時間：2023-05-30 10:29:04
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇勸學荀子，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
“君子之交淡如水，小人之交甘若醴”；“君子以厚德載物，自強不息”；“君子之行，靜以修身，儉以養德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠”。我國流傳著許多關于君子的名言警句及故事傳聞，君子成為我國傳統文化中一座審美的高峰，讓人心生向往，無限崇拜。君子的地位在儒家經典中被不斷強化。儒家代表人物荀子，在闡述自己的思想時，基本上以君子作為德行追求的境界。《勸學篇》更是反復提及君子，那么到底什么樣的人才能稱得上是君子呢？成為君子到底需要經過哪些歷練呢？我們從荀子的《勸學篇》略作剖析。
“君子曰：學不可以已”。《勸學》開篇，荀子便開門見山指出君子所應具備的第一準則，即永無休止的學習。與孟子“性善論”相反，荀子認為“人性本惡”。荀子說：“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴。凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”具體說，無論德行高尚的君子，還是道貌岸然的小人，他們最初的本性都有“好榮惡辱，好利惡害”，即惡的一面。這就是人的自然性，它是與生俱來的。荀子認為人的自然性如不加以節制，不僅會影響個人向積極健康的方向發展，還會擾亂社會秩序，甚至給社會帶來災難性的損失。所以必須經過后天不斷的學習，逐漸提升完善自己的道德修養，方可縮短與君子的距離。《儒效》篇說：“人無師法，則隆性矣；有師法則隆積矣；而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨立而治。”也就是說，師法是摒除惡念、積累善行的重要途徑。所以荀子將師法稱之為“人之大寶”。他說：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富。可乎？曰：其唯學乎！……上為圣人，下為士君子，孰禁我哉！”只要肯學習，還有什么能夠阻止我們改變自己性惡的一面，還有什么能夠阻止我們向君子的華麗蛻變呢？可見，要想成為君子，必須秉承“活到老，學到老”的精神，永無止境的學習。那么到底學些什么呢？孔子曰：“三人行，則必有我師。”無論何時何地何人，都有我們可學習的長處。唐太宗說：以銅為鏡，可正衣冠；以史為鏡，可知興替；以人為鏡，可明得失。“學歷史，學賢人，學習一切可值得學習的優秀技能，崇高品質，成為君子便不再遙不可及。
“青，取之于藍而勝于藍，冰，水為之而寒于水”；“木直中繩，以為輪”；“金就礪則利”。《勸學篇》還強調了成為君子的第二個條件，即痛苦的磨練，艱難的鍛造。荀子認為好逸惡勞是人的本性，所以每一次與惡的本性決絕，都需經歷心理上痛苦的煎熬和行動上艱難的付出。荀子曰：“歲不寒，無以知松柏；事不難，無以知君子。”孔子被尊崇為中國的圣人，為了傳播自己的仁政思想，一輩子四處奔波，饑腸轆轆，風塵仆仆，卻終不改其初衷。顏回一生追隨老師，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”，但他卻不改其樂。伯夷、叔齊避紂投周又恥食周粟，餓死首陽山。一生花竹、憤世嫉俗、孤標傲岸的鄭板橋也在其列。他們拒絕了人世間的繁華，放棄了凡夫俗子的安逸，只為心中的理想，堅守自己的情操，這乃是君子不同于常人的德行，令常人自愧不如。
“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”君子不但要有廣博的學識，而且要日日反省自身。荀子曰：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。”“人之情：食，欲有芻豢；衣，欲有文繡；行，欲有輿馬；又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足。”所以要時刻警惕自己在不知不覺中的腐化墮落，警惕周圍環境施加給我們的糖衣炮彈，這就需要不斷的反省。那么反省些什么呢？孔子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”簡言之，就是讓自己的言行符合“禮”的規范。荀子曰：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”。荀子思想的核心是“禮”，強調社會生活中“禮”對人們行為的約束。那么耳不聽聲、目不視女色、坐懷不亂的柳下惠堪稱君子。日日以“自省錄”剖析自我，也是努力的在向君子靠攏。而孔子是將自省發揮到極致的人。他說，君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。所以孔子成為了圣人。
“人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反（販）貨而為商賈，積禮義而為君子”；“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自德，圣心備焉”。在荀子看來，圣人是君子的最高境界。所謂圣人，即具備了人一切美好的品行――仁、智、禮、義、信、廉、恥，在中國傳統的文化中，只有孔子被尊崇為圣人，而儒家的另一位代表人物孟子也只是被稱作亞圣，而注重提高自身修養的荀子也只能望塵莫及。同樣讓人稱道的還有宋儒，他們為了正心修身，平日準備一個空盂和黑白兩種豆子，每當心中起一善念，便向盂中投一白豆，心中起一惡念，便投一黑豆。這樣的積累，善心便無堅不摧。
“蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無可寄托者，用心躁也。”圣人作為最高境界的人，被我們常人頂禮膜拜，但這頂桂冠的得到并非輕而易舉，需要幾十年甚至窮其一生的精力孜孜以求。周公吐哺，天下歸心。大禹治水，三過家門而不入，一心一意為民謀利。周公吐哺，真誠實意禮賢下士，只為天下歸心，安邦定國。這些賢人都是我們學習的道德榜樣。
“君子生非異也，善假于物也”，荀子認為君子與常人并無他異，只是善于憑借外物罷了，即后天的學習，堅強的毅力，堅定的決心，不斷的反思，這樣我們就可以樹起道德的豐碑。
比如下面的兩個教學目標，就是日常教學中我們常見的設計：
例1：《勸學》學習目標
1.通過閱讀課文，梳理文中常見的文言實詞、文言虛詞和文言句式。
2.借助工具書和小組討論，準確地說出它們在本文中的意義和用法。
3.通過小組討論、復習回顧，在老師提示下，歸納整理這些實詞、虛詞和句式的意義和用法。
4.遷移練習時，能準確無誤地指出這些實詞、虛詞和句式的意義和用法。
例2.《勸學》學習目標
1.通過預習并聆聽教師的范讀，學生能準確流暢地朗讀全文。
2.學生借助注釋和工具書，獨立試釋全文。
3.同學合作、歸納整理本課常見實詞、虛詞、詞類活用、特殊句式。
4.學生合作，準確地弄懂難句含義。
所有的活動、安排（討論、朗讀、練習）都指向了對文字的掌握，毋庸諱言，因為這種設計往往能往考試上靠攏，記性好的學生甚至可能拿高分。但這篇文章的真正意義與價值，難道就在于給學生提供了幾個文言實詞的意思、幾個文言虛詞的用法、幾個特殊句式的例子嗎？如果是這樣，我想我們真的要辜負苦口婆心地“勸”了幾千年的荀子老先生了。
筆者以為，文言文的學習，固然存在著語言文字的障礙，但不能因噎廢食，不能因為幾個字詞就不敢放手，應該想辦法將學生帶進文章里，通過對文言文思想內涵的理解，通過與作者、作品的積極對話，字隨境變，詞跟意走，整體性、情境性地掌握重點字詞句，只有這樣，我想我們才能真正培養學生閱讀文言文的能力，這就像教學生學游泳，不將他們推到水中，只在岸上比劃技術，是永遠也學不會的。
仍以《勸學》為例，我們不妨可以先從儒家思想對中國人的影響入手，從孔孟引出先秦儒家的最后代表荀子，簡單指出他的思想家、教育家的身份后，隨即將《勸學》一文推出。之所以不對荀子作過多的介紹，因為對一個人沒有了解時，說再多的內容，對學生而言，那些只是人物的標簽。
師問：荀子為什么要“勸學”？
生：因為有人不好好學。
師追問：什么樣子的表現是不好好學？
生：三天打魚兩天曬網、淺嘗輒止，態度不端正。
生：荀子要勸學還因為有人壓根就不學。
師追問：為什么有人不學？
生：可能是他沒有認識到學習的重要性。
師補充：除了同學們猜測的原因，另外我們還知道，荀子是一位“性惡論”者，他認為只有通過后天的學習和教育才能改變人的本性，而他所生活的年代是戰國時期，那個時代的教育環境可想而知，作為一名教育家，他致力于“勸學”也不足為奇了。
下面就請同學們按我們剛才的揣測來走進文本，看看文章的主旨是不是同我們猜測的一樣呢？荀子是不是針對當時社會上有人不學習和有人不好好學習兩種情況來談的呢？如果是，他又是怎么勸的呢？你覺得他的勸說方法好嗎？
接下來的課堂教學基本上圍繞上述思路進行，而這個思路是學生的前備知識能達到的，或者說學生有這個生活經驗。這時，在文本學習中遇到字詞障礙，因為有思考的情境，對一些特殊的文言現象，一經點撥，一查工具書，學生們非常輕松地就理解掌握了。同時，文章的結構思路也清晰起來：針對不學習的現象，荀子用了前兩小節來勸說，“學習的意義、學習的作用”這些總結性的詞語就自然地從學生的嘴里出來了；針對不好好學習的現象，荀子提出了要重視積累、堅持、專一。
在對“勸學”效果進行分析時，學生們的發現就更讓人驚喜了：
生1：荀子用青色的提取方法來比喻，說明我們古時就有了這種染色方法，而且我還猜測這種方法當時可能隨處可見，用這種日常生活常見的事物來說理，感染效果更好。
生2：荀子還用了制作車輪的變化過程來比喻，一則可以讓我們小窺當時的造車技術，二則非常形象，尤其是直木變彎曲后，即使再曝曬也不能再恢復原樣，就很有視覺沖擊力，當然效果好。
……
最后學生們由衷地得出結論：荀子不愧為一名教育家，說理透徹，善用形象生動的事例，勸說藝術高明。
文言文的教學，要讓學生學起來不感到枯燥無趣，就不能把它當作“化石”，或機械割裂成字詞句，或頂禮膜拜奉上祭臺；而是要讓它還原出“寶石”的光彩，用它的思想光輝，照亮我們今天的現實世界，走近當代的精神論壇。只有這樣，文言文才能真的活起來。
附板書：
勸學怎么勸效果
[關鍵詞]荀子 道德認識 舍 知行合一
[中國分類號]B82-09 [文獻標識碼] A (文章編號]1007—1539(2012)02-0085-05
荀學體系的整體思維以“分”為起點，轉化了傳統儒家思孟學派“心性合一”的思維模式，但其理論宗旨仍然在“合”。“合”首先體現為“道德之合”，從理論上解決了“道”與“德”二者的關系，以此來說明個體之“德”的實質；其次，荀學突破思孟學派“心性合一”的認識論模式，通過“知”的聯接作用實現“天人之合”，其最終目的是實現世界之“合”。主客二分的認識論模式決定了荀學關于個體道德認識的理論存在知行不一的危險。但荀學之“知”與“行”本身相互交織、不可分離。并且，荀子通過“禮義”、“誠”等有效地規避了這一危險，達到了知行的有效統一。
一、“道德”之合
荀學之“人道”的人性論體現——“德”不同于孟子之“仁”、“義”、“禮”、“智”等。要獲得關于個體之“德”的正確理解，首先須“正名”，其結果是將“道”與“德”二字聯系起來使用，產生比仁、義、禮、智等更為抽象和準確的概念。
荀學之“道”并非指世界的本原，而是指蘊含在人事中的規律性的東西，具體體現為社會運行規律和人倫法則。《荀子》中“君道”、“臣道”和“子道”等篇章中專門探討過為人君、為人臣和為人子所應該遵守的法則。在荀子看來，真正的“道”是大而全的，“一隅不足以舉之”(《荀子·解蔽》)。但“道”又是可以被掌握的，因為人自身具有獲得和掌握它的能力，得“道”后才可以掌控衡量一切事物正確與否的標準，“何謂衡?曰：道”(《荀子·解蔽》)。人必須發揮自身“心”的認知能力去認識“道”，認識了“道”也就掌握了認識其他事物的辦法，圣人就是這樣達到“以道觀盡”(《荀子·非相》)的境界。
喬納森-斯柯菲(Jonathan w.Schofer)認為，荀子非常精心地闡述了人相對于動物來說所具有的優點(比如有“義”、有“辨”、能“群”、能“分”等)及這些優點是如何在倫理發展的過程中被創造的，以及它們是如何為個體道德的發展所必需。但荀子并沒有提供一個具有明確定義并得到系統分析的“美德”概念。斯柯菲所提出的這一問題為我們理解荀學之“德”提供了啟示。正如他所分析的，盡管孟子沒有提供如亞里士多德和阿奎那式的美德分析，但他確實在一些篇章中清楚地定義了人的一些特別的優點(仁、義、禮、智)，并且將這些優點當作任何人倫理發展的中心。而荀子雖然使用了描述或論證的方法來講述諸如天、禮、樂、蔽、言和人性等論題，但他確實沒有像孟子那樣講述美德或人的優點這一主題。
事實上，《荀子》中“德”這一概念及相關的解釋和運用已經接近于我們今天所認同的“品行、德操”等含義，它代表的是個體所獲得的內在品德或善性，如荀子說，“積善成德”(《荀子·勸學》)。“德”是個體品德的總稱，并不個別地指稱某種德性，而是一個類的概念。并且，荀子明確地提出“德操”這一概念，“生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應，能定能應，夫是之謂成人”(《荀子·勸學》)。由此可見，“德”是個體內在的品性。個體道德認識的終極目的是成“德”。成“德”與成“人”存在內在的一致，“德”可以代表以個體的“德操”為主要內容的道德人格。
荀學之“德”相當于孟學之“仁義內在”，但它不是直接與“道”同一，而是通過“禮”和“偽”的聯接作用實現“德”與“道”的結合。“從現有的文獻資料看，荀子第一次把‘道德’作為一個新概念，并賦予了和我們沿用到現在的大體相同的意義。”總結起來，《荀子》中的“道德”概念基本上都是當作名詞使用，其含義既包括規范意義上的、外在的“道”，如“故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極”(《荀子·勸學》)；也包括德性意義上的、內在的“德”，如“道德純備，智惠甚明，南面而聽天下”(《荀子·正論》)，二字結合起來組成“道德”的總稱。在他看來，規范意義上的道德“止于禮”，德性意義上的道德須“全道德”。因為孟子所提出的仁、義、禮、智、信等概念不能全面地概括“道德”的內涵，故須“全之盡之”(《荀子·勸學》)。
荀學之“禮義”不局限為既定的道德規范，而是作為“道德”這一類概念的別稱。如蔡仁厚所說：“荀子很少直接用‘道德’二字，而是將道德攝人‘禮義’之中。”“禮義”作為荀子之“道德”的代名詞，它幾乎概括了“道德”所具備的所有內涵。盡管荀子提出從概念上對“道”與“德”進行邏輯上的區分，但他并不將人之“道德”歸為能夠使用概念和邏輯來解決的問題。
荀子的《勸學》，作為獨具特色的說理文，不僅中心觀點明確精煉，論證思路條理清晰，論證結構嚴謹縝密，而且通篇運用大量精妙絕倫的比喻論證。學習這篇文章，我們還要用心領會文中傳遞出的偉大思想家的智慧。荀子是稷下學宮儒家的一位大師，他立足于儒道，匯通百家之學，是集百家之大成的思想家、教育家。《勸學》作為《荀子》的開篇之作，論述了學習的重要意義，勸導人們以正確的目的、態度和方法去學習。選文雖短，卻無處不表現出這位圣賢的非凡智慧。
一、 終生學習
文章開篇明旨：“君子曰：‘學不可以已。’”就是說，學習知識來不得絲毫間斷或停止。這是荀子在總結學習經驗中提出的科學論斷。荀子認為人的本性是“惡”的，必須用禮義來矯正，所以他特別重視學習。孔子云：“生而知之者上也，學而知之者次也。”但荀子有所不同。他的觀點通過“君子”之口提出，以示鄭重，在措辭上強調的是“不可以停止”，從而匡正了人們不重視后天學習的錯誤思想。以今天的眼光來看，“學習是終生的”“活到老，學到老”等說法，不過是荀子“學習觀”的現代版。
二、 提升素質
孔子在《論語》中云：“學而時習之，不亦說乎。”荀子則把學習的作用，由愉悅高興提升到一個更高的程度。“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”學習的作用不僅是“博學”，即廣博地獲取知識，更重要的是通過每天的檢驗反省自己，來豐富道德情操，完善舉止行為，從而達到智慧明達、行為無過的境界。荀子充分肯定了學習能改變和提高人的素質，尤其是道德素質方面的重要意義。今天我們所提倡的“素質教育”，旨在培養全面發展的新型人才，尤其是把“德”放在一個人綜合素養的首位，這也不過是荀子“學習觀”的現代版而已。
三、 學重于思
“學而不思則罔，思而不學則殆。”孔子強調了學習與思考相結合的重要性。荀子則以親身的體驗，通過“終日而思”不如“須臾之所學”的對比，強調在善學、博學的基礎上進行深入思考的重要性和必要性。學是思的基礎，思是學的深入。注重思考，國外的教育思想亦然。蘇霍姆林斯基也曾說過：“在學生的腦力勞動中，擺在第一位的并不是背書，不是記住別人的思想，而是讓學生本人進行思考……”這可以看做是荀子“學習觀”的國外版。
四、 注重學法
荀子認為在天生的性情方面，圣人與普通人沒有什么不同，“君子生非異也，善假于物也。”君子之所以會有超過一般人的才德，不是他們天生稟賦超群，而是因為他們善于利用外物提升自己。而學習是要注重方法的。首先要積累。“積善成德，圣心備焉”“圣人者，人之所積而致也”，圣人也是不斷學習而成的。其次要持之以恒。“騏驥一躍，不能十步。駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折。鍥而不舍，金石可鏤。”再次要專一。堅持是必要的，但目標要明確，方向要對頭，不能見異思遷，如果用心不專一，學習也不會有所收獲。
不難看出，荀子的這些觀點至今仍被視為關于學習的至理名言。
圣賢的智慧，穿越了時空，至今仍在啟迪著我們。
1、原文：鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。 ——《荀子·勸學》
2、注：鍥：鏤刻。舍：停止。
3、釋義：刻幾下就停下來了，腐爛的木頭也刻不斷。不停地刻下去，金石也能雕刻成功。意即要持之以恒而不能半途而廢，要目標專一而不能三心二意。
4、這是荀子《勸學篇》中的名句，千古流傳。“鍥而不舍 ”作為一種治學精神,是極可貴的。無論是做學問還是干事業，貴在持之以恒,貴在數年、十數年乃至數十年如一日地刻苦鉆研；一日暴之，十日寒之是決計干不出事業來的。
（來源：文章屋網 ）
2、騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍；鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。——《荀子·勸學》
3、應該記住我們的事業，需要的是手而不是嘴。——童第周
4、拼搏的汗水放射著事業的光芒，奮斗的年華里洋溢著人生的歡樂。——張衡
5、吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也；吾嘗而望矣，不如登高之博見也。——《荀子·勸學》
6、天才就是這樣，終身勞動，便成天才。——門捷列夫
7、勤能補拙是良訓，一分辛勞一分才。——華羅庚
8、形成天才的決定因素應該是勤奮。——郭沫若
9、在所有的批評家中，最偉大的、最正確的、最天才的是時間。——別林斯基
10、天才不是別的，而是辛勞和勤奮。——比豐
11、一個人的價值，應該看他貢獻什么，而不應當看他取得什么。——愛因斯坦
12、貴有恒何必三更眠五更起，最無益只怕一日曝十日寒。
13、路是腳踏出來的，歷史是人寫出來的。人的每一步行動都在書寫自己的歷史。——吉鴻昌
14、春蠶到死絲方盡，人至期頤亦不休。一息尚存須努力，留作青年好范疇。——吳玉章
15、科學是為了那些勤奮好學的人，詩歌是為了那些知識淵博的人。——約瑟夫·魯
16、精選列舉，學問勤中得，螢窗萬卷書。三冬今足用，誰笑腹空虛？——辛棄疾
17、書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟。
18、鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。——《荀子·勸學》
19、永遠別讓你的思想平凡了，告訴自己你這輩子不平凡。——楊財成
20、你想成為幸福的人嗎？但愿你首先學會吃得起苦。——屠格涅夫
21、學不可以已。——《荀子·勸學》
22、登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。——《荀子·勸學》
23、勤勞一日，可得一夜安眠；勤勞一生，可得幸福長眠。——達·芬奇
24、人生在勤，不索何獲。——張衡
25、不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也。——《荀子·勸學》
26、情愿讓日子過得忙迫，也不要讓日子過得無聊。——羅蘭
27、謹慎的勤奮帶來好運。——英國
28、生活只有在平淡無味的人看來才是空虛而平淡無味的。——車爾尼雪夫斯基
29、要摘取果子的人必須爬上樹。——富勒
30、三更燈火五更雞，正是男兒讀書時。黑發不知勤學早，白首方悔讀書遲。——顏真卿
31、勤奮和智慧是雙胞胎，懶惰和愚蠢是親兄弟。
32、古人學問無遺力，少壯功夫老始成。——陸游
33、好學而不勤問非真好學者。
34、人生應該如蠟燭一樣，從頂燃到底，一直都是光明的。——蕭楚女
35、人的大腦和肢體一樣，多用則靈，不用則廢。——茅以升
36、天行健，君子以自強不息。——《周易·乾》
37、我在科學方面所作出的任何成績，都只是由于長期思索、忍耐和勤奮而獲得的。——達爾文
38、學者不患才之不贍，而患志之不立。——徐干
39、聰明出于勤奮，天才在于積累。——華羅庚
40、人生不是一種享樂，而是一樁十分沉重的工作。——列夫·托爾斯泰
41、在所有的過錯中，我們最易于原諒的就是懶散。——拉羅什富科
42、書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟。——韓愈
43、學則智，不學則愚。——黃宗羲
44、流水不腐，戶樞不蠹，民生在勤。——張少成
45、我們每個人手里都有一把自學成才的鑰匙，這就是：理想、勤奮、毅力、虛心和科學方法。——華羅庚
46、勤勞的人會有各種幸運，懶惰的人則只有一種不幸。
47、靈感不過是“頑強的勞動而獲得的獎賞”。——列賓
48、蕓蕓眾生，孰不愛生？愛生之極，進而愛群。——秋瑾
49、不經歷風雨，怎能見彩虹。——《真心英雄》
50、智慧源于勤奮，偉大出自平凡。
51、讀書百遍而義自見。——《三國志·魏書》
52、社會猶如一條船，每個人都要有掌舵的準備。——易卜生
53、沒有任何動物比螞蟻更勤奮，然而它卻最沉默寡言。——富蘭克林
54、不學不成，不問不知。——王充
55、沒有人會因學問而成為智者。學問或許能由勤奮得來，而機智與智慧卻有懶于天賦。——約翰·塞爾登
56、埋頭苦干是第一，發白才知智叟呆。勤能補拙是良訓，一分辛苦一分才。——華羅庚
57、自古以來學有建樹的人，都離不開一個“苦”字。
58、問渠哪得清如許，為有源頭活水來。——朱熹
59、學，然后知不足；教，然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強也。故曰：教學相長也。——《禮記·學記》
60、不能則學，不知則問，雖知必讓，然后為知。——韓嬰
61、業精于勤，荒于嬉。行成于思，毀于隨。——韓愈
62、如果你頗有天賦，勤勉會使其更加完美；如果你能力平平，勤勉會補之不足。——雷諾茲
63、莫要由于僥幸取得一次收獲，便否認踏實苦干是成就的基礎。——佚名
64、學而時習之，不亦說乎。——《論語·學而》
65、合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于壘土；千里之行，始于足下。——《老子·道德經》
66、才華是刀刃，辛苦是磨刀石，很鋒利的刀刃，若日久不用磨，也會生銹，成為廢物。——老舍
67、業精于勤而荒于嬉，行成于思而毀于隨。——韓愈
68、寂寂寥寥揚子居，年年歲歲一床書。——盧照鄰
69、古今中外，凡成就事業，對人類有作為的無一不是腳踏實地、艱苦攀登的結果。——錢三強
70、天才就是無止境刻苦勤奮的能力。——卡萊爾
71、勤奮的人是時間的主人，懶惰的人是時間的奴隸。——朝鮮
72、天才就是百分之九十九的汗水加百分之一的靈感。——愛迪生
73、聰明在于勤奮，天才在于積累。——華羅庚
74、不奮苦而求速效，只落得少日浮夸，老來窘隘而已。——鄭板橋
75、天才是百分之一的靈感，百分之九十九的血汗。——愛迪生
76、勤學如春起之苗，不見其增日有所長。輟學如磨刀之石，不見其損日有所虧。——陶淵明
77、對搞科學的人來說，勤奮就是成功之母！——茅以升
78、玉不琢，不成器；人不學，不知道。——《禮記·學記》
79、耳聞之不如目見之，目見之不如足踐之。——劉向
80、藝術的大道上荊棘叢生，這也是好事，常人望而卻步，只有意志堅強的人例外。——雨果
81、玉不琢，不成器；人不學，不知義。——《三字經》
82、故書不厭百回讀，熟讀深思子自知。——蘇軾
83、在日常生活中靠天才能做到的事情，靠勤奮同樣能做到；靠天才不能做到的事情，靠勤奮也能做到。——亨沃比徹
84、博學之患，莫大于自足而止。——黃宗羲
85、歲不寒，無以知松柏；事不難，無以知君子。——《荀子·大略》
86、你若要喜愛你自己的價值，你就得給世界創造價值。——歌德
87、勤奮是一條神奇的線，用它可以串起無數知識的珍珠。——佚名
88、寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來。
89、人生的價值，并不是用時間，而是用深度去衡量的。——列夫·托爾斯泰
90、勤奮者廢寢忘食，懶惰人總沒有時間。
91、人的一生可能燃燒也可能腐朽，我不能腐朽，我愿意燃燒起來！——奧斯特洛夫斯基
92、但愿每次回憶，對生活都不感到負疚。——郭小川
93、懶惰是很奇怪的東西，它使你以為那是安逸，是休息，是福氣；但實際上它所給你的是無聊，是倦怠，是消沉；它剝奪你對前途的希望，割斷你和別人之間的友情，使你心胸日漸狹窄，對人生也越來越懷疑。——羅蘭
94、強學博覽，足以通古今。——歐陽修
95、人不學便老而衰。——程頤
96、人只有獻身于社會，才能找出那短暫而有風險的生命的意義。——愛因斯坦
97、攀登科學高峰，就象登山運動員攀登珠穆朗瑪峰一樣，要克服無數艱難險阻，懦夫和懶漢是不可能享受到勝利的喜悅和幸福的。——陳景潤
98、雖有嘉肴，弗食，不知其旨也；雖有至道，弗學，不知其善也。——《禮記·學記》
1、荀子（約前313-前238）名況，時人尊而號為卿，故又稱荀卿，漢代避宣帝諱而改稱孫卿，戰國末期趙國（今山西南部）人，先秦著名思想家。
2、荀子早年游學于齊，因學問博大，最為老師，曾三次擔任當時齊國稷下學宮的祭酒（學宮之長）。約公元前264年，應秦昭王聘，西游入秦，稱秦國百姓樸、百吏肅然而近治之至也。后曾返回趙國，與臨武君義兵于趙孝成王前，以為用兵攻戰之本在乎壹民，善附民者，是乃善用兵者也《荀子·議兵》）。后來荀子受楚春申君之用，為蘭陵（今山東蒼水縣蘭陵鎮）令。晚年從事教學和著述。
3、荀況，即荀子，號卿。約生于公元前313年，死于公元前238年。戰國時趙國（在今安澤一帶）人。他是戰國末期儒家學派中的大師，是我國古代杰出的唯物主義思想象、教育家。李斯、韓非都是他的學生。荀況一生到過很多地方。曾在齊國游學，在稷下（今山東臨淄北）學宮同各個學派的學者進行學術交流和討論，并二次擔任學宮祭酒（行禮時的首席）。后來又到過秦國、趙國。晚年在楚國任蘭陵（今山東蒼山縣蘭陵鎮）令，著書立說，直到逝世。
4、荀況是新興地主階級的思想家。他的學問淵博，在繼承前期儒家學說的基礎上，又吸收了各家的長處加以綜合、改造，建立起自己的思想體系，發展了古代唯物主義傳統。現存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲學、邏輯、政治、道德許多方面的內容。在自然觀方面，他反對信仰天命鬼神，肯定自然規律是不以人的意志轉移的，并提出人定勝天的思想；在人性問題上，他提出性惡論，否認天賦的道德觀念。強調后天環境和教育對人的影響；在政治思想上，他堅持儒家的禮治原則，同時重視人的物質需求，主張發展經濟和禮治法治相結合。在認識論上，他承認人的思維能反映現實。但有輕視感官作用的傾向。在有名的《勸學篇》中，他集中論述了他關于學習的見解。中文強調學的重要性，認為只有博學才能知助而無過，同時指出學習必須聯系實際，學以致用，學習態度應當精誠專一，堅持不懈。他非常重視教師在教學中的地位和作用，認為國家要興旺，就必須看重教師，同時對教師提出嚴格要求，認為教師如果不給學生做出榜樣，學生是不能躬行實踐的。
5、《荀子》的文章論題鮮明，結構嚴謹，說理透徹，有很強的邏輯性。語言豐富多采，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的風格，對后世說理文章有一定影響。《荀子》中的五篇短賦，開創了以賦為名的文學體裁；他采用當時民歌形式寫的《成相篇》，文字通俗易懂，運用說唱形式來表達自己的政治、學術思想，對后世也有一定影響。茍況不愧為我國古代一位偉大的思想家和杰出的文學家、教育家。
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《勸學》中的經典語句：
青，取之于藍而勝于藍。冰，水為之而寒于水。故木受繩則直，金就礪則利。君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。假輿馬者，非利足也，而致千里。假舟楫者，非能水也，而絕江河。故不積跬步無以至千里，不積細流無以成江海。騏驥一躍，不能十步，駑馬十駕，功在不舍。《勸學》是《荀子》一書的首篇，又名《勸學篇》，勸學，就是鼓勵學習。文章較系統地論述了學習的理論和方法。前一部分論述學習的重要性；后一部分論述學習的步驟、內容、途徑有關問題。
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“有為”之義，實際上在《荀子·性惡》中已有表述。《性惡》云：“人之性惡，其善者偽也。”此處的“偽”，與“為”字通，是人為之義，下文“器生于工人之偽”語可為明證。唐人楊倞注《荀子》猶知此義：“偽者，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽，故偽字人旁加為，亦會意字也。”宋儒主心性，故推尊孟子。因荀子性惡說與孟子性善論違拗，故猶惡荀子，遂望文生義，將《性惡》偽字理解為“虛偽”而對荀子妄加訾議。清儒錢大昕、盧文弨、郝懿行等糾正宋儒謬說，方使荀義復明。
先秦的“偽”字泛指“人為”，但《荀子》中每每有特定的含義。《性惡》云：“凡禮義者，是生于圣人之偽”，“不可學、不可事而在人者，謂之性。可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。”可知荀子的“偽”特指圣人制作的禮義，進而又指用禮義改造人性。古漢語文例，“為”與“有為”同義，所以《性惡》之“偽”就是“有為”。
《禮記》中有兩處涉及“有為”的詞語，一見于《檀弓》，有子聽到孔子云“喪欲速貧，死欲速朽”，而說“然則夫子有為言之也”。二見于《曾子問》，子夏向孔子問及“三年之喪卒哭，金革之事無辟也者”一語，孔子說“昔者魯公伯禽有為為之也”。二文中的“有為為之”、“有為言之”，歷代注家均無說，以往每每苦于不得索解。
今讀郭店楚簡，《性自命出》云：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也。《書》，有為言之也。《禮》《樂》，有為舉之也。”居然三次提到“有為”，遂恍然大悟，“有為為之”、“ 有為言之”并見于楚簡與《禮記》，殆為春秋、戰國時之恒語，有為為之，當即有為之為；有為言之，當即有為之言。
儒家主張以道德仁義化民，文以載道，《詩》、《書》、《禮》、《樂》為百王之道之所歸，所以《荀子·儒效》云：“百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。”郭店簡也有類似的表述，《六德》云：“故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職而獄訟亡由作也。觀諸《詩》《書》，則亦在矣；觀諸《禮》《樂》，則亦在矣；觀諸《易》《春秋》，則亦在矣。”也以六經所載為人倫之正。禮為“道德之極”（《荀子·勸學》），故儒者每以禮義總括六經之旨。
《性自命出》又云“交性者，故也”，并解釋說：“有為也者之謂故。”“故”可以訓為舊典，如《左傳》定公十年，孔子對梁丘據說“齊、魯之故，吾子何不聞焉？”注：“故，舊典。”《漢書·藝文志》之《詩》類有《魯故》二十五卷、《韓故》三十六卷，引申之，可以泛指文獻，聯系到上文所引的三個“有為”，“故”殆指有教育意義的古文獻。所謂“交性”，就是用《詩》、《書》、《禮》、《樂》等文獻施行“有為”，使人民“可學而能、可事而成”。
儒家為何主張“有為”？有為與道家的無為有無關系？回答這一問題，需要從心性論談起。郭店簡關于心性情志的論述相當豐富，《性自命出》云“性自命出，命自天降”，認為人性出于天賦，有其天然的合理性，必須得到尊重。天道形諸萬物，萬物“莫不有道”（《尊德義》），故水有水道、馬有馬道、地有地道、人有人道。猶如治水要尊重水之道、御馬要尊重馬之道、藝地要尊重地之道，治民必須順應人之道，“不由其道，不行”（《尊德義》）。簡文的作者甚至說“道始于情”，把情作為儒家之道的基礎。類似的論述，與注重性情的道家頗有相似處，以至有研究者認為子思學派是唯情主義者，還有學者說子思思想包含有許多道家思想成分。對此，筆者不敢茍同，郭店簡心性論大體不出《中庸》范圍，不過因為《中庸》的作者和年代長期紛爭，學界未能予以足夠注意罷了。現有的材料尚不足以推翻對儒家思想的固有認識。此其一。
其二，《性自命出》等篇雖從性情下筆，而大旨卻是落在對人性的改造上。儒家認為，人性固然可貴，但有其自身的弱點，人的性情的宣泄，未必處處得當；而且萬民之性并不齊一，同一事物可引起各種反應；如果聽憑自流，“縱情性，安恣睢，禽獸行”（《荀子·非十二子》），則社會無法及于“大順之道”（《唐虞之道》）。人是萬物之靈，不能將人性等同于牛馬之性。人性有可塑性，所以《性自命出》說“惟人道為可道也”。人能自覺，通過引導和教育，可以揚善去惡，“始乎為士，終乎為圣人”（《荀子·勸學》）。所以儒家注重性情，但更強調教育，“君子美其情，[貴其義]，善其節，好其頌，樂其道，悅其教”（《性自命出》）。教育即是“有為”，教育是使人從精神上區別于動物界的重要手段，“為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學》）。
儒家提倡教化，有其天道觀方面的原因。儒家所謂的天道是哲理化的天道，其主要特點的陰陽兩極的和諧至善、中正不倚。人道取法天道，人性人情的最佳狀態應該是“中和”。《中庸》說“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，并將中和稱為“天下之達道”，正是追本于此。人性由于稟賦的差異，不能自發地及于“中和”，因此要以義統性、節性，使人“好惡以節，喜怒以當”（《荀子·禮論》）。《性自命出》云：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”主張從情出發，歸終于義，使人道諧于天道，是對儒家思想最精辟的歸納。（參閱拙作：《始者近情，終者近義——子思學派對禮的理論詮釋》，《中國史研究》2001年3期）
儒、道兩家都注重性情，而最終分道揚鑣，根源在于對天道的不同認識。郭店簡“知天之所為，知人之所為”一語，也見于《莊子·大宗師》，兩彼此都主張以人法天，而道不同于儒，莊子認為“知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”，萬物皆應順其自然。老莊尊崇的天道，是純粹的自然之道，天道無為，故人性應與天道同化。莊子認為“性不可易，命不可變”，“圣也者，達于情而遂于命也”（《天運》），所以應該縱情率性，“任其性命之情”（《駢拇》）。他贊美“馬陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踢”的自然之態（《馬蹄》），甚至提出，駢（大指與食指并連）和枝（六指）都是“性命之情”，“合者不為駢，而枝者不為岐”，（《駢拇》），不必過慮。進而言之，應該屏絕常人的情感。《養生主》說，老聃死，秦失吊之，僅“三號而出”，“安時而處順，哀樂不能入也”，人生于自然，歸化自然何悲之有？生者當冥情任運。故妻死，莊子鼓盆而歌。
莊子主張人性至上，對人性的任何約束，都是對天道的損害。他以是否有損于天性作為衡量一切是非的標準，對儒家樹立的道德形象進行嘲諷。他指責三皇五帝之治，“名曰治之，而亂莫甚焉”，“莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不可恥乎？”（《天運》）批評堯、舜、禹、湯、文、武等六子“皆以利惑其真，而強反其情性”（《盜跖》），認為伯夷死名于首陽，盜跖死利于東陵，雖“所死不同，其于殘生傷性均也”（《駢拇》）。在他看來，天下最重要的事，莫過于“安其性命之情”，三皇五帝、堯舜禹湯的罪過就在于損傷了人類的天性，因此“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情。”（《在宥》）
莊子甚至主張人混同于禽獸，“至德之世，同與禽獸居，族與萬物并”（《馬蹄》），贊美物我兩化的境界，《莊子》中類似“莊生夢蝶”的文字很多，如《大宗師》“夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”，《應帝王》泰氏“一以己為馬，一以己為牛”等皆是。莊子所追求的是“不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后”（《大宗師》）和“墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂”的境界，即所謂“有人之形，無人之情。”（《德充符》）。
儒家將符合于德行的行為規范稱為禮，郭店簡《語叢》云“禮始于情”，儒家制禮的目的，是要將樸茂的人情引導至于“義”的境地，“義者，宜也”。如前所述，加于人性的“偽”就是禮義，荀子說：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功於是就也。”（《禮論》）荀子認為，禮義不但無損于情，而且可以“養情”（《禮論》）、“化性”（《性惡》），情只有依附于禮，方能健康發展，“一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣”（《禮論》）。荀子將情與文（禮義）的關系歸納為“情文俱盡”、“情文代勝”和“復情以歸大一”等三種情況，以情文俱盡為“至備”，而以“復情以歸大一”為最下（《禮論》），與道家的看法相左，他認為只有情才能安禮，“禮然而然，則是情安禮也。”（《修身》）
【導語】
然而，對于當今社會鍥而舍之，始亂終棄的人與鍥而不舍，堅持信念的人形成了一個鮮明的對比，究竟兩者之間有著怎樣的聯系淵源?究竟兩者又是怎樣的落幕?
“鍥而舍之，朽木不折。”《荀子·勸學》篇中，荀子寫道：如果鏤刻而不能堅持下去，就連朽木也不會被折斷。比喻做事要持之以恒，善始善終。然而，古往今來，違背這個道理，與這個道理背道而行的人都不得善終，終究沉淪于萬丈迷茫的深淵，演繹著崢嶸歲月坎坷的落寞悲劇。在遠古時代，春秋戰國時期的吳越戰爭中，吳王夫差為了替夫闔閭報仇，起初樹立宏遠，心系國家，為了追逐自己的夙愿，他勵精圖治，促進了國家的發展，推動了國家的進程，讓國家的邁向鼎盛的巔峰，迎來繁榮富強的藍天，播種大地的春芳。結果，吳越一戰后，經過吳王夫差一系列實施的政策改革，吳王夫差大勝越王勾踐。然而，吳王夫差卻滿足于現狀，并沒有把昔日大治的雄風延續和弘揚下去，而是半途而廢，不把精力傾注于內政，固步自封，一直沉淪和陶醉于美酒佳人，沒有采取任何措施治理內政，致使吳國的國力一直墮落，最終陷入迷茫的深淵。而被放虎歸山的越王勾踐方面，臥薪嘗膽，堅持不懈，讓昔日即將淪陷的國家煥發出生機的曙光，播種太平的春芳。最終，越王勾踐以逆轉式戰勝吳王夫差。縱觀吳王夫差的一生，由樹立宏遠，堅持不懈的發展趨勢墮落到后來的半途而廢，鍥而舍之，結果一生就演繹著沉淪墮落的殞命悲劇下場。
“鍥而不舍，金石可鏤”《荀子·勸學》篇中，荀子寫道：“只要堅持不停的用刀刻，金屬石頭也可以雕成花飾。”比喻做人要擁有鍥而不舍的精神。然而，古往今來，順從這個道理的人最終會成就一番事業，讓自己的人生閃耀璀璨，閃爍著燦爛的光輝。在近代的歷史風云中，誕生了偉大的發明家：愛迪生。愛迪生偉大的創舉，并非一朝一夕造就的，也并非神圣的智慧結晶鑄就的，愛迪生能擁有燦爛的輝煌，都是由堅持不懈的努力流下汗水鑄造而成的。愛迪生曾經說過一句名言：“天才是由百分之九十九的汗水加百分之一的努力鑄就成的。”縱觀觀愛迪生的一生，經歷過無數次的挫敗，但是堅持信念，鍥而不舍，才偶爾迎來久違的希望曙光，誕生偉大的創舉，足以見證愛迪生名言的真實性和可靠性，他偉大的創舉和燦爛的輝煌都是由堅持信念的汗水鑄就和沉淀而成的。
堅持信念的汗水可以沉淀出成功的輝煌。“雜交水稻之父”袁隆平也是一個典型的例子。當袁隆平成功研究出雜交水稻之方法的時候，除了告慰昔日飽受滄桑的心靈后，回首過去，曾經遭受過他人的不信任，曾經遭受過他人冷眼與嘲笑，曾經遭受過盛夏酷暑的熾熱和寒冬飛雪的嚴寒，經歷過挫敗的折磨，經歷過即將成功破滅，經歷過汗水的沉淀，但是自己卻堅持心中承載已久的信念，力挽狂瀾，鍥而不舍，最終鑄就燦爛閃爍的輝煌，讓舉世觸目的雜交水稻誕生于蒼穹乾坤之下。縱觀袁隆平的一生，“雜交水稻之父”的榮譽稱號和雜交水稻之方法無疑亦是由鍥而不舍的精神和堅持信念的汗水沉淀而成的，讓即將面臨黯淡的一生煥發神圣的曙光，點亮了黯淡的人生，讓人生由此閃耀璀璨，綻放光芒。
我主張、推崇、崇尚鍥而不舍，堅持信念的上進精神，諷刺鍥而舍之、始亂終棄的消極態度。因為鍥而不舍、堅持信念的上進精神就如用汗水沉淀后賦予的一種神圣力量，擁有了神圣的力量，不懼迷茫黑夜的吞噬，以神圣的力量與迷茫黑夜的黑暗搏擊，最終讓人們擺脫困境，迎接黎明，煥發久違的晨曦曙光，讓堅持信念，鍥而不舍的汗水鑄就閃爍的輝煌，成就璀璨的人生，綻放燦爛的光輝。
馮友蘭先生在《新知言》第一章指出：“一門學問的性質，與它的方法有密切關系。”李景林先生在《正負方法與人生境界——馮友蘭哲學方法論引發之思考》中也指出：“一種真正的哲學方法，必是內在于其哲學的內容和體系的。”站在先秦思想總結階段的荀子，其思想不僅具有繼承和開創性，而且他也注重方法論的建構。他在《不茍》篇中說：“五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂而海內之情舉積此者，則操術然也。”這里的“術”指的就是方法。在《修身》篇中也說：“人無法，則悵悵然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然后溫溫然。”荀子思想方法以“心可知道”、體道為哲學基礎，以正名為始的辯證邏輯，以“解蔽”為治心之要，通過“虛壹而靜”的工夫達到的“大清明”境界為旨歸。
一、方法論之哲學基礎——形上之“心”
荀子言人之性惡，但是人卻仍然存在成就善的能力。在人趨向善并成就善的過程中，“心”起了重要作用。馮友蘭先生認為，在荀子之心學中，心是能知能慮之心，心節、立權衡以于“利之中取大，害之中取小”。心通過“虛壹而靜”以知道。唐君毅先生認為荀子思想中之“心”，一方面表現為理智之心，另一方面表現為求道之心。荀子認為心有向上之能，可以自作主宰，以知道體道而行道。荀子之心具有認知作用，而且還有情感之感發，意志之決斷、向善的能動。
荀子認為人與動物區別的重要一個方面是：人有辯、有分。人心可知道。人有先天不待學習而有的能力，并且人的先天的知、能經由后天的積習，能在處理事務中表現出來。所以，荀子十分強調學，《荀子》一書以“勸學”開篇。在心的指導下，通過學習，性可以化。
心在荀子成德的思想中處于核心的地位，一個人能否成為圣人很大程度上取決于心的方向。“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（《天論》）心的主宰作用表現在：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞。”（《解蔽》）心具有自主性。欲知道，成就知識，必須有心的辨識驗證作用。心之最終目的是“知道”，達到大清明的境界，成就理想人格。
二、方法論之內容
荀子哲學方法始于邏輯分析與認知，終乎達道之神秘之直覺體悟的境界，即能夠“壹于道而贊稽物”，能處于今而論久遠，坐于室而見四海，能“知通統類”，以一知萬，貫通仁義之統、禮義之統。本文由收集整理
1.始于正名的邏輯
荀子與其他儒者相比，重概念分析，邏輯推理，如論儒有俗儒、雅儒和大儒之分；論士有通士、公士和慤士之分。邏輯是把握道的必不可少的環節。荀子之邏輯方法有政治、歷史、文化意義。
荀子強調名之正確使用，因為名言若不能使是非清楚，定義明確，善惡之標準井然，則人們的言行便失去依據，社會將陷入混亂。名是用來應“實”的，名實相應則志意可通。荀子為了避免名實不符，提出了“所為有名”、“所緣以同異”、“制名之樞要”三個制名的標準，以避免“用名亂名”、“用名亂實”和“用實亂名”。
既有名，必有辭。把兩個異實之名連接形成一個完整的意義，便需辭。“辭也者，兼異實之名以論一意也。”（《正名》）了解了名、辭，辯說始成為可能。“正名而期，質請而喻，辨異而不過，推類而不悖。聽則合文，辯則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說不能亂，百家無所竄。”（《正名》）辯說是用沒有前后矛盾的名辭來闡明事理的，進而明道的。辯說態度要恭敬而合于禮文，并把理由說的詳盡。以道為標準辯奸邪之說，則邪說不能混淆人的思想。
荀子之知以仁為本，從容而辯，并有無畏之勇。其邏輯思維的正確和有效，除了其心之認知之外，很大程度上還是建立在對禮義之道的信念之中。故其邏輯思想是以識道、守道為出發點和歸宿的。
2.知道、體道之動態體悟之法
荀子認為，人的心靈是道的主宰：“心也者，道之工宰也”。（《正名》）“心不可以不知道”，心如何才能把握道呢？必須去“蔽塞之禍”并保持心的“虛壹而靜”狀態，并踐行之。君子與眾人之不同在于能充分發揮天生的質具，并能夠有“用心一也”的積學功夫，心“壹于道則正”。
荀子認為，人之心若有蔽塞，則不能明辨是非。荀子列出了十蔽以為心術之公患。事物都具有相對性，人們認識往往偏于一端，在《天論》中荀子說：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。”于是，他提出了“解蔽”，指出“兼陳萬物而中縣衡焉”（《解蔽》），圣人能以道作為衡量一切的標準，道是“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）荀子所說的道是禮義之道。
在學習過程中，聞、見、知、行是依次遞進的方法。“知道，察；知道，行；體道者也。”（《解蔽》）。只有做到明察與實行，才算是真正體悟了道的人。學習的根本目的是為了修身成人。“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制也者；兩盡者，足以為天下極矣。“（《解蔽》）圣王之道是天下之準則，是認知、言辯的標準。對于禮義之道的認識，說明了荀子認知以文化價值意義為優先指導原則。能夠行其所知，仁智相通。
荀子的心知通統類，由此表現的是歷史文化情懷和知道、守道的精神，體現了“君子之學也，以美其身。”荀子主張的溫柔敦厚的詩教，疏通知遠的書教，廣博易良的樂教，恭儉莊敬的禮教，都是為了使人向善，達到“大遷而不返其初”（《不茍》）。這種教化，區別于純粹知識的認知，在某種意義上可謂“體知”。
3.重直覺的“大清明”境界
通過“虛壹而靜”的功夫，心與道為一，也即“大清明”的境界。“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”（《解蔽》）“大清明”是心“虛壹而靜”后達到的境界。遵道之人由虛心進入道，由專心而盡道，由靜心而明察道。對事物的認識超越時空的界限，經理天地，善用萬物，使物各盡其分，通于神明，參于天地。這種神秘的境界，是由“虛壹而靜”的工夫而達到的存在境域，它是人通過覺解而達到的心靈狀態。它需要人的體知和領悟，具有直觀性、神秘性和不可言說、不可思議的意義。
三、方法論建構的歷史意義
荀子是先秦思想的總結者之一，對漢代和后世的思想有深遠影響。在美學方面也呈現出同樣的情形，但是有些學者認為荀子的美學思想是零散的，不系統的，實際上，這種看法有待商榷。
荀子對自然美和社會美作了一定的區分，當然這里的自然美還不是對大自然的靜觀和欣賞，那是到魏晉時期才出現的新的獨立的審美內容，它只是確切地指向人先天的因素所形成的美，比如容貌美。與孟子“充實之謂美”有近似之處，荀子肯定和高揚社會美，認為美的內涵是道德學問，強調美的道德性。他提出了一系列直至今天人們還很感興趣的美學問題，比如美的起源(涉及到美的本質的討論)、美的形態和種類、審美標準、美育方法、美育目的等五個方面。
在先秦至兩漢，人性論的問題引起了不少學者的探討，比如孟子、告子、荀子、董仲舒、揚雄、王充等。荀子是“性惡說”的代表。荀子的美學思想發端于對人的“性”和“偽”的關系的認識。荀子所說的“偽”是人為，體現了人的社會性和禮儀性，是一種后天的文理、文華；而“性”則體現了人的動物性、自然性，是一種先天的質地、質料。他根據經驗的考察，認為一個人之所以不斷追求，是因為自己本身的需要和缺乏，所以，追求禮儀文明也正足以表明追求者本身并不具備禮儀文明，因為人性有好利等“惡”的因素，需要借助禮義矯正，這就是“性惡善偽”的觀點。這里的論證方式和具體觀點的優劣暫不探討，無疑它是思想學術史上有深遠影響的觀點之一。
荀子說“無偽則性不能自美”，似乎排除了“性能自美”的存在，但他在舉例中充分注意到人天生的容貌等所形成的美，如面容的姣好、身材的修巨、筋力的強勁等方面。可見，從整體看，在荀子那里，美包括兩個系列，即外在美、形式美、自然美，和內在美、道德美、社會美，當然他認為后者要較前者更加重要，特別是見聞的多寡、議論的高雅粗鄙這些因素直接影響了人的美和命運。他指出容貌美不一定和道德美一致，甚至恰恰相反。他舉了一些極度夸張的例子來強調這種內、外美的差異，將徐偃王、孔子、周公、皋陶、閎夭、傅說、伊尹、禹、湯、堯、舜等圣賢說成是面相不雅、不合比例、身患殘疾的人，而將夏桀和商紂寫作美男子，意在更加強調美的道德性和內在性。
在荀子的舉例中隱含著他獨特的審美標準。因為他將美的形態劃分為兩大系列，所以這種審美標準也有兩種。對于外在美，審美標準體現為是否合乎比例和人們約定俗成的審美慣例，已經突出審美問題的復雜性和習俗的重要，比如他說徐偃王眼睛太大，周公身材短小，大禹顛簸，商湯偏行，都是用來證明不合乎比例則不能稱得上外貌美；而孔子長相不雅、皋陶面色青綠、傅說駝背、伊尹無眉等例，則取決于人們約定俗成的審美習慣。對于內在美，衡量的標準則為是否具備一定的道德性、禮儀性，即是否具備道德學問。如果外在美和內在美二者產生矛盾，則主要依據道德(心術)來判斷，即荀子在《非相篇》所說的“相形不如論心，論心不如擇術；形不勝心，心不勝術；術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也”，他對人的內在心術也作了進一步的區分，“心”相當于人的道德修養，“術”則是這種修養的指導或主要思想，合起來稱作“心術”，與外在的形貌等相對。
注重心術與德操，荀子對美育方法和目標也有自己的認識。總體上，他強調加強道德修養，認為一個人未達到“全”和“粹”的地步，還稱不上“美”。等到德操堅定，能夠自如地應對事物，而且符合禮儀規范的要求，這就是“成人”，也就是禮儀化的人和道德化的人。在荀子眼中，道德和學問之間還不存在分裂的問題，它們如影隨形、如響隨聲，很自然地結合在一起。就像積土成山，風雨自然就會在那里興起；積水成淵，蛟龍自然就會在那里棲居一樣。但是在對待人不同的方面，方法則是有所區別的，這就是“化性起偽”。面對先天的人性，人們無法從根本上改變它，更不可能拋棄它，只能采取矯正改變的“化”的方法；面對后天的文華的“偽”，雖然不是先天就具有的，但是可以通過學習、積累等功夫達到，而且要融貫在身心各個方面。因此，荀子的美育方法是“化”和“起”。它們以“性”和“偽”以及兩種美的形態為基礎。
荀子對美育目標的認識比較自覺和深入。他特別強調道德學問的價值，但是人們加強道德學問的方式和目的則有所差異，這就是在古代社會中頗被學者樂道的“君子之學”與“小人之學”。前者側重個體的身心修養和道德完善，道德學問聽于耳，駐于心，體現于身體力行；即使在細微的一言一行中也能很自然地流露出來，成為自己的一個有機組成部分，也被稱作“為己之學”。后者耳聞目剽，雖然聞于耳，只不過作為炫耀或閑聊的談資，終究還不能積淀為自己修養的一部分，也被稱作“為人之學”。荀子從這兩種道德學問的差別中提出，“君子之學”的根本目的是“美其身”，即完善和加強道德學問修養。
不過，荀子的美育方式和目的，距現代意義的獨立的審美教育還有距離，毋寧稱為道德教育。實際上，在中國古代，比如先秦時期，將“美”和“善”、審美問題和道德問題糾葛在一起的，何嘗只是荀子一人?諸子前已出現了這種傾向，孔子、郭店楚簡新發現的儒家材料、孟子、荀子等，都曾密切注意過這個問題，而且繼承演進的痕跡極為分明。這種紐結甚至在現當代的審美理論和實踐中還保存著些許鉛華。
總之，從整體上分析，荀子的美學思想是比較完整的，也是成系統的，在《荀子》一書的主要部分，如《勸學》、《性惡》、《儒效》、《禮論》、《非相》、《樂論》、《富國》等中有以一貫之的反映。這是值得注意和研究的。
