之神秘之直覺(jué)體悟的境界，即能夠“壹于道而贊稽物”，能處于今而論久遠(yuǎn)，坐于室而見(jiàn)四海，能“知通統(tǒng)類(lèi)”，以一知萬(wàn)，貫通仁義之統(tǒng)、禮義之統(tǒng)。本文由收集整理
1.始于正名的邏輯
荀子與其他儒者相比，重概念分析，邏輯推理，如論儒有俗儒、雅儒和大儒之分；論士有通士、公士和慤士之分。邏輯是把握道的必不可少的環(huán)節(jié)。荀子之邏輯方法有政治、歷史、文化意義。
荀子強(qiáng)調(diào)名之正確使用，因?yàn)槊匀舨荒苁故欠乔宄x明確，善惡之標(biāo)準(zhǔn)井然，則人們的言行便失去依據(jù)，社會(huì)將陷入混亂。名是用來(lái)應(yīng)“實(shí)”的，名實(shí)相應(yīng)則志意可通。荀子為了避免名實(shí)不符，提出了“所為有名”、“所緣以同異”、“制名之樞要”三個(gè)制名的標(biāo)準(zhǔn)，以避免“用名亂名”、“用名亂實(shí)”和“用實(shí)亂名”。
既有名，必有辭。把兩個(gè)異實(shí)之名連接形成一個(gè)完整的意義，便需辭。“辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也。”（《正名》）了解了名、辭，辯說(shuō)始成為可能。“正名而期，質(zhì)請(qǐng)而喻，辨異而不過(guò)，推類(lèi)而不悖。聽(tīng)則合文，辯則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說(shuō)不能亂，百家無(wú)所竄。”（《正名》）辯說(shuō)是用沒(méi)有前后矛盾的名辭來(lái)闡明事理的，進(jìn)而明道的。辯說(shuō)態(tài)度要恭敬而合于禮文，并把理由說(shuō)的詳盡。以道為標(biāo)準(zhǔn)辯奸邪之說(shuō)，則邪說(shuō)不能混淆人的思想。
荀子之知以仁為本，從容而辯，并有無(wú)畏之勇。其邏輯思維的正確和有效，除了其心之認(rèn)知之外，很大程度上還是建立在對(duì)禮義之道的信念之中。故其邏輯思想是以識(shí)道、守道為出發(fā)點(diǎn)和歸宿的。
2.知道、體道之動(dòng)態(tài)體悟之法
荀子認(rèn)為，人的心靈是道的主宰：“心也者，道之工宰也”。（《正名》）“心不可以不知道”，心如何才能把握道呢？必須去“蔽塞之禍”并保持心的“虛壹而靜”狀態(tài)，并踐行之。君子與眾人之不同在于能充分發(fā)揮天生的質(zhì)具，并能夠有“用心一也”的積學(xué)功夫，心“壹于道則正”。
荀子認(rèn)為，人之心若有蔽塞，則不能明辨是非。荀子列出了十蔽以為心術(shù)之公患。事物都具有相對(duì)性，人們認(rèn)識(shí)往往偏于一端，在《天論》中荀子說(shuō)：“萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無(wú)知也。”于是，他提出了“解蔽”，指出“兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉”（《解蔽》），圣人能以道作為衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)，道是“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）荀子所說(shuō)的道是禮義之道。
在學(xué)習(xí)過(guò)程中，聞、見(jiàn)、知、行是依次遞進(jìn)的方法。“知道，察；知道，行；體道者也。”（《解蔽》）。只有做到明察與實(shí)行，才算是真正體悟了道的人。學(xué)習(xí)的根本目的是為了修身成人。“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制也者；兩盡者，足以為天下極矣。“（《解蔽》）圣王之道是天下之準(zhǔn)則，是認(rèn)知、言辯的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于禮義之道的認(rèn)識(shí)，說(shuō)明了荀子認(rèn)知以文化價(jià)值意義為優(yōu)先指導(dǎo)原則。能夠行其所知，仁智相通。
荀子的心知通統(tǒng)類(lèi)，由此表現(xiàn)的是歷史文化情懷和知道、守道的精神，體現(xiàn)了“君子之學(xué)也，以美其身。”荀子主張的溫柔敦厚的詩(shī)教，疏通知遠(yuǎn)的書(shū)教，廣博易良的樂(lè)教，恭儉莊敬的禮教，都是為了使人向善，達(dá)到“大遷而不返其初”（《不茍》）。這種教化，區(qū)別于純粹知識(shí)的認(rèn)知，在某種意義上可謂“體知”。
3.重直覺(jué)的“大清明”境界
通過(guò)“虛壹而靜”的功夫，心與道為一，也即“大清明”的境界。“虛壹而靜，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。”（《解蔽》）“大清明”是心“虛壹而靜”后達(dá)到的境界。遵道之人由虛心進(jìn)入道，由專(zhuān)心而盡道，由靜心而明察道。對(duì)事物的認(rèn)識(shí)超越時(shí)空的界限，經(jīng)理天地，善用萬(wàn)物，使物各盡其分，通于神明，參于天地。這種神秘的境界，是由“虛壹而靜”的工夫而達(dá)到的存在境域，它是人通過(guò)覺(jué)解而達(dá)到的心靈狀態(tài)。它需要人的體知和領(lǐng)悟，具有直觀性、神秘性和不可言說(shuō)、不可思議的意義。
三、方法論建構(gòu)的歷史意義
荀子是先秦思想的總結(jié)者之一，對(duì)漢代和后世的思想有深遠(yuǎn)影響。在美學(xué)方面也呈現(xiàn)出同樣的情形，但是有些學(xué)者認(rèn)為荀子的美學(xué)思想是零散的，不系統(tǒng)的，實(shí)際上，這種看法有待商榷。
荀子對(duì)自然美和社會(huì)美作了一定的區(qū)分，當(dāng)然這里的自然美還不是對(duì)大自然的靜觀和欣賞，那是到魏晉時(shí)期才出現(xiàn)的新的獨(dú)立的審美內(nèi)容，它只是確切地指向人先天的因素所形成的美，比如容貌美。與孟子“充實(shí)之謂美”有近似之處，荀子肯定和高揚(yáng)社會(huì)美，認(rèn)為美的內(nèi)涵是道德學(xué)問(wèn)，強(qiáng)調(diào)美的道德性。他提出了一系列直至今天人們還很感興趣的美學(xué)問(wèn)題，比如美的起源(涉及到美的本質(zhì)的討論)、美的形態(tài)和種類(lèi)、審美標(biāo)準(zhǔn)、美育方法、美育目的等五個(gè)方面。
在先秦至兩漢，人性論的問(wèn)題引起了不少學(xué)者的探討，比如孟子、告子、荀子、董仲舒、揚(yáng)雄、王充等。荀子是“性惡說(shuō)”的代表。荀子的美學(xué)思想發(fā)端于對(duì)人的“性”和“偽”的關(guān)系的認(rèn)識(shí)。荀子所說(shuō)的“偽”是人為，體現(xiàn)了人的社會(huì)性和禮儀性，是一種后天的文理、文華；而“性”則體現(xiàn)了人的動(dòng)物性、自然性，是一種先天的質(zhì)地、質(zhì)料。他根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的考察，認(rèn)為一個(gè)人之所以不斷追求，是因?yàn)樽约罕旧淼男枰腿狈Γ裕非蠖Y儀文明也正足以表明追求者本身并不具備禮儀文明，因?yàn)槿诵杂泻美取皭骸钡囊蛩兀枰柚Y義矯正，這就是“性惡善偽”的觀點(diǎn)。這里的論證方式和具體觀點(diǎn)的優(yōu)劣暫不探討，無(wú)疑它是思想學(xué)術(shù)史上有深遠(yuǎn)影響的觀點(diǎn)之一。
荀子說(shuō)“無(wú)偽則性不能自美”，似乎排除了“性能自美”的存在，但他在舉例中充分注意到人天生的容貌等所形成的美，如面容的姣好、身材的修巨、筋力的強(qiáng)勁等方面。可見(jiàn)，從整體看，在荀子那里，美包括兩個(gè)系列，即外在美、形式美、自然美，和內(nèi)在美、道德美、社會(huì)美，當(dāng)然他認(rèn)為后者要較前者更加重要，特別是見(jiàn)聞的多寡、議論的高雅粗鄙這些因素直接影響了人的美和命運(yùn)。他指出容貌美不一定和道德美一致，甚至恰恰相反。他舉了一些極度夸張的例子來(lái)強(qiáng)調(diào)這種內(nèi)、外美的差異，將徐偃王、孔子、周公、皋陶、閎夭、傅說(shuō)、伊尹、禹、湯、堯、舜等圣賢說(shuō)成是面相不雅、不合比例、身患?xì)埣驳娜耍鴮⑾蔫詈蜕碳q寫(xiě)作美男子，意在更加強(qiáng)調(diào)美的道德性和內(nèi)在性。
在荀子的舉例中隱含著他獨(dú)特的審美標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)樗麑⒚赖男螒B(tài)劃分為兩大系列，所以這種審美標(biāo)準(zhǔn)也有兩種。對(duì)于外在美，審美標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)為是否合乎比例和人們約定俗成的審美慣例，已經(jīng)突出審美問(wèn)題的復(fù)雜性和習(xí)俗的重要，比如他說(shuō)徐偃王眼睛太大，周公身材短小，大禹顛簸，商湯偏行，都是用來(lái)證明不合乎比例則不能稱(chēng)得上外貌美；而孔子長(zhǎng)相不雅、皋陶面色青綠、傅說(shuō)駝背、伊尹無(wú)眉等例，則取決于人們約定俗成的審美習(xí)慣。對(duì)于內(nèi)在美，衡量的標(biāo)準(zhǔn)則為是否具備一定的道德性、禮儀性，即是否具備道德學(xué)問(wèn)。如果外在美和內(nèi)在美二者產(chǎn)生矛盾，則主要依據(jù)道德(心術(shù))來(lái)判斷，即荀子在《非相篇》所說(shuō)的“相形不如論心，論心不如擇術(shù)；形不勝心，心不勝術(shù)；術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也”，他對(duì)人的內(nèi)在心術(shù)也作了進(jìn)一步的區(qū)分，“心”相當(dāng)于人的道德修養(yǎng)，“術(shù)”則是這種修養(yǎng)的指導(dǎo)或主要思想，合起來(lái)稱(chēng)作“心術(shù)”，與外在的形貌等相對(duì)。
注重心術(shù)與德操，荀子對(duì)美育方法和目標(biāo)也有自己的認(rèn)識(shí)。總體上，他強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)道德修養(yǎng)，認(rèn)為一個(gè)人未達(dá)到“全”和“粹”的地步，還稱(chēng)不上“美”。等到德操堅(jiān)定，能夠自如地應(yīng)對(duì)事物，而且符合禮儀規(guī)范的要求，這就是“成人”，也就是禮儀化的人和道德化的人。在荀子眼中，道德和學(xué)問(wèn)之間還不存在分裂的問(wèn)題，它們?nèi)缬半S形、如響隨聲，很自然地結(jié)合在一起。就像積土成山，風(fēng)雨自然就會(huì)在那里興起；積水成淵，蛟龍自然就會(huì)在那里棲居一樣。但是在對(duì)待人不同的方面，方法則是有所區(qū)別的，這就是“化性起偽”。面對(duì)先天的人性，人們無(wú)法從根本上改變它，更不可能拋棄它，只能采取矯正改變的“化”的方法；面對(duì)后天的文華的“偽”，雖然不是先天就具有的，但是可以通過(guò)學(xué)習(xí)、積累等功夫達(dá)到，而且要融貫在身心各個(gè)方面。因此，荀子的美育方法是“化”和“起”。它們以“性”和“偽”以及兩種美的形態(tài)為基礎(chǔ)。
荀子對(duì)美育目標(biāo)的認(rèn)識(shí)比較自覺(jué)和深入。他特別強(qiáng)調(diào)道德學(xué)問(wèn)的價(jià)值，但是人們加強(qiáng)道德學(xué)問(wèn)的方式和目的則有所差異，這就是在古代社會(huì)中頗被學(xué)者樂(lè)道的“君子之學(xué)”與“小人之學(xué)”。前者側(cè)重個(gè)體的身心修養(yǎng)和道德完善，道德學(xué)問(wèn)聽(tīng)于耳，駐于心，體現(xiàn)于身體力行；即使在細(xì)微的一言一行中也能很自然地流露出來(lái)，成為自己的一個(gè)有機(jī)組成部分，也被稱(chēng)作“為己之學(xué)”。后者耳聞目剽，雖然聞?dòng)诙徊贿^(guò)作為炫耀或閑聊的談資，終究還不能積淀為自己修養(yǎng)的一部分，也被稱(chēng)作“為人之學(xué)”。荀子從這兩種道德學(xué)問(wèn)的差別中提出，“君子之學(xué)”的根本目的是“美其身”，即完善和加強(qiáng)道德學(xué)問(wèn)修養(yǎng)。
不過(guò)，荀子的美育方式和目的，距現(xiàn)代意義的獨(dú)立的審美教育還有距離，毋寧稱(chēng)為道德教育。實(shí)際上，在中國(guó)古代，比如先秦時(shí)期，將“美”和“善”、審美問(wèn)題和道德問(wèn)題糾葛在一起的，何嘗只是荀子一人?諸子前已出現(xiàn)了這種傾向，孔子、郭店楚簡(jiǎn)新發(fā)現(xiàn)的儒家材料、孟子、荀子等，都曾密切注意過(guò)這個(gè)問(wèn)題，而且繼承演進(jìn)的痕跡極為分明。這種紐結(jié)甚至在現(xiàn)當(dāng)代的審美理論和實(shí)踐中還保存著些許鉛華。
總之，從整體上分析，荀子的美學(xué)思想是比較完整的，也是成系統(tǒng)的，在《荀子》一書(shū)的主要部分，如《勸學(xué)》、《性惡》、《儒效》、《禮論》、《非相》、《樂(lè)論》、《富國(guó)》等中有以一貫之的反映。這是值得注意和研究的。
