時間：2023-05-30 10:09:52
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇荀子拼音，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
1、才高八斗【拼音】：cái gāo bā dǒu【釋義】：才：才華。比喻人極有才華。【出處】：《南史·謝靈運傳》：“天下才共一石，曹子建獨得八斗，我得一斗，自古及今共用一斗。”
2、博聞強識【拼音】：bó wén qiáng zhì【釋義】：聞：見聞。形容知識豐富，記憶力強。【出處】：《荀子·解蔽》：“博聞強志，不合王制，君子賤之。”《禮記·曲禮上》：“博聞強識而讓，敦善行而不怠，謂之君子。”《史記·屈原賈生列傳》：“博聞強志，明于治亂，嫻于辭令。”
（來源：文章屋網 ）
1、鍥而不舍的鍥釋義：鏤刻。
2、鍥而不舍，漢語成語，拼音是qiè ér bù shě，意思是不停地雕刻。比喻有恒心，有毅力。出自《荀子·勸學》：“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”
3、成語用法偏正式；作謂語、定語、狀語；含褒義。
（來源：文章屋網 ）
【典故】以桀詐堯，譬之若以卵投石，以指撓沸，若赴水火，入焉焦沒耳。 《荀子·議兵》長而見羈，則狂顧頓纓，赴湯蹈火。 晉·稽康《與山巨源絕交書》
【釋義】赴：走往；湯：熱水；蹈：踩。沸水敢蹚，烈火敢踏。比喻不避艱險，奮勇向前。
【用法】作謂語、狀語；比喻奮不顧身
【結構】聯合式
【近義詞】出生入死
【相反詞】貪生怕死
【押韻詞】同浴譏裸、如花似朵、冥行盲索、牝雞之晨，惟家之索、濃妝艷裹、優劣得所、解衣衣我，推食食我、濃妝艷抹、細批薄抹、收園結果、......
【年代】古代
【謎語】燙
【德文】fürjndurchsFeuergehen
【日語】水火(すいか)の中に飛び込(こ)んでいく。〈喻〉いかなる危険や艱難をもいとわない
【法文】bravertouslespérils
【俄文】готóввогóньиввóду
【成語故事】漢景帝時，御史大夫晁錯看到各地諸侯勢力日益膨脹，威脅中央政權，建議漢景帝削減他們的勢力，防止他們作亂，因此得罪了諸侯。晁錯父親勸晁錯注意明哲保身，晁錯說：只有大家赴湯蹈火，才能保家衛國。
【示例】有三個人，義膽包身，武藝出眾，敢赴湯蹈火，同死同生。 明·施耐庵《水滸全傳》第十五回
【成語造句】
漢語的＂湯＂，原泛指一切熱水，在成語＂赴湯蹈火＂中還可看出＂湯＂的原義，現在只用來指煮好的一種流體食品；＂臭＂古代泛指一切氣味，因此有＂其臭如蘭＂（《易·系辭》）的說法，等于現在說＂氣味象蘭花一樣地香＂。
章太炎的佛學思想突出了＂平等＂、＂獨立＂（自貴其心）、＂自由＂（依自不依他）、＂民主＂（眾生皆佛）等觀念，要求破＂人我＂＂法我＂，敢于赴湯蹈火與封建專制抗爭，表示了民族民主革命的精神。
這種在斯威夫特看來，大概算得上是赴湯蹈火的勇氣，寧陷于水深火熱而義無返顧的熱忱，恐怕老先生也會動搖他定下的這個信條的。
關鍵詞：語言觀；語言哲學；言與道；名與實；言與意；語言學轉向
中圖分類號：H0-05 文獻標識碼：A 文章編號：1673-9841（2012）06-0124-07
一、問題的提出：名與概念
中西方對語言哲學的關注熱度呈現出時代的差異。按照通常的看法，中國學術對語言的研究繁榮于先秦，可分為儒、道、墨名三派。儒家以孔子為代表，主要從言對人的道德和國家政治環境影響人手探討語言；老莊代表的本體派，主要從言與宇宙本體的關系，即言能否命名、指示或交流道立論；墨家、辯者、荀子、韓非子組成的邏輯派，主要從研究思維形式，即概念、判斷和推理來探討語言。在語言哲學興起之后，西方的語言哲學探究基本上覆蓋了本體、認識、道德以及邏輯等各個領域。如以對“being”的分析為人口來探討西方“是”的形而上學，以“語言是實在的圖像”的視角來考察語言與實在的本質，以“善”如何進行語言界定來探討倫理道德問題，以“數理邏輯”取代形式邏輯來探討語言的表達邏輯以及人的思維形式。可見，中西語言觀及話語規范具有可比之處，也具有可通約性。限于篇幅，本文將以對中國哲學的道與言、名與實、言與意三方面思想的闡述為線，參照西方語言哲學來比照中西語言觀及話語規范的異同之處。
“名”作為先秦諸子語言學討論的重要方面，是各家思想交鋒的聯結點。因此，有必要首先考察“名”的特殊內涵和作用。很多學者在涉及這一問題時，常常將“名”理解為“名稱”或“概念”，但并未注意到“名稱”和“概念”之間的差異，也沒有充分說明中國古人將“名”理解為“名稱”或理解為“概念”哪個更為恰當。這種方式并沒有深究“名”在中國哲學語境中的特殊性，將其邏輯化，從而等同于西方的“概念”。因此，我們有必要澄清“名”、“名稱”和“概念”的具體內容，在此基礎上，才能弄清將“名”理解為“名稱”還是“概念”哪個更為合適。
對于中國古代“名”的理解，學者們主要從三個方面著手：倫理之“名”（或政治之“名”）、邏輯之“名”（或方法之“名”）、名稱之“名”（或符號之“名”）。關于倫理之“名”，溫公頤認為這是一個由孔子開創、孟子繼承、稷下唯物學派追隨而由荀子和韓非完成的思想脈絡，其核心是以正名實現正政。這主要是從“名”的作用特別是政治作用上進行闡述，可以說是中國古代“名”最為顯著的特色，歷來并無異議，但并未對“名”本身做出明確界定。關于邏輯之“名”，《先秦名學史》探討先秦各家闡述各自思想中所貫穿的內在邏輯方法，并認為這種方法即是這個學派的名學（邏輯）。這一觀點成為將“名”等同于邏輯或概念、將“名學”等同于邏輯學的先河。關于名稱之“名”，曾祥云認為：“從現代語言符號理論來看，名即事物的名稱、符號，它屬于語言符號的范疇。”這一觀點受到一些學者的批判，如張汝倫認為：名實關系中的“名”，肯定不是名詞或名稱的意思，而是具有與概念相似的特征。因為“名”同樣可以規定事物（實），“名”并不是一個人為制定的符號，“名”和“實”是具有確定的對應關系的，二者的連結不是偶然的，不能隨意變更。張汝倫還明確指出，“名”不是符號或名稱，而是用來發現和辨別事物，使事物得以顯現的工具，是事物的本質規定。此三種觀點哪個更為恰當，需要我們在對“概念”的分析之上得出結論。
格拉切在探討形而上學研究的一些特殊事物中認為，至少有三種對于概念的理解：首先，概念可以是人心中發生的一個事件，是人心中呈現或延續的事物，這常常被稱作“觀念”；其次，是所理解的詞項的內涵，在這種情況下，概念和本質是一致的；再者，概念是作為一些人或所有人堅持、否定或思考的觀點。將格拉切的區分總結起來，實際上只有兩種對于概念的理解，即“觀念”和“本質”，但前者是一個很寬泛的理解，并不能凸顯西方思想中概念的特性。為此，我們要以在西方哲學史上第一個研究“概念”定義的思想家蘇格拉底作為參照來分析。
首先，從“名”和“概念”的來源看二者的不同。“名”的產生始于具體事物，人的感官在心的主宰下對事物的色彩、氣味、聲音、口味、外形、情緒做出區分，然后以名描述，并通過約定俗成的過程逐漸為人所接受。蘇格拉底認為通過使用歸納法，從具體事物開始，但不是對具體事物的簡單區分，而是要經過一個從個別到特殊最終達到普遍一般，最終形成的是“概念”。蘇格拉底的概念和荀子的名的相同之處在于，都是以具體事物為起點，但最大的不同是概念的產生有一個抽象的過程，而名只停留在區分具體事物的層面。蘇格拉底在采用歸納法的基礎上，是具有一定“相”的思想的萌芽，而這一思想在柏拉圖那里發展為其核心思想。方朝暉對概念的本質總結出了三種觀點：感覺論、唯物論和先天論。他認為感覺論和唯物論都是后天的解釋，但都不能合理說明概念的本質。柏拉圖認為概念來自于先天，而不是后天，這種先天的概念，在柏拉圖看來，即是“相”。從這個角度出發，概念是人先天所有，而后天在現實事物的刺激之下，才回憶起各種可以描述事物的“相”。反觀中國的“名”，則完全沒有先天的起源，就很難有柏拉圖所建立起的西方哲學傳統中的“概念”。
柏拉圖所謂某種事物的“相”，實際上是真正的某種事物本身，也就是事物的本質，現實中的事物，都是對這個“相”的模仿。“相”是概念，即是事物的本質，三者是一致的。中國古代的“名”不在于表達事物的本質，其功能是“分”。“分”主要有兩層含義：一是區分事物，即“辨異同”；二是區分社會等級，即“明貴賤”。這兩方面，實際上是同一種思路在自然和社會兩方面的具體應用，貫穿其中的是區分外物的目的，并不是對外物本質的闡述。陳漢生說：“命名不是基于抽象概念、屬性、本質或理想類型的觀念，而是基于找出事物間的‘界限’。”這與蘇格拉底對“概念”的使用要求明顯不同。對概念的作用，金岳霖認為有不可分割的兩個方面：形容作用和范疇作用。從形容作用看，概念是一個表達事物共相關聯（定義）的符號，它可以在事物消滅之后還能形容和傳達此事物的關聯。而從范疇作用看，是用此關聯衡量現實，看是否符合此概念，從而判斷是否屬于某一種類的事物。盡管單獨從這兩種作用看，似乎孔子的“正名”即是體現了范疇作用，而墨子的“名”、“實”對舉體現了形容作用。但由于“名”本身并沒有體現金岳霖所說的共相關聯即定義，便稱不上概念，那么，將概念的形容作用和范疇作用作為分析“名”的理論工具是不恰當的。
關于概念的定義，在蘇格拉底看來，概念是某類事物的共同本質，需要定義來具體闡明，定義是有真假的，可以通過證實、證偽或邏輯分析來檢驗其內容和形式的真假。《荀子·正名》：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命，實約定俗成謂之實名。名無固善，徑易而不拂，謂之善名。”可見，“名”沒有類似定義的進一步的界定方式，也就沒有真和假的區別，而只有在經過約定俗成后，通過比較名與實是否相符，名是否簡單明了，是否有矛盾，才能評判名的“宜”與“不宜”、“善”與“不善”。
可見，中國的“名”只是起了對事物指稱區分的作用，產生于對“實”即事物的區分過程中，在使用過程中是否正確也只能用和“實”是否相符來判斷，與西方的“概念”基本沒有共同點，因此，“名”只是事物的“名稱”。在此基礎上，我們可以澄清一些誤解，防止一些簡單的中西比附。
二、道與言
“道”在中國古代哲學家看來，是最根本的東西，是萬物生存的始基，相當于西方哲學家所謂的本體。從詞源學看，“道”本義是道路，繼而被引申為方法、原則與規律。哲學家將其提升為總體的道即萬物始基，實現道的本體化。《老子·第二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名，字之日道。”《莊子·齊物論》將其細化，將道稱之為因、是、已：“因是已，已而不知其然，謂之道。”雖然道存在，但它以非實體的形式存在。“道體本虛”即是此義。
在中國古代哲學家看來，作為本體的道不可用名或言來表達。老子講道：“道可道，非常道；名可名，非常名。”在此命題中，第一個“道”與“名”指作為本體的萬物始基的道與名，第二個“道”與“名”指言說之道與名。道之所以不可以言說，是因為“道體本虛”，道不以世界中的現象形式而存在，而是以一種超驗的形式而存在，而言與名是對現象的一種陳述與把握，即《荀子·正名》所說“制名以指實”。能夠言說的道不是常道，莊子在《齊物論》中，表達了與老子相似的思想，“夫大道不稱，大辯不言”、“道昭而不道，言辯而不及”等命題，昭示了語言在表達道方面的局限性。與道家相似，儒家也意識到了言不能表道。“仁”在孔子的思想中，是如同道一樣具有本體性質的范疇，它同樣不可用言來表述，《論語·顏淵》稱：“仁者，其言也切。……為之難，言之得無訒乎？”此外，“書不盡言，言不盡意”等，都是對語言在表道或表達普遍真理方面的無能為力的慨嘆。
從思想體系的邏輯關系看，中國哲學中的“道”相當于蘇格拉底所追求的“本質”、柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實體”或“存在”；中世紀哲學家所謂的“共相”等，都是對于世界終極原理的表述。與中國古代哲學家不同，在古希臘時期，西方哲學家們專注于對于世界本源、本體的追問，絕大多數人沒有意識到語言在表述這些概念方面的局限性。唯有高爾吉亞以懷疑論的方式意識到了語言在表述作為最高范疇的本體（存在）方面的局限。“無物存在；即使有物存在，我們也不能認識它；即使能夠認識它，也不能用言語將它傳授給別人。”古希臘哲學家以亞里士多德為代表，以定義的形式即事物是如此這般的來界定本體概念的內涵，如第一實體即為只能做主詞而不能做賓詞的東西，從而確立了以主謂式的命題為基礎的形式邏輯系統。然而，以這種方式來表述本體或本質性的東西，使西方哲學陷入了長達千年的共相到底存在與否的唯名唯實的爭論泥沼之中。直到19世紀末20世紀初，數理邏輯的興起才終結了這一爭論。在數理邏輯的奠基人物羅素看來，對實體、存在、上帝等具有本體論性質的范疇“是什么”的追問是錯誤的，是對我們人類的語言與思維邏輯的錯誤認識。這些范疇充當的不是一種主詞，而是一種涵項謂詞，是一種描述語。我們無法為其找到相對應的實在，只能將他們看作為一種有待對象來填充的涵項或性質。這樣，兩千年來，西方哲學對本體或本質的追求被徹底否棄。哲學開啟了通過澄清語言來消除哲學問題的新篇章。值得注意的是，雖然語言哲學的興起，從語言解構的層面拒斥了形而上學的追求，但他們同樣意識到了在對語言以及語言所表達的實在的一般性質進行表述時語言所存在的局限。因為如果要想通過語言的研究來消解哲學問題，那么必須對語言的本質、話語規范以及語言與其所指之間的關系有所認識，這就必然涉及到對語言以及其所指的一般性表述。然而，這無疑又回到了本質是什么的傳統語言范式之中。維特根斯坦對此有清晰的認識，在他看來，關于本質的言說是無意義的，語言無法對此進行表述，所以，對于本質性的東西必須保持沉默。
關于“道”和“言”的關系，還涉及對“道”的言說功能的考察，這就引申出學術界對中國的“道”和西方“邏各斯”之間關系的探討。德里達認為西方文化由拼音文字建立起來的“邏各斯中心主義”，存在一種言說高于文字的特權，“語音中心主義”即是這一特權在書面表達中的體現，德里達認為這是西方思想的特有現象。面對德里達的理解，張隆溪提出了質疑，他認為，在漢語中也存在這樣一個和“邏各斯”相似的兼能表達理性和言說的含義的字，即“道”。《老子》首章中“道可道，非常道”即是“道”所蘊含的雙重含義的集中體現，前一個“道”是宇宙的本體，后一個“道”即指言說，并且，作為理性或思想的“道”需要否定作為言說的“道”，才能保證其完整性。那么，《老子》中的“道”即表現出兩種含義的矛盾，且更加突出“道”作為本體或者理性、思想的含義，這與西方“邏各斯”兼重兩層含義不同。海德格爾在“存在論”基礎上，認為“邏各斯”在思和言之外，更根本的含義是“集聚一綜合”，并且思和言的含義是由“集聚一綜合”的含義產生出來的。海德格爾認為“邏各斯”能將主和客、實體和屬性等一系列矛盾因素在時間中以開放和自由的方式有機地統一起來，這是存在的源頭。海德格爾凸顯“邏各斯”的“集聚—綜合”的本源含義，則與“道”更有相通性。“道”是“理”，是自由探索出來的“路”，“道”通萬物，通古今，是萬物之源，因此，葉秀山對于將“邏各斯”譯成“道”給予了充分肯定。
三、名與實
《尹文子·大道上》提出“名有三科……一曰命物之名，方圓黑白是也；二曰毀譽之名，善惡貴賤是也；三日況謂之名，賢愚愛憎是也”，從使用方法的不同對“名”做了區分，但由于“毀譽”和“況謂”并無本質上的不同，都是屬于政治、道德或情感等社會層面，這三科實際上可歸結為兩科：“命物之名”和“命人之名”。在錢鐘書《管錐編》和楊乃喬《悖論與整合》的基礎上，趙奎英在《尹文子·大道上》對名的分類之外，還提出了“名有之名”，提出了新的“名有三科”。趙奎英以《老子》第一章“無名，天地之始；有名，萬物之母”為證，認為“有”作為萬物的抽象特性，是“本體論”之“名”，因此，應有一種“名有之名”。趙奎英的觀點試圖用西方本體論來闡釋老子的“有”，是建立在對二者的誤解之上的比附，是較難成立的，但其思路值得借鑒。
《荀子·正名》“制名以指實”，即用“名”來指稱實在。從指實角度看，名實關系首先涉及名和客觀事物的關系，名指向物，物決定名，名和物是一種對應關系。如果將“實”的含義理解為包括有形有象的具體事物和各種社會現象和人類情感等，即所有經驗界的事物，那么，《尹文子》中提到的三種“名”可以歸結為一種，即“命物”或“指實”之名，這里涉及的是名言和經驗事物的關系，采用指稱和描述的方式給經驗界的事物命名。《荀子·正名》還提到“不易名實，以喻動靜之道”，所謂“動靜之道”包含超越經驗界的形而上的道理，對于形上界的“道”的把握也同樣給予名實對應的原則，但由于“道”的超驗性，是人無法通過感官和心理去理解的，因此，荀子認為應當用“喻”的方式去把握。“指”的方式具有直接性和摹狀性，“喻”的方式則較為隱曲，在人和道的互動中，人體悟道，道向人敞開，道因人而顯。在荀子看來，名言針對不同的對象“實”或“道”而具有指和喻兩種作用，形成兩種名，即命物之名和喻道之名。
對于“道”，中國哲人認為是不能用名言來表達的，只能去體悟，最終達到與道合一。面對終極的“道”，人只能選擇沉默，任何言說都是對道的破壞和疏離，那么，哲人就很難引導他人去悟道，為了解決這一矛盾，哲人不得不采用名的形式來喻“道”、言說“道”，無論說“道”是什么或不是什么，都是從正面或反面談論“道”，說與他人聽，和他人探討體悟“道”的層次。這就陷入了一種語言的悖論，即必須用名言來表述無法用名言規定的對象。
在西方話語體系中，對語詞指稱的探討是他們關注的核心問題。語詞是對事物實在的命名這一思想，在古希臘哲學家那里可以找到根源。蘇格拉底認為，語詞是外部實在事物的肖像，通過語詞可以知道其指稱的是什么樣的實在。與中國哲學不同，西方哲學在發展進程中對語詞的意義與指稱的認識逐步清晰。在密爾看來，語詞的指稱與其意義是一致的。語詞所指稱的對象亦即它所表達的意義。例如，“張三”指那個叫做“張三”的人，“莫邪”指那把叫做“莫邪”的劍，那個人和那把劍分別是“張三”和“莫邪”的意義。密爾的這種理論被稱為意義指稱論。弗雷格意識到這種指稱論所具有的問題（例如，晨星和暮星指稱同一個行星金星，然而它們具有不同的意義），將意義與指稱做出了區分。語詞的指稱是它所指稱的對象，意義是指稱所具有的屬性。維特根斯坦又對弗雷格的意義和指稱論做了改進。依他之見，命題是最小的意義單元，命題由名稱構成。命題只具有意義，名稱只具有指稱。名稱的指稱是它所代表的處于世界中的對象。命題的意義是它所代表的實在。維特根斯坦的這一思想被稱為命題的圖像論，與蘇格拉底的語詞肖像論有相似之處。
四、言意之辯
名實之爭關注的是可以言說的如何被正當地言說，言意之辯關注的是不可言說的東西如何被言說。用維特根斯坦的話來說，不可言說之物是可言說之物為什么能被言說的原因，關涉著倫理、宗教與文化等人生問題。
從詞源學上來看，言與音相連，言從口出，為現實化了的言語行為；而意與心連，由心所發，為非言語行為；二者相聯之處為“意為心言（音），仿佛心中若有一意，則必以聲音的表象形式在心中出現；或者說，言為已發之意，而意為未發之言，故察言可以知意，即所謂言為心聲”。
言意之辯關涉如下問題：什么是能夠言說的，什么是不能夠言說的？言外之意如何能夠表達出來，并且被人們所理解？從上文論述可知，本體之道是語言不能夠表達的。針對不能夠表達之道，先秦諸家給出了相似又有別的解決路徑。《易傳》提出了“言不盡意”的論斷，這和老莊的觀點是一致的，但在此基礎上，《易傳》還提出了“立象以盡意”的思想，將“象”和“意”聯系起來，找到了表達“意”的可能途徑。由此，“言”、“象”、“意”之間的關系成為中國哲學討論的重要問題。
孔子區分了超名言之域與名言之域。對于超名言之域，孔子處于欲言又止然而又不得不言的言說境遇。這些超名言之域，包含仁、性、道等形上之物。如對于仁，孔子從未進行過定義式的本質言說，而是通過與弟子的對話來使弟子們體察仁的真正意蘊。樊遲三次問仁，孔子的回答是“愛人”；子張問仁，孔子答“恭寬信敏惠”，“能行五者于天下者為仁”。孔子因人而異、因時而別，是因為仁之不可言之性、人之不同性之別而導致的體察仁之道之別。超言之域在孔子看來，不可言盡，然又不得不言（不言，誰知其志），只好以啟發性的言語來使人悟道、知道、行道，屬于意的層面，是虛體。它們超越于語言，是言語之根基。而對于名言之域，則言比及，言必清。孔子的正名思想即是此義。
莊子之言意分三個層次，言不盡意、非言非默、得意忘言。第一，《天道》說：“書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”在莊子看來，言語分層，語之所表達的精貴在于意，意隨道生，因而不可以言傳者道乃意之所附，是精貴所在，對此言語不可以盡言；可言者，比之于道，乃物之粗，因而對其言乃糟粕。第二，既然言不及意，不如沉默不言，正所謂辯不如默，然而此默并不是不言，而是在言之后轉入的一種更深的境界，欲言又止正是此義。第三，《外物》云：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？”言語的真正作用不在于言自身，而在于言所傳達之意。可見，孔子與莊子的言之終極目的不在于言本身，而在于言之所傳者，正所謂道（意）為體，言為末。
維特根斯坦意識到了語言在表述一般或本質時的局限，在他看來，語言是對世界的摹繪，“命題是實在的圖像”，它們只能表述發生或可能發生的事實，即自然科學命題所表達的自然現象，而這些東西都是偶然性的，不具有必然性。然而，必然性的東西內在于世界之中，是由事實體現出來的，語言與世界同構，語言的本質也即世界的本質，它們也由命題體現出來。因而他講道：“語言不能表現那反映在語言中的東西。我們不能用語言表達那自身表達于語言中的東西。命題顯示實在的邏輯形式。”同樣，關于人生的意義、價值等實踐形而上學問題，也不能由語言來表達，它們是神秘的東西，“顯然，倫理是不可說的。倫理是超驗的”。因為語言只能表現世界中的事實，而世界中的一切都是偶然性東西，不存在必然性與價值，它們存在于世界之外。因而，語言對此無法表述。維特根斯坦認為，對于不可說的東西必須保持沉默，如果說了，它們將會是無意義的言說。“哲學的正確方法實際上是這樣的：除了可說的東西，即自然科學命題——亦即與哲學無關的東西——之外，不說任何東西，而且每當別人想說某種形而上學的東西時，就給他指出，他沒有賦予其命題中的某些指號以任何意謂。”這樣，維特根斯坦就將不可言說之域排除在了語言的界限之外。不可言說的東西如何能使人理解呢？中國先秦哲學家對于不可言說的形上之物，主張通過言不盡意之言來使人們悟道、體道與行道，達到道成肉身，天人合一的境界。而維特根斯坦對于不可言說之物，他主張一方面通過語言自身顯示出來，即“語言顯示實在的邏輯形式”；另一方面人生的意義與價值通過形而上學的主體來體驗。此形而上學主體不是能夠表象與思維的主體，他與外在世界不是一種主客對立的關系，而是世界與語言的界限。亦即，世界是我的世界的唯我論主體。世界作為整體體現了形而上學主體的價值與倫理需求。
世界與人生是一回事。
我是我的世界。（小宇宙。）
不存在能思維、能表象的主體。
主體不屬于世界，但是它是世界的一個界限。
如果善的或惡的意志活動改變世界，那么它只能改變世界的界限，而不能改變事實，不能
改變可為語言表達的東西。
簡言之，在這種情況下，世界必因而完全變成一個別樣的世界。可以說，世界必然作為整
體而消長。
幸福者的世界是一個與不幸者的世界不同的世界。
1．人文性
語文屬于人文科學的學科，它與數學、物理、化學、生物等自然科學的學科不同。自然科學的學科可以由原理、公式、定理、法則等組成。這些原理、公式、定理、法則是人們對客觀世界的認識，具有客觀真理性。這些學科的教學可以先講清原理公式，再圍繞公式做一些練習加以鞏固，這些練習的答案往往是惟一的。語文則不同，它是對人們精神領域起作用，而且對人們精神領域的影響又是深廣的。另一方面，許多語文材料本身就是多義的，具有豐富的內容和很強的啟發性，所謂“藝術的空筐”。人們對語文材料的反映又往往是多元的。不同的人，甚至同一個人在不同的時期，對同一個材料完全可以有不同的理解。
從這樣的認識出發，語文課程應該考慮：
——重視語文的熏陶感染作用，通過優秀作品的浸染，移人性情，提升人格。語文對人的影響是深廣的，有時是隱性的、長期的、潛移默化的，短時期不容易看出來。而且，常常是“有意栽花花不發，無心插柳柳成陰”，因而不能指望立竿見影，不能急功近利。如果像理科學習那樣，圍繞知識點、能力點作大量的練習，難以讓學生領悟語文豐富的人文內涵。
——注意教學內容的價值取向。學生學習語文，接觸大量語文材料的過程也是一個文化建構的過程。語文對人的影響往往是終生的，其影響之深廣不可低估。語文課程應該從對人的發展負責、對國家未來負責的高度來選擇教學的內容.
——尊重學生的獨特體驗。學生的多元反應是正常的，也是非常珍貴的。尊重學生在語文學習過程中的獨特體驗，是對學生的尊重和鼓勵，也是對真理的尊重。這是語文特點所決定的。
2．實踐性
在人文學科中，語文與哲學歷史等學科有所不同。哲學可以由概念、范疇、法則、方法等構成一個知識體系，歷史則是由大量的史實和歷史觀構成歷史知識，而語文課程卻具有很強的實踐性。閱讀與表達本身既是一種實踐的行為，又是一種實踐的能力。
由此出發，語文課程應該考慮：
——著重培養學生的語文實踐能力。這包括識字寫字、閱讀、寫作、口語交際、搜集處理信息的能力以及良好的語感等等.
——重視學生的語文實踐活動，在語文實踐中培養語文實踐能力。靠傳授閱讀的知識來培養閱讀能力，不如讓學生多讀書；學生記住了一整套完整的寫作知識，而沒有寫作的實踐，也難以形成寫作的能力；學生背誦了許多語法規則，而沒有在大量的語言實踐中形成良好的語感，還是說不好話。這些都是很明白的道理。這樣的知識沒有實踐的環節是難以轉化為能力的。因此，語文實踐能力主要應在語文實踐中培養，而不能片面強調“知識為先導”。
——義務教育階段不宜刻意追求語文知識的系統和完整。語文知識是需要的，但是諸如語法修辭文章做法之類的知識，在小學和初中階段不必過多，也不必追求系統和完整。這一時期學生還處于感性的時期，應該讓學生多接觸感性材料，參加感性的實踐活動，在實踐中提高實踐能力，把握語文規律。學那么多理性知識沒有什么必要，也沒有多少益處.
3．生活化
這是與實踐性聯系在一起的。語文是母語課程，它與外語不同。學生進校前都有一定的語言基礎，因而，不必像學外語那樣從零開始，花很多氣力去記憶大量的詞匯，掌握語法的規則。學生生活在母語環境中，生活中處處都是語文學習的資源，時時都有學習語文的機會。正如<語文課程標準)所說：“學習資源和實踐機會無處不在，無時不有。”因而，應該充分利用這些資源，在生活中學習語文，運用語文，在大量實踐中接觸大量的語文材料，豐富語言積累，形成良好的語感，培養閱讀與表達的能力。應強調日常生活中的習得，強調日積月累。
4．民族化
語文課程應該考慮漢語言文字的特點，考慮這些特點與識字、閱讀、寫作、口語交際和思維發展等方面的影響。
漢語特別具有靈性，它是具象的、靈活的、富有彈性的，創造的空間特別大。
漢字富有神韻，具有審美價值，每一個漢字都是一首詩。漢字由形、音、義構成，其中“形”是關鍵，這區別于拼音文字象形、會意、指事、形聲都是漢字特有的極富有創意的造字方法。有研究腦功能開發的學者提出，拼音文字是“單腦文字”，漢字則是左右腦并用的“復腦文字”。漢字因形求義，因聲求義，可以省去許多死記硬背的苦惱。學習、理解、探究、書寫漢字，本身就應是很有興味、富于樂趣的事情。漢字組詞靈活，常用的漢字只有3000，卻可以組成不計其數、層出不窮的詞。認識了字，對詞語的理解也往往七不離八。有的新詞更是創意極佳，令人一目了然。
漢語還有一個特有的詞組系統，往往4個字，凝練精警，意蘊豐富，成為漢語很重要的元素。
詞法句法大體靠意會，沒有多少性、數、格的區別，也不必以動詞為中心，似乎不太嚴密，并不科學主義，卻是以簡馭繁，很有靈氣。有時，詞的組合甚至像玩積木和玩魔方，靈活性很強，變數很多，彈性很大。總之，漢語沒有多少強制的規矩，應該說，它是一種真正從人的思維與表達的需要出發的以人為本的語言。這種語言宜乎在模糊中求準確，用西方語言的條條框框來分析漢語實在是勉為其難。所以，傳統的漢語教學詞類講虛實二分，句法重語序，修辭講比興二法。
漢語的文化性也特別強，尤其是它的詞匯和詞組系統具有非常深厚的文化底蘊。與這些相聯系，我國文學以抒情性強而著稱于世。中國的詩歌代表了中國的藝術精神，可以說，中國的文化就是詩性的文化。
關鍵詞：漢字；玉部文字；玉文化
在世界上存在過許多古老的文字， 比如埃及的圣書文字、蘇美爾文字等等，都是經過由圖畫文字到表意文字的階段，但是這些文字在歷史的演變中逐漸失去了生命力，有的變成了拼音文字，也有的被外來的拼音文字所取代，失去了本身的魅力所在。而漢字，卻依舊古老，而又彌新，在從甲骨文到金文、篆書、隸書、楷書的演變過程中，從沒有失去過表意這一本色。漢字，它是記錄語言的符號，傳播文化的工具，它不是由一個時代的人隨意規定的符號系統，而是在特定的歷史文化背景下產生，在歷史文化的發展中演變、進化、積淀，其本身就蘊藏著中國千百年來所沉淀下來的歷史文化。此外，語言中的詞匯以它的意義系統表述了種種文化現象，因而成為文化的載體，以義構形的漢字是記錄語言的符號系統，也以它的構形負載了諸多文化內容，成為中國文化的載體。正如國學大師陳寅恪所說："依照今日訓詁學之標準，凡解釋一字即是作一部文化史"。
中國漢字繁多，涉及的文化現象也是包羅萬象，這里主要討論玉部字的演變及其包含的文化現象。
中華文明起源的主要特征之一就是玉器，玉文化是中華民族文化的基石之一，這也正是區別于世界上其他文明起源的一個重要標志。中國人愛玉的別樣情結，不僅僅是因為它質地的溫潤細膩，外觀的美麗，更是因為玉包涵了一種國人自古都在向往的一種精神，一種對美的追求。
"玉"的甲骨文是獨體象形字（ ），像由三片玉所組成，中間的一豎把三片玉連貫起來，還有一種甲骨文的字形是貫串四片玉并且繩索一端打了結。在后來的演變過程中，金文（ ）和小篆（ ）都只保留三片玉并且不留繩索的頭部，看起來像"王"字但不是"王"，古文字的"王"三橫不等距，中間一橫更靠近上邊一橫，而距下邊一橫較遠。到文字演變成現代漢字的時候，為了區別"玉"和"王"字，便多加了一點。
一、"玉"字的字義演變
"玉"字的本義是細密溫潤而有光澤的美石，這種意義一直沿用至今，例如"它山之石，可以攻玉。"之后，在本義的基礎上又有了引申義：玉制品，例如："集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。"這里的"玉"指的是玉制的樂器，這段話是孟子對孔子的評價："金聲"、"玉振"表示奏樂的全過程，以擊鐘（金聲）開始，以擊罄（玉振）告終，以此象征孔子思想集古圣先賢之大成，贊頌孔子對文化的巨大貢獻，因此，后人把孔廟門前的第一座石坊命名為"金聲玉振"。
另一引申義為比喻色澤晶瑩如玉之物，如玉筍，指的是美女如玉的手指。
又可作為敬辭，尊稱對方的身體或言行，如玉音，是對他人言語的敬稱。
也可以用來形容潔白的事物，如玉華，指的是潔白的月光；玉羽，指的是潔白的羽翼。
也可用來形容美好的事物，如玉女，指的是美女；玉立，美好挺立。
也可用來形容珍貴的人或事物，如玉食，指的是珍貴的飲食；玉苗，指的是珍貴的幼苗。
還可綜合形容具有晶瑩、純潔、精美等特點的事物，如王昌齡在《芙蓉樓送辛漸》中的那句"洛陽親友如相問，一片冰心在玉壺"中的"玉壺"，并非是玉石做的壺，而是指綜合具有晶瑩、純潔、精美、珍貴等屬性的美好環境
二、玉文化之德
在許慎的《說文解字》中這樣解釋玉："玉，石之美。有五德：潤澤以溫，仁之方也， 理自外可以知中，義之方也；其聲舒揚，以遠聞，智之方也；不撓而折，勇之方也；銳廉而不？ ，之方也。象三玉之連， 其貫也。"這段話的大意是說，玉有五種品德：它的樣子柔潤有光澤而又溫和，這好比人具有"仁"的品質；玉的紋理，從外往里看，看的一清二楚，這好比人的"義"；玉的聲音舒緩悠揚，傳至遠方，這好比人的勇敢；玉雖然有棱有角，但它不會使人受傷，這好比人的潔行。在許慎對玉的這段解釋中可以看出玉是華夏祖先最為推崇的美石（玉，石之美），許慎對玉所概括出來的五德（仁，義，智，勇， ）就是指的是玉的五個特性。除了許慎所說的"五德"之外，在許多古籍中還有"七德"、"九德"、"十一德"等論述。
《荀子?法行》中記載，子貢詢問"君子之所以貴玉而賤珉"的問題，孔子答曰："夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適并見，情也。叩之，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。"這便是關于玉的"七德"之說。
在《管子?水池》中記載說："夫玉所貴者，九德出焉。夫玉溫潤以澤，仁也；堅而不蹙，義也；廉而不判，行也；鮮而不垢，潔也；折而不撓，勇也；瑕適皆見，精也；茂華光澤，并通而不相陵，容也；叩之，其音清搏徹遠，純而不殺，辭也；是以人主貴之，藏以為寶，剖以為符瑞，九德出焉。"這就是"九德"之說。
又如，在《禮記?聘義》中記載："夫昔者君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，智也；廉而不劌，義也；垂之如墜，禮也；叩之其聲清越以長，終其 然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣貫如虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達，德也；天下莫大不貴者，道也。詩云：言念君子，溫其如玉。故君子貴之也。"這是關于玉的"十一德"之說。這"十一德"的概括，可以看出古人最為看重的是玉的品質，玉所具有的這十一種美好品質正是君子修身所要追求的目標。君子以玉比德，其中之真諦，孔子說得十分透徹，他最后引用了《詩經》中的話"言念君子，溫其如玉"，得出"故君子貴之也"的結論。君子性情寬厚和柔、溫順純粹，這與良玉"溫潤而澤"之美質是非常契合的，因而得到歷代賢人君子的珍惜與崇愛。
古人為什么把玉說得這么好？玉的形象的確很美，晶瑩光澤、堅硬溫潤的質感和美感，這些都很自然地和古人的審美情趣、道德倫理意識相契合，因而被引入古人的倫理范疇，成為君子賢人的人格化身。這是玉在先秦時期收到崇愛的原因之一。其次是因為玉在那個時期，用途廣泛，祭祀、政權、朝聘、人際服飾等方面都離不開玉。
三、玉用于祭祀和喪葬
《說文解字》一上玉部：" ，巫。以玉事神，從玉聲"異體作，從巫。簡化作靈。靈就是巫，《謚法》："極知鬼事曰靈，好祭鬼神曰靈。"巫在祭祀時一定用玉，故靈子從玉。
《說文》一上示部："祠，春祭曰祠。品物少，多文詞也。從示司聲。仲春之月祠不用犧牲，用圭璧及皮。"解釋為春祭所以叫祠，是因為"物品少、多文詞"。如果春祭在二月舉行，則干脆可以不用犧牲，完全用禮玉（圭璧）及皮來代替。《爾雅?釋天》也說："春祭曰祠。"
古人祭祀用玉，從"禮"這個字的形體上也可以反映出來。《說文》一上示部："，履也。所以事神致福也。從示從，亦聲。" 字的下半部是豆字（豆也是禮器，用來盛祭品），上半部有兩串玉--豐。豐即玉字，甲骨文的玉字就是這樣寫的。可見祭祀用玉在殷商或更早的時代已有這種習俗了。《說文》一上玉部："，送死口中玉也。從玉從含，含亦聲。"這個字，其他古籍多寫作含。《說文》從玉，放在玉部，意在強調死者口中所含的是玉。在死者口中放置玉（也有放置珠、貝的），這種風俗盛行于春秋時代。含玉的用意是：事死如事生。親人死了，孝子"不欲虛其口"，口中含玉，像永遠在吃東西似的。
四、玉用于政事及人際
"印把子"是權力的象征，同時也是權力的體現。《說文》十三下土部："璽，王者之印也。從土爾聲。"從土表示擁有土地。段玉裁注："蔡邕《獨斷》曰：'皇帝六璽皆玉螭虎紐。'許此語舉漢制也。"皇帝的印章用玉，國璽成了權力至高、地位至尊的標志。在周代，諸侯要定期朝見天子。朝見時，雙方都要執玉。《說文》一上玉部："瑁，諸侯執圭朝天子，天子執玉以冒之。似梨冠。周禮曰，天子執瑁，四寸。從玉冒，冒亦聲。"天子執的玉是四寸長的、上小下大、形狀與梨冠相似的瑁。瑁從冒得聲，有覆蓋的意思。《周禮?考工記?玉人》鄭玄注："名玉曰冒者，言德能覆蓋天下也。四寸者方，以尊接卑，以小為貴。"
不僅諸侯天子要用玉，諸侯與諸侯相會、外交人員出使他國要用玉，就是一般平民，也用玉來表示友誼、親情和愛情。《說文》一上玉部在"琚""瑤"字下引《詩經?衛風?木瓜》句子："極之以瓊琚"、"極之以瓊瑤"，這是一首男女相愛，互為贈答的詩。所贈的瓊，《說文》解釋為"赤玉"（大徐本）。琚，解釋為"瓊琚"。瑤，解釋為"玉之美者"。玉之晶瑩，最容易使人聯想到純潔；玉之剛硬，最容易使人聯想到堅貞，用玉來比喻高尚純潔的友誼、愛情自然是很貼切的。
五、玉用于服飾
在先秦時期，用玉作為裝飾（尤其服飾），種類繁多，千姿百態。《說文》一上玉部："，以玉充耳也。從玉真聲。《詩》曰：'玉之兮。'"，又叫做"充耳"，這是先秦上古時期人們的一種很有意思的裝飾。毛傳和鄭箋都把""、"充耳"解釋為"塞耳"。其實，""并非真的是把玉塞在耳朵里，而是象征性地塞耳：把玉懸垂在耳旁。這懸垂的玉走起路來叮叮當當，自然很美，同時也暗示對眼前的是非要裝聾作啞。所以漢末劉熙在他的《釋名?釋首飾》里說："，鎮也。懸當耳旁不欲使人妄聽自鎮重也。或曰充耳。充塞也。塞耳亦所以止聽也。故里語曰：'不不聾，不成姑公。'"大概婆媳之間關系往往不和諧，自古已然，所以漢代的俗語就已勸告做公公婆婆的對待兒媳婦，最好的辦法就是裝聾作啞。
《禮記?曲禮下》："君無故玉不去身。"這里的"君"指的是諸侯。孔穎達的疏解釋得好。他說："自士以上皆有玉佩。上云君無故不去玉，則知下通于士也。"意思是說佩玉不限于統治階級上層人物，下層的士也要佩玉。《禮記?玉藻》也說："古之君子必佩玉"、"天子佩白玉"等。天子之尊，佩戴的是最好的白玉，士的地位最低，佩戴的是似玉的美石。
古人帽子上的玉飾也很有講究。《說文》一上玉部："，垂玉也。冕飾。從玉流聲。"""又寫作"旒"。這是帝王冕前懸垂的玉串。晃動時，玉串似流水波動，故此字從流得聲。""也是冕飾。刀劍上的裝飾也因佩戴者不同身份而用玉或用其他。《說文》一上玉部："，佩刀上飾。天子似玉，諸侯以金。""，佩刀下飾。天子以玉。"""是佩刀鞘口處的裝飾，""是鞘口下方的裝飾。
在先秦時期的人們，從統治階級到平民，都具有濃厚的玉文化意識，都把玉和玉制品放在崇高而純潔的地位。著名學者李約瑟就曾感嘆道："對于玉的愛好可以說是中國文化的特色之一，三千多年來，它的質地、形狀和顏色一直啟發著雕刻家、畫家和詩人們的靈感。"從語言棱鏡中可以透視傳統玉文化的各個層面，而傳統文化也制約著"玉"在漢語中的運用。玉文化經過歷史的積淀，直到今天，其意義仍是深遠的。今天不僅有佩玉飾的時尚，而且以玉作為詞素組成的詞，應用仍然很廣泛，玉的詞匯系統仍然充滿生命力、是美好、吉祥的象征，具有獨特的審美意蘊。
參考文獻：
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關鍵詞： 中法 數字文化 對比
數字本來是一種計算符號，是人們對現實事物數量關系的計算和測量。我們的生活都離不開數字，如日期、鐘點、電話號碼、車牌號等。但數字不獨屬于數字王國，在日常生活和文學作品中還被廣泛應用于各種習語和成語中，具備更豐富的含義。由于受民族、宗教、歷史、風俗等因素的影響，數字在不同國家、不同民族被賦予不同的象征符號和代表意義，形成各具特色的數字文化。因此，對比研究中法兩國語言中的數字文化不僅能幫助我們進一步深入了解兩個民族的文化差異，更能充分發揮它在跨文化交際中的積極作用。
一、中法數字文化差異的根源
1.中法兩民族的宗教傳統不同
中國文化到處體現著儒家、道家、佛家思想的浸潤。老子在《道德經》中說道：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這為本來就位居頭名的數字“一”增添了特殊含義和重要意義，同時也賦予了數字“三”以終極、生發等吉祥之義。漢民族有“易有太極，是生兩儀”的哲學思想，經過歷史演變形成了凡事講究偶數和對稱的習俗，這也成為數字“二”受到中國人青睞的原因，暗含好事成雙之意。數字“七”與佛教有緊密聯系。據說釋迦牟尼于菩提樹下靜坐七七四十九天后修成正果；佛教認為萬事是由地、水、火、風、空、識、根七種本原生成。因此，七在中國文化中地位顯著，且具有神秘色彩，七日往往成為一些大事的界限或極限。
法國的主流文化是基督教文化，它對法國的數字文化產生了深遠影響。基督教文化三位一體的宗教傳統確定了數字“三”在法國人的社會文化生活中的重要地位，被冠以完美和諧之意，備受青睞。與中國人最大的不同是，法國人視偶數為不祥，奇數為大吉（十三除外），因為他們認為偶數隱含分裂。相似之處在于，法國人也對數字“七”情有獨鐘，甚至頂禮膜拜。這源自基督教文化：上帝用七天時間創造了世界；圣母瑪麗亞有七喜七悲；主禱文分七部分等。
2.中法兩民族的語言體系不同
漢語和法語分屬于不同的語系語族，因此語言體系截然不同。與拼音文字的法語相比，漢語擁有極其豐富的諧音、諧意文化，尤其以數字體現最豐富和生動。如六諧音“溜”，有溜溜順之意，故中文俗語常說“六六大順”。八諧音“發”，引申為發達、發財之意，因此成了最吉利、最受歡迎的數字，中國人無論選擇電話號碼、車牌號、門牌號，還是辦喜事、開張時選擇良辰吉日都非常鐘愛這個數字，2008年北京奧運會開幕式的時間為8月8日晚8點整，數字八已成為整個中華民族的最愛。9諧音“久”，便成為愛情領域的吉利數字，許多人登記結婚時喜歡選擇帶9的日子，一些紀念性號碼也喜歡用9這一數字。
漢語數字中最不招人喜歡的當屬四了，因為諧音“死”，所以它成為中國人最禁忌的數字。電話號碼要避開四，許多樓房沒有帶四的樓層，房間號也要跳過帶四的號碼，像514（我要死）、914（就要死）等數字就更讓人躲避不及，唯恐沾了晦氣。其次不受歡迎的應該是數字七，因其諧音“氣”，所以也不招人待見。在日常生活中，許多帶六或八的電話號碼都高價出售，而帶四或七的號碼則要免費贈送才能有銷路，可見受諧音影響的數字文化在中國人的社會生活中有很重要的地位。
二、中法數字文化的對比
1.數字“一”
基于中國古代“天人合一”的哲學理念，“一”被看做世間萬物的起源，受到尊崇，這種文化心理可以從漢語中眾多含“一”的成語看出：一馬當先、一帆風順、一心一意、一鳴驚人等。無獨有偶，西方哲學也認為萬物皆數，全宇宙也是一數乃至一和諧的樂章，因此在法語中含“一”的習語不少，如：comme pas un（無可比擬，無與倫比）；Un bon ami vaut mieux que cent parents（一個摯友勝過百個親戚）；L’un ne va pas sans l’autre（二者缺一不可）；L’un vaut l’autre（半斤八兩）。
2.數字“二”
中國的先哲思想認為偶數為雙數，雙數為均衡、和諧的象征，因此，從古至今中國人就對偶數喜愛有加，視偶數為吉數，喜歡成雙成對，辦事希望“兩全其美”，生活期盼“雙喜臨門”，詩歌、對聯講究對偶、對仗，美術、建筑喜歡對稱、對應。不過由“二”構成的習語中既有二龍戲珠、二人同心其利斷金等褒義詞，又有三心二意、兩虎相爭必有一傷等貶義詞。西方哲學信奉主客二分的二元論，即世界分為兩個對立的世界——二元世界，強調事物之間的對立而非統一。體現在法語數字文化中，許多強調對立的警示性習語都包含數字“二”，如：Deux avis valent mieux qu’un（兩個意見勝過一個。兼聽則明，偏聽則暗）；Deux moineaux sur un épi ne sont pas longtemps amis（兩個麻雀在一個麥穗上，朋友處不長。喻一山不容二虎）；Deux s？reté valent mieux qu’une（兩個小心勝過一個。加倍小心，萬無一失）。
3.數字“三”
“三”在中法數字文化中的重要地位不言而喻。我國古代官位有三公，軍有三軍，祭祀有三牲，禮教有三綱；佛教有佛、法、僧三寶，經、律、論三藏；道教有玉清、太清、上清三清。“三”已經滲透到我們社會生活的方方面面，影響著我們的思維方式和價值觀念，如：禮讓三分、三緘其口、三令五申、三從四德、三生有幸、三思而后行、士別三日刮目相看、一日不見如隔三秋等。在法語中，含有“三”的習語也不少，如：en deux temps，trois mouvements（迅速，很快地。形容做事效率高）；frapper les trois coups（劇開幕前敲三下。喻事情即將開始）；haut comme trois pommes（像三個蘋果一樣高。形容個子矮）；Pensez trois fois avant d’agir（三思而后行）；Jamais deux sans trois（有兩次必有第三次）。
4.數字“四”
“四”在中國文化中可謂憂喜參半。由于諧音“死”，它成為中國人最不喜歡的數字，但人們卻忽視了它作為偶數的文化內涵。基于我國重視偶數、以偶為美的文化傳統，帶“四”的習語大多有吉祥美好的寓意，如：四平八穩、四通八達、四海升平、志在四方等。在法語中，數字“四”多比喻數量多或次數多。如：aux quatre vents（四面透風）；dire à qn ses quatre vérités（對某人直言不諱）；entre quatre murs（四墻之間。喻獨處空房；坐牢）；entre quatre yeux（四目之間。喻兩人面對面密談）；être tiré à quatre épingles（被四根大頭針扯著。喻衣著筆挺，西裝革履）；être toujours sur les quatre chemins（一直在旅行，始終在奔波）；faire les quatre volontés de qn（按某人意愿行事）；ne pas y aller par quatre chemins（直截了當，開門見山，不拐彎抹角）；se couper en quatre pour qch（把自己分成四份。喻為某事竭盡全力、全力以赴）；tenir qn à quatre（竭力遏制某人）。
5.數字“七”
“七”在中西方文化中均有豐富的文化內涵和神秘色彩。《易經》說：“反復其道，七日來復，利有攸往”，《荀子》、《莊子》中也有“七日不火食”之說，因此，七日成為了一些大事的極限或周期數。如神話傳說中女媧補天用了七天，玉皇大帝有七個女兒即七仙女；文學領域中有竹林七賢、建安七子；通俗小說中有七俠五義、全真七子；民間習俗中對逝者每七日祭拜一次直至七七四十九天為止。而在西方，受基督教的影響，“七”同樣象征著無限和極限，如七種美德、七種文理學問、七次圣餐等。法語中的“七”也有此意，如：Il faut tourner sept fois sa langue dans la bouche avant de parler（說話前要轉動七次舌頭。指說話前要三思）；Un bon b？覾illeur en fait b？覾iller sept（一個愛打哈欠的人會使七個人打哈欠。喻惡習會傳染）；La semaine du travailleur a sept jours， celle du paresseux a sept demains（勤奮者一周七個今天，懶惰者一周七個明天）等。
三、結語
數字在中法兩國文化中承載著豐富的文化信息，形成獨特的數字文化，反映出了中法兩國不同的民族特色、風俗習慣和傳統文化。了解數字文化背后所承載的宗教根源和民族文化，對提高跨文化交際能力大有裨益。比如，法國人忌諱數字十三就像我們忌諱四一樣，這是源于圣經故事《最后的晚餐》；他們也特別忌諱數字666，認為這是魔鬼的數字。了解這些民族文化心理，我們在與法國人交往的過程中才不會出現外交錯誤，不會鬧出笑話或產生誤會，才能強化跨文化交際效果，提高交際能力，促進文化交流與合作。
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中國哲學的開端，在中國哲學史通史著作中，一般都會論及。人們或從中國先民思維由低至高之發展而引出中國哲學，或從宗教天命觀念之衰落而講哲學之產生。
有學者，分別借“巫史說”，申論中國哲學之開端，別開生面。深受啟發之余，尚不免有惑：此兩種說法如何折衷？何者更能圓融地解釋問題？由于從事中國哲學通史教學和參加編撰相關教材緣故，不免就此問題反復思之，今結合學界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。
一、西方哲學的開端
《公孫龍子指物論》：“物莫非指，而指非指”，若將前一“指”稱為“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后現代哲學舶入中國，中國哲學史學界所著意者，有其對于顛覆中國哲學史學科領域中的西方哲學中心主義的資源性價值。重新審視所謂“哲學”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲學”與“西方哲學”、“中國哲學”并不是一回事兒。換言之，只有在“離堅白”之“離”的方法論下，才能從實存的中國哲學、西方哲學及其他哲學這些可以借用維特根斯坦“語言家族”說來把握，具有“家族相似性”的哲學家族成員中DD“離”出一個作為 “共名”的所謂“哲學”來。相應地，所謂“哲學”的開端，只能是就西方哲學之開端、印度哲學之開端、中國哲學之開端等具體而言。在此并非自明性地存在一個所謂“哲學”的開端在以往，正如黑格爾《哲學史講演錄》中所樹立的“典范”，將印度和中國排除在哲學之外，從而所謂“哲學”的開端直接就等同于西方哲學的開端DD而是需要在探求西方哲學、印度哲學、中國哲學等諸種實存哲學之開端后，來歸納“哲學”的開端，由“物指”而達于“指”。另一方面，探求中國哲學之開端，無論論者有無自覺，在當前的知識背景下，它都無可避免地屬于比較哲學研究，即以西方哲學開端為參照，提出中國哲學開端之假說，并從中國古代文獻史料中去驗證假說。
希臘哲學是如何起源的？亞里士多德在總結早期哲學家的歷史時認為，哲學產生的一個條件是“驚異”－－“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異”。哲學產生的另一個條件是“閑暇”“這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。”由于哲學起源于“驚異”，人們探索哲學的目的在于求知；由于哲學產生于閑暇，人們探索哲學除了求知外，沒有任何其他外在的目的，因而哲學“是惟一的一門自由的學問，因為它只是為了它自己而存在。”學者們還會引證西文中“school”一詞導源于古希臘語的“閑暇”，來支持亞氏的說法。恩格斯在《反杜林論》中也曾說：“只有奴隸制才使農業和工業之間的更大規模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術和科學。”這就如同美國記者和作家房龍在那幅名為《希臘社會》的漫畫里所畫的，古希臘“自由人”的宗教、法律、科學、藝術、戲劇等杰出成就，是在由底層的奴隸辛勤勞作所搭建的舞臺上演出的。看來，哲學是滿足生活基本需要之后“精神空虛”的產物，人們精神“空虛”了，才會去思考哪些脫離開生活日用的玄遠的事物，例如康德頭頂的星空和心中的道德律令。
然而亞里士多德的說法并不能讓人們完全滿意。說哲學起源于驚異，那么在哲學起源之前，前哲學時期的人們，難道就從來就沒有驚異嗎？對任何事物都沒有驚異嗎？有人說在宗教里，驚異產生的是“敬畏”，對令人驚異的神奇事物的敬畏。那么，我們又有必要追問，為什么在此前人們產生的是敬畏，而在此時產生的卻是哲學？對于哲學起源的另一個條件閑暇也一樣存在著疑問：如果閑暇產生了哲學，那么古代宗教生活中的祭司們，難道就從未有過一些閑暇，使他們思考一點問題嗎？為什么他們在閑暇時思考出來的卻不是哲學，而是神啟？由此來看，我們可以肯定驚異與閑暇是哲學產生的條件，但只是必要條件，卻不是充要條件，它們還不能夠圓滿地說明，哲學為什么一定要產生。
據此，我們不免會推想，一定是發生了什么事情，使得哲學不得不產生，使得具有閑暇的奴隸主貴族在面臨“好奇”或“驚異”的時候，不得不以哲學的方式去思考一些問題。那么，究竟發生了什么呢？哲學史家們從兩個方面來解釋這個問題：第一，一定是人類理智得到足夠的發展，發展到足夠使人們嘗試運用自己的理性，可以擺脫對宗教的依賴，可以獨立地進行思考；第二，一定是發生了什么事情，使得人們不得不擺脫對宗教的依賴，獨立地進行思考。有的哲學史家強調前者，有的哲學史家強調后者，但從邏輯上說，似乎只有將這兩個方面必須結合起來，才能圓滿地解釋哲學是如何在希臘文化中開端的。
就第一個方面而言，哲學史家們是從古希臘的宗教、政治、法律、制度、神話等文化樣式和文化生活內容中，去找尋哲學的胚胎和種子，試圖把它們作為孕育著哲學的土壤。哲學就是在其中被培植起來的，一旦哲學成為一種需要時，便水到渠成般從中破土而出。黑格爾在肯定了亞里士多德所講的“驚異”和“閑暇”后，就補充了理智的增長這個必要條件。他說：“哲學是在這樣一個時候出發：即當一個民族的精神已經從原始自然生活的蒙昧渾沌境界中掙扎出來了，并同樣當它超出了欲望自利的觀點，離開了追求個人目的的時候。” 哲學史家們對被公認為是西方哲學創始人的泰勒斯之前的哲學先驅們的研究，表明了希臘神話對希臘哲學的培育是多么的重要，用他們的話說，泰勒斯不再是突然從天上掉下來的。哲學史家們重視神譜的作用，認為“神譜雖然不是哲學，卻為哲學做了準備。”理由是“在神話的觀念中已經出現哲學思想的胚胎。”這正如亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也是愛好智慧的人”。在第一個方面，哲學家們的看法基本一致。
就第二個方面而言，哲學史家們的看法有些不同。有的哲學史家意識到促進從宗教到哲學轉變的那些要素。例如德國的E策勒爾在《古希臘哲學史綱》中，分析了宗教中群眾性的祭祀到作為個人的祭司和預言家的出現、來自于小亞細亞甚至來自于印度的異質宗教思想對希臘人原有宗教的沖擊、平民與貴族的斗爭及希臘城邦的出現等因素，對哲學產生的意義。從宗教與哲學的關系來看，宗教是文化的母體，哲學是從宗教中孕育出來的，但哲學又是對于宗教的突破，是對宗教的反叛，哲學與宗教有著鮮明的區別。梯利明確地把哲學與此前的神話和神譜學加以區分，認為神譜學和創世說比神話前進了一步，試圖用理論來說明神秘的世界，解釋被設想為掌管自然現象和人類生活事件的主宰者的起源。但是這些理論在很大程度上仍然只能滿足含有詩意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能滿足進行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經驗的事實作為探究和解說的基礎，這時才產生哲學。”黑格爾在《哲學史講演錄》中，非常精辟地指出：“我們可以說，當一個民族脫離了它的具體生活，當階級地位發生了分化和區別，而整個民族快要接近于沒落，內心的要求與外在的現實發生了裂痕，舊有宗教形式已不復令人滿足，精神對它的現實生活表示漠不關心，或表示厭煩與不滿，共同的倫理生活因而解體時，哲學思想就會開始出現。”近代以后的西方，科學異軍突起，成為宗教、哲學之外最重要的一種意識形態。在原有的宗教與哲學關系的思考之外，宗教與科學的關系成了思考的一個重心。到了現代，隨著科學確立在意識形態中一超獨霸地位，哲學與科學的反宗教聯盟開始出現裂縫，宗教、哲學與科學的關系則成為思考重心。羅素就曾用三者的關系來說明什么是哲學介于宗教與科學之間而受到雙方攻擊的無人之域。訴諸理性，而非訴諸神啟，抑或訴諸實證，是哲學相對于宗教與科學的本質特征。
哲學在宗教中慢慢成長，并獲得最終從宗教中突破所需要的必要能力，從神話、宗教文化中突破出來的哲學，仍不免帶有宗教文化的某些色彩，但它在總體上是對宗教文化的否定。馬克思在論說哲學與產生了它的宗教之間亦此亦彼的關系時，認為哲學最初在意識的宗教形式中形成，從而一方面消滅了宗教本身，另一方面從它的積極內容說來，它自己還只在這個理想化的、化為思想的宗教領域內活動。只是，這種否定的具體過程究竟是怎樣的，特別是這一過程的必然性何在，所看到的一些哲學史著作中，對這些問題的說明仍然不夠充分。如果把哲學從宗教分離的過程，比作一個成長中的幼兒開始斷奶的過程，那么哲學史家們似乎更強調成長的一面，而對“斷奶”則關注的不夠。一些哲學史家們更愿意強調古希臘人的精神世界在從宗教到哲學轉變中的主動性，這種主動性首先來源于希臘中的探索精神。這種探索精神，或采取一種文化追因的敘述策略，從古希臘的早期文化中去尋找母體，或從由地理環境影響的社會生活著眼，強調古希臘人面對海洋的冒險和求知精神。這種主動性還來源于古代希臘民族的理性精神，它同樣可以從更早的文化中去尋找源頭，或者干脆被認定為希臘民族的特有天賦，像策勒爾所認同的那樣。的確，世界各民族都有自己思想展現的方式，惟獨希臘人的思想采取了“哲學”的形式，它本身就是希臘民族特性的表現，也確實可以理解為希臘民族的天賦。
二、中國哲學的開端
從哲學史家們對于西方哲學起源的論說中，我們可以總結出一個哲學如何“孕育”并“突破”的假說。實際上，受西方哲學史研究成果，尤其是作為德國古代哲學代表人物的黑格爾影響的中國哲學史界來說，黑格爾在《哲學史講演錄》及其他著作中所表達的對哲學起源的理解，已經作為主要參照物，滲透到對中國哲學開端的解釋之中。
人們或把哲學看作是人類思維由低到高的發展，由原始思維中去發現邁向哲學高臺的級階，例如萬物有靈、圖騰崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出現，來說明古代中國人智力水平的成長。相較于西方的哲學史家，中國學者似乎更有文化追因的熱情與執著，在甲骨、金文中尋找古代文化母體中所包含著的哲學胚胎，不斷出土的考古發現為這種研究提供源源不斷的素材和論據。在這個論證方向上花工夫是十分必要的，說世界本原是水的泰勒斯不是突然從天上掉下來的，中國哲學的早期代表也同樣不是從天下掉下來的。
西方哲學產生的一個條件是“閑暇”，這在討論中國哲學產生時，也不會遇到矛盾。最早的哲學先驅們，大多是天子或諸侯的大夫或史官，屬于“勞心者”，不會有不暇思索的情況。
西方哲學產生的另一個條件是“驚異”，這在討論中國哲學產生時，同樣也不會有什么問題。歷來被哲學史家們當作中國哲學開端標志性事件的一些事例，文獻大多記載了它們源起于回答他人之發“問”：周大夫伯陽父論“地震”是答周幽王之問，周內史叔興論“陰陽”是答宋襄公之問，周太史史伯論“和同”是答周宣王之問，晉太史史墨論“陪貳”是答趙簡子之問。上述諸人之問，正是由“驚異”而有所問：周幽王驚異于“三川（涇水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公驚異于天墜隕石及“六^退飛宋都”，周宣王和趙簡子之問來自于對人事的疑問。正是在回答這些驚異或疑問時，這些大夫或史官，以哲學的方式回應了問題，使得這些事件成為中國哲學開端的標志性事件。
智力的發展固然為哲學的突破創造了條件，與西方哲學的產生相對照，也還應當有另外一些條件，促成中國哲學不得不從早期的宗教文化母體中產生出來。這些條件是什么呢？哲學史家們幾乎沒有例外地提到了“天命神學”，天命神學即是中國哲學突破的對象，這不成問題。問題在于，中國哲學何以要從天命神學中突破出來？其必然性何在？
哲學史家們提到了“絕地天通”。《國語楚語》記載楚昭王問于楚大夫觀射父：“《周書》所謂重、黎使天地不通者，何也？”觀射父解釋說，“古者民神不雜。……及少之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。A享無度，民神同位。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后，三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后，不忘舊者，使復典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。”根據哲學史家們的解釋，這個事件的意義是多元的，也是重大的。帝顓頊或帝堯，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神雜糅”，壟斷了人神交通的權力。“絕地天通”的結果，自然是強化了巫史的作用和地位，只有他們才有與天神交通的權力。同時，它也打破了民神之間無有間隔的局面，在人神之間設立了中介，拉大了人神之間的距離，所以，它也被一些哲學史家們解釋為產生人文性的一個事件。
從上述解釋中，我們看到了“中國哲學”的成長，但還不是突破。不過，如果我們把“絕地天通”和天命神學的衰落聯系起來考慮，這一事件對于中國哲學產生的意義將不止于上述解釋。我們可以反問：如果沒有“絕地天通”會怎樣？如果仍是“民神雜糅”會怎樣？歷史就是歷史，歷史不能假設，但并不妨礙我們去做此遐想。天命神學的動搖與衰落，絕非來源于天命之自身。“上天之載，無聲無臭”（《大雅文王》）“天何言哉！”（《論語陽貨》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言為言。天命神學的動搖與衰落，只能是來自于對巫史之言的懷疑，即人們相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神雜糅”、“家為巫史”，那么導致的將是對天命的多元解釋和理解，每個人都會從自己的意愿來解釋天命，而不會因為對某一種解釋的懷疑而導致整個天命觀念的動搖，甚至崩潰。從這個意義上，“絕地天通”一方面是宗教自身發展的一個必要階段，另一方面也為自身的崩潰埋下了種子。
另一個被認為導致天命神學衰落的重要事件是武王克商。商人篤信天命，以為天命在我，“天命玄鳥，降而生商”（《詩經商頌》），以為自己可以無所不為。商紂王就曾慨嘆：“嗚呼！我生不有命在天。”（《尚書西伯勘黎》）周人則與此有別。周乃小國，卻能龐大的商王朝，革替天命，這給周之開國者帶來無比強烈的震撼，迫使他們嚴肅地思考。“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。”（《尚書召誥》） 周人一方面強調自己承受天命，“不（丕）顯文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他們又覺得“天難忱（信）”（《尚書大誥》）、“天不可信”（《尚書君]》）、“天命靡常”（《大雅文王》）。他們總結商亡的教訓，在于“惟不敬厥德，而早墜厥命”（《尚書召誥》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制禮作樂，也是建立在這一認識基礎之上。
周公的制禮作樂，是否是哲學的開端呢？是否是哲學對于宗教的突破呢？周人雖然認為“天難信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未懷疑和否定“天命”。他們只是懷疑對“天命”的商人式的理解，從武王克商的歷史經驗中，他們發現了“天命”與“敬德”“保民”之間的關系。所謂“皇天無親，惟德是輔”（《左傳》僖公十五年引《周書》）、“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書泰誓》）。換句通俗的話說，上天是要考核有國者的，考核的標準是“敬德”與“保民”。“天命靡常”，打破的是“終身制”和“鐵飯碗”。故而，在這里，我們看到了天命觀念的演變，并非是天命觀念的衰落。周公的制禮作樂，包含有濃厚人文性的氣息，但并非是對天命觀念的否定或拋棄。它仍屬于“成長”，而不屬于“突破”。
直接導致天命神學動搖和衰落的歷史事件，應當屬西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好來自于周人對于天命的理解。既然“皇天無親，惟德是輔”，上天為何選擇無德之人稟受天命？既然“天命”在于“保民”，那么對于不保民的統治者，上天何以并不奪去他的天命？得出的結論只能是，“昊天不傭”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅節南山》）、“浩浩昊天，不駿其德！”（《小雅雨無正》）可是，怨天罵天，畢竟對天還抱著期望，認為上天未盡到自己的責任，可謂恨鐵不成鋼。再往前走一步，人們會認識到上天根本不管用，根本決定不了人間的事情，“下民之孽，匪降自天。g沓背僧，職競由人。”（《小雅十月之交》）到了這個時候，上天已不可信賴，人們失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也沒有其它選擇了。而此時，理智的成長，恰好為人們提供了這種獨立思考的能力。這時，哲學就真正地破土而出了。
在一般中國哲學通史著作中，被當作中國哲學開端標志的事件，基本上都體現了哲學對于宗教的否定或突破，即往常被史官們采用天命神學解釋的地方，現在則采用自然哲學DD陰陽、五行、和同DD的解釋。例如，伯陽父論地震就是非常典型的一個標志性事件。當伯陽父說“周將亡矣”時，他并不是把“三川皆震”當成一個體現上天意志的事件，而是先說明了地震對百姓生活的影響，繼而解釋了地震的自然成因。“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之矣。陽伏而不能出，陰迫而不能A，于是有地震。”（《國語周語》）其余與此同類，不再一一剖析。
以上所論，是以西方哲學開端為參照，形成一個哲學在宗教母體中成長與突破的假說，然后以此來驗證中國哲學之開端。無論是從黑格爾，還是從梯利的哲學史中，我們都可以根據他們對哲學起源的觀念，來形成這種假說，并用于探討中國哲學的開端。帕森斯和雅斯貝爾斯關于“哲學突破”的說法，對中國哲學之意義，在于西方哲學史家突破長期以來固守于歐洲文化經驗來理解哲學的局限性，看到在對人類文明產生了最重要影響的幾大文明中，不約而同地孕育出一種脫胎于宗教而又突破于宗教的人類哲學，肯定了人類文化的發生和思想的演進具有某種共同性。這對于理解中國哲學在人類思想中之重要地位，無疑有著積極的意義。
三、中國哲學開端之特色
總結了中西哲學在開端問題上的共性之后，我們還有必要探求中西哲學在開端上有何不同之處？畢竟中西哲學有著如此之大的不同，以至于西方哲學史家長期堅持認為他們和我們所談論的事物并不是一回事兒。有比較才有鑒別。中國哲學開端之特色，是在與其他哲學在此僅與西方哲學相比較DD的開端相比較而言的。“問渠哪得清如許，為有源頭活水來。”（朱熹《觀書有感》）哲學的開端，對其后哲學的展開，有著重要的影響。我們也可以籍著中國哲學開端之特色，來把握中國哲學相對于西方哲學之特質。
在中國哲學起源、開端的過程中，哲學從宗教中突破的環節，相對而言是較為清楚的。通過“絕地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”幾個重要的歷史事件，我們可以整理出天命觀念如何為自身準備了崩潰的條件。早期的中國人曾經是如此虔誠地篤信昊天上帝，當先民們第一次對“上天保佑”感到有疑問時，他們通過對人類自身的反省來維護上天的尊嚴；當昊天上帝再次令他們失望時，他們只是對它抱怨。正如愛的反義詞不是恨，而是冷漠，報怨意味著期待。可是，最終他們明白了昊天上帝是無法依靠的，人只有靠自己。從這點看，宗教母體中雖然培植了人文的力量，但中國人走上哲學之路，是因為宗教神學之路再也走不通了，他們是被動的，是無可奈何的。在西方哲學史家那里，他們在理解和說明古希臘哲學開端時，他們更愿意把哲學的產生看作是一種主動性的過程，更強調希臘人的自由精神和探索精神，這種精神一直以來就彌漫在希臘人的精神世界中，即是在神話中也是一樣。正像亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也就是愛好智慧的人”，他們都在探索“驚異”，只是采取了兩種不同的方式。
古希臘的哲學是伴隨著城邦發展起來的，哲學的最初創立者是一些能夠消費得起哲學這種“奢侈品”的貴族，他們愛好哲學的目的就是為了“愛智”追求知識，沒有什么實用目的。古希臘最初的哲學家，一般都歸為自然哲學家，他們關注的對象首先是自然。在這一點上，早在亞里士多德就為此定了調：“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作成說明。”。他們當作哲學家的原因也很簡單，他們只不過說出了“世界的本原是水”，或者認為不是水而是火，或者說是原子，或者說是nous，或者說是logos。當然，在那個時代，提出并嘗試回答這個問題絕不簡單。他們喜歡把自己的著作稱作《論自然》，無論是把宇宙還是人自身，都看作是自然的一部分。
中國哲學的創立者不同，他們也有閑暇，但他們不是把哲學當作“奢侈品”，而是當作“日常消費品”。他們的身份是大夫或史官，他們探討天人物我不是出于“愛好”，“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”（《尚書洪范》），而是職責使然。他們是天子或國君的官員和顧問，是幫助出謀劃策和執行政策的人。看看中國的哲人們，他們雖然也探討自然和解釋自然，例如地震、隕石，但他們關注的重心、關注的目的卻在于人事。同時正是由于他們出身巫史的緣故，他們在解釋人事時的特點，就總是聯系到對天的理解，“即天道而言人事”，習慣于為日倫日用尋找形而上的天道依據。“禮崩樂壞”，更使“道術為天下裂”（《莊子天下》），“諸侯異政，百家異說”（《荀子解蔽》）， “天下是非無所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子齊俗訓》），至“百家爭鳴”漢志所錄“成一家之言”者達189家。諸子的旨趣在于“道術”，即“治道”，正如司馬談所說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”（《史記太史公自序》）即使是離堅白、合同異的名家，也同樣認為“論堅白異同，以為可以治天下。”（《漢書藝文志》注引劉向《別錄》）總之，中國哲學之特質表現在始終以治道為核心，以天人為主線，這是可以由中國哲學開端之特色來說明的。
摘 要：新世紀以來，我國語言學概論教材的編者在教材基本內容的編寫上取得共識，秉承繼承、發展與創新的理念，注重對語用與語言學交叉學科的積極引介，教材在框架、觀點、編寫形式上也體現了一定程度的創新，同時也存在一定的問題，如內容龐雜，主次不明，重理論，輕方法，沒有正確處理繼承與創新的關系。
關鍵詞 ：語言學概論 教材 繼承 創新
一、引言
語言學概論（以下簡稱“語概”）是漢語言文學專業和對外漢語專業的必修課程，是普通語言學的入門課。作為研究全人類語言共性規律的一門課程，語概課程的任務是闡明語言學的基本概念、基本理論和基本方法，為學生學習各門具體語言類課程提供必要的理論指導作用。新世紀以來，我國出版了大量的語概教材，這些教材內容豐富，形式多樣，各具特色，總體上反映了我國理論語言學研究和發展的現狀。
本文選取了胡明揚主編《語言學概論》，（語文出版社，2000年4月）、葉寶奎主編 《語言學概論》（修訂版）（廈門大學出版社，2002年）、申小龍主編《語言學綱要》（復旦大學出版社，2003年7月）、葛本儀主編《語言學概論》（修訂本）（山東大學出版社，2004年）、黃智顯主編《語言學概論》（中央廣播電視大學教材，中央廣播電視大學出版社，2005年）、伍鐵平主編《普通語言學概要》（修訂版），（ 高等教育出版社，2006年1月）、胡曉研主編《語言學概論》（東北師范大學出版社，2006年） 、韓寶育主編《語言學概論》（網絡遠程教育教材，西北大學出版社，2007年8月）、王紅旗編著《語言學概論》（修改版），（北京大學出版社，2008年1月）、李宇明主編《語言學概論》（第二版）（高等教育出版社，2008年10月）、彭澤潤主編《語言理論》（第五版）（中南大學出版社，2009年1月）、劉富華，孫煒 編著《語言學通論》（ 北京語言大學出版社，2009年3月）、崔希亮主編《語言學概論》（商務印書館，2009年）、葉蜚聲、徐通鏘主編，王洪君、李娟修訂版《語言學綱要》（北京大學出版社，2010年1月）、邢福義、吳振國主編《語言學概論》（第二版）（華中師范大學出版社，2010年12月）、張先亮、聶志平主編《語言學概論》（高等教育出版社，2011年8月）、張樹錚主編《語言學概論》（武漢大學出版社，2012年9月）、岑運強主編《語言學概論》（第三版）（中國人民大學出版社，2012年10月）等新世紀以來出版的具有一定影響力的18部語概教材。這些教材針對方方面面的學生和讀者，既有全日制普通高校的學生，也有自考學生、電大學生，以及通過網絡參加遠程教育學習的學生。本文通過對上述教材從內容到形式等方面的比較，探討目前我國語概教材編寫的現狀，總結已經取得的成績，指出存在的問題，以期對以后的語概教材編寫有所借鑒和助益。
二、編者對語概教材基本內容的編寫取得共識
我國的語概教材總體上繼承了以索緒爾為代表的結構主義語言學的理論框架，注重對語言本體進行靜態描寫，注重共時研究與歷時研究相結合。通過下表可以看出，18部教材基本都包括了以下內容：語言的性質、結構、功能、語音、詞匯、語義、語法、文字、語言的發展變化等語言學的基本理論和核心內容。這18部教材中，有5部沒有單列出詞匯一章，而是將詞匯部分的內容分別融入語義和語法一章，如將詞義與句義相并列融入語義一章中，將構詞法和變詞法融入語法一章中的組合規則與聚合規則中。有2部教材的編者認為從嚴格意義上，文字不是語言學的主要研究對象，而是文字學的主要研究對象，所以沒有將文字部分列入教材。通過梳理可以看出，編者在教材總體內容的編寫上基本達成了共識，語概教材要向學生呈現語言本體知識和核心理論，使學生了解語言系統的整體面貌特征。除此以外，不同教材編者還在教材中滲透了自己對有些問題的獨特理解以及自己的某些研究成果。18部教材的主要內容比較見下表。
三、與時俱進，反映學科研究新動態
語概教材既要繼承傳統語言研究的成果，從而保持學科體系的穩定性，又要引進“活水”，反映學科研究的新動態，這樣教材才能保持理論的鮮活性。新世紀以來語概教材的編者秉承與時俱進的編寫理念，重視理論的鮮活度和理論的實際應用，教材在一定程度上反映了學科研究的新動態。主要體現在以下兩個方面：
（一）語用研究日益受到重視
20世紀30年代，美國哲學家莫里斯首先提出了“語用學”的概念，20世紀60年代，英國哲學家奧斯汀和美國哲學家賽爾先后發表了“言語行為”理論，美國哲學家格賴斯提出了“合作原則”的理論。1977年出版于荷蘭的《語用學雜志》確立了語用學作為一門新興的語言學分支學科的獨立地位。我國從20世紀70年代末開始引進西方的語用學理論，并將西方的理論與漢語特點的研究相結合，語用研究逐漸興起。通過上表可以看出，18部教材中，有11部都單列語用一章，通過比較可以發現，這些教材主要從言語行為、言語過程、言語交際的原則以及語境對言語交際的影響等方面講述語用學知識。進入新世紀以來，受國外語用研究的影響，我國語言學界在重視語言內部研究，靜態研究、本體研究的基礎上，逐漸從語言基本要素的研究擴展到語言運用和語言功能要素的研究，開始將目光轉向語言的外部研究、動態研究與應用研究，語用研究日益受到重視。
（二）語言學交叉學科和應用學科迅猛發展
語言是一種復雜的現象，語言與人的生理、心理、社會、文化等方面密切相關。語言學與許多社會科學和自然科學有著密切的聯系。在交叉學科日益發展的今天，語言學與許多社會科學和自然科學相互融合、相互滲透，產生了很多語言學的交叉學科和應用學科。上述18部教材中有10部教材都分別介紹了語言學交叉學科與應用學科的相關知識。具體包括：語言教學、語言習得、語言規劃、語言康復、語言信息處理等語言學的應用學科以及社會語言學、認知語言學、心理語言學、文化語言學、模糊語言學、神經語言學、功能語言學、語言類型學等多種語言學交叉學科。在教材中積極引介語言學交叉學科和應用學科，充分體現了編者與時俱進，反映學科研究新動態以及重視理論應用的編寫理念。
四、在繼承發展的基礎上，體現了一定程度的創新
上述18部教材在傳統語概教材編寫的基礎上，各具特色，體現了一定程度的創新，或是框架的創新，或是觀點的創新，或是編寫形式的創新。
（一）框架的創新
岑運強主編《語言學概論》在繼承索緒爾結構主義語言學傳統的基礎上，具有明顯的創新與突破，對索緒爾提出但沒有研究的言語的語言學進行了比較詳細的闡述。語言研究與言語研究相結合，共時研究與歷時研究相結合、內部研究與外部研究相結合構成了貫穿整部教材的框架。教材在第二章（語音）、第三章（語義）、第四章（詞匯）中將言語的聲音、言語的意義、言語的詞匯與語言的聲音、語言的意義、語言的詞匯相并舉進行研究，體現了語言研究與言語研究的結合；將一般教材中所論及的語言系統（包括語音、詞匯、語義、語法等子系統）的發展變化融合在語音、詞匯、語義、語法等各章節知識之中進行闡述，體現了語言共時研究與歷時研究的有機融合。另外教材總論部分對語言學發展歷史的介紹以及結尾對當代語言學交叉學科的介紹，這種編寫框架突出體現了編者“力爭將語言學的過去、現在與將來，靜態與動態，單一與交叉，理論與運用等方面和諧統一的編寫理念。”②
（二）觀點的創新
上述18部教材在一些重要的理論問題上體現了編者各自新的、比較成熟的觀點。
伍鐵平主編《語言學概論》在吸收借鑒國外理論的基礎上，首次提出了“語言機制”的理論。該教材指出：人類的語言之所以能夠巧妙地為人類的交際服務，源自人類使用語言的幾種機制：預設機制、排除機制、補償機制、多余機制、類推機制、對稱機制和經濟機制，這些預設充分地說明了人類使用語言的靈活性和巧妙性③。韓寶育主編《語言學概論》論及語言的形成過程，對荀子的“約定俗成”論進行了現代闡釋：指出語音與語義的結合是在具體的交際環境與交際過程中完成的，如果某種人聲跟某個具體的行為和環境聯系的時間足夠長，對應的頻率足夠高，這里便蘊藏了語言產生的契機，前者便是語言的語音部分，后者便是語言的意義部分。④葉蜚聲、徐通鏘主編，王洪君、李娟修訂版《語言學綱要》將語言看做開放的動態系統，對語言與外界經驗世界的關系、語言與語言使用者的關系、句法語義范疇以及語用范疇方面等進行了新的闡釋。教材根據認知語言學的研究成果，把現實現象分為心理現實和客觀現實，心理現實是對客觀現實的反映，語言符號是對心理現實的指稱。⑤張先亮、聶志平主編《語言學概論》對現代語言學之父索緒爾提出的“語言符號的任意性”提出質疑，編者認為：任意性是符號的根本屬性，是任何一種符號都具備的屬性，不是語言符號所特有的屬性，語言符號的性質應該是指語言符號特有的區別于其他符號的屬性，主要表現在以語音形式為能指，線條性、多義性、歷史傳承性和層級性等方面⑥，這樣的表述更嚴謹和科學。彭澤潤、李葆嘉主編《語言理論》倡導詞式書寫的理念，整部教材從拼音的標注到文字的編排格式，都采用了分詞書寫的形式，這是對傳統漢字書寫形式的一次大膽改革。劉富華主編《語言學通論》針對語言符號的性質提出了交緣性。所謂交緣性是指語言同三個世界（自然界、社會以及思維中的世界）之間的一種交叉聯系。該教材指出：語言是自然界的產物，語言與人類社會相互依存，相互聯系，共同發展，語言的實體有一定的物質形式，但語言不是物質，語言與精神、意識有關，但語言不是精神也不是意識。⑦
（三）編寫形式的創新
以往的語概教材以理論闡釋與介紹為主，語言表達抽象而富有邏輯性，體現了語言學概論理論性與抽象性的課程性質，很多教材所選的語料與學生的日常生活有一定的距離感。綜觀新世紀出版的諸多語概教材，在編寫形式上進行不斷改進和創新，注意結合日常的生活語言來闡釋語言理論，注重擴大學生的學術視野，培養學生的語言意識，積極引導學生運用語言理論分析語言現象，形式的創新有利于激發學生的學習興趣，提高學生的學習效果。主要體現在以下方面：
1.語言通俗，語料生動活潑
上述1 8部教材的語言總體上都比較通俗淺近，在理論闡述之后，往往結合生活中鮮活典型的語料來幫助學生進一步深入理解。張先亮、聶志平主編《語言學概論》教材在講述語言符號的約定性時列舉了著名藝術家馬三立的相聲“逗你玩兒”，通過這個例子生動形象地說明了相同的能指可以約定不同的所指，兩種不同的約定形成歧解，令人捧腹。王紅旗主編《語言學概論》教材在闡釋語言和言語關系時指出語言是社會的，言語是個人的，但是個人的言語被社會所普遍接受和認可就成為語言。編者舉了電視連續劇《編輯部的故事》中的一句歌詞：“投入地笑一次，忘了自己”。這里的“投入”本為動詞，但是在這句歌詞中被詞作者活用為形容詞，隨著電視劇的走紅，歌詞也被大眾所熟知并接受，“投入”這個詞也因此具有了形容詞的用法，由個人言語進入社會語言。⑧總之，教材中生動活潑的語料極大地激發了學生學習語言理論的興趣。
2.課后習題靈活多樣
上述18部教材中大多數在正文之后都配有課外習題，還有的專門編寫課外《學習指導》（如王洪君、李娟修訂版《語言學綱要》）。上述教材在習題的設置上形式更加多樣，這些習題中既有對基礎知識的識記，也有對理論問題的思考，還有對基本理論的靈活運用。突出了對語言理論的理解和應用能力的考察。李宇明主編《語言學概論》和黃智顯主編《語言學概論》密切結合生活中鮮活的語言現象，靈活設計練習題，注重引導學生運用語言學理論分析生活中實際的語言現象的能力。氣象諺語有“月暈而風礎潤而雨”，請從符號的角度，分析“月暈”與“風”，“礎潤”與“雨”的關系。⑨語言符號有哪些特點？現在我們為什么不能叫“狗”為“貓”，秦朝趙高指鹿為馬，但結果鹿還是“鹿”，馬還是“馬”，這是什么原因？⑩彭澤潤主編《語言學概論》教材，在附錄部分設計了思考練習舉例、考試題目舉例、畢業論文寫作入門知識、畢業論文題目舉例等內容，對于學生的課外學習，考試復習，畢業論文寫作具有重要的指導意義。
3.編排體例更趨科學合理
上述18部教材，基本都在章節之后或書后列有
參考文獻，有利于擴大學生的學術視野，啟發學生思維，深化課堂所講內容。韓寶育主編《語言學概論》教材設計了課前學習提示，課后學習小結，課后擴展閱讀小卡片，非常有助于學生自學。申小龍主編《語言學綱要》、彭澤潤主編《語言理論》、岑運強主編《語言學概論》等教材在章節前面引用了名言或警句，這種設計一方面有助于學生把握章節的主旨和大意，另一方面也體現了教材濃厚的人文情懷和文化氣息。
五、問題與政策
綜上所述，新世紀以來，國內語概教材在繼承以往教材總體框架與知識體系的基礎上，有所發展和創新，取得了很大的成績，但是靜心思考，發現也存在一定的問題。主要體現在以下方面：
（一）內容龐雜，主次不明
據不完全統計，全國不同高校語概課程的學時安排大致分別為：32、48、54、56學時，平均為47學時左右。如何在有限的教學時間內使學生掌握語言學最主要、最核心的內容，并形成對語言學學科體系的整體認知，從而提高教學效率，教材內容的取舍以及主次安排是教材編者必須慎重考慮的重要方面。目前有些語概教材的編者為了體現教材內容的豐富性和個人的創新性，除了介紹語言學學科知識體系中傳統的成熟的理論和觀點之外，還大量吸收最新的研究成果，又加入編者自己的一些新的見解，這樣方方面面的內容都涉及到的一個結果就是教材越編越厚，如有的教材花大量篇幅闡述中外語言學史的內容，有的教材花大量篇幅介紹近幾年新興的語言學的交叉學科與應用學科，有的教材花大量篇幅闡述編者個人有新意的但是并沒有被學界所普遍接受的觀點。教材內容龐雜，主次不明，給教師教學和學生學習都造成了一定的困難。當然，從一定意義上講，了解語言學發展的歷史以及當今語言學發展的新動向，對于學生了解語言學學科的發展脈絡，掌握語言學的基本理論和實際應用確實具有指導意義，但是教材編者一定要注意取舍，注意內容的主次，切不可面面俱到，切不可喧賓奪主。如果教材所包含的內容非常多，可以考慮設置必講內容和選講內容或設置前文（核心內容）和后文（擴展內容），這樣既體現了學科知識的系統性，又能做到主次分明，課內與課外相結合，便于教師教學和學生自學，教學效果會更好一些。
（二）重理論，輕方法
語概課程的任務是闡明語言學的基本概念、基本理論和基本方法，為學生學習各門具體的語言類課程提供必要的理論指導，也為學生以后學習其他語言理論課程打下基礎。因此語概教材的編寫不但要包含語言學的基本理論，同時也要交給學生語言研究的基本方法。通過閱讀可以發現，不同語概教材中提及的語言研究方法有多種，如分布分析法、替換分析法、變換分析法、中心詞分析法、層次分析法、義素分析法、語義指向分析法、歷史比較法、田野調查法、問卷調查法、語言事實材料統計方法等等。這些方法往往以或隱或顯的方式穿插在各章的教學內容之中，目前的語概教材缺乏對這些語言研究方法系統而全面的梳理和歸納，有重理論而輕方法的傾向。這樣的結果是學生學了理論，不知如何去運用這些理論分析語言事實。梳理歸納方法的過程也就是貫通理論內容的一個過程，建議以后的語概教材編寫，應將語言研究方法與語言理論并重，適當加強對語言研究方法的介紹，這樣可以對于學生將語言理論直接應用于語言實踐起到重要的指導作用。
（三）正確處理繼承與創新的關系
教材畢竟不同于專著，教材編寫要充分考慮學科體系的穩定性，個人觀點如果沒有被學界所普遍接受，就不宜輕易編入教材中，這體現了教材編寫的繼承性。另一方面，教材編寫應與學術發展同步，積極吸收新的研究成果從而保持教材理論的鮮活度，這體現了教材編寫的創新性。正確處理好繼承與創新的關系是教材編寫中一個非常重要的方面。目前的語概教材編寫中，一方面存在著長期炒冷飯，滯后學術發展的弊病，浙江師范大學池昌海教授曾撰文指出，當前學界在語音、詞匯、語法、歷史語言學、話語語言學、神經語言學以及認知語言學等領域收獲頗多，但是教材對于這些方面的吸收較慢，教材中有的內容甚至在已有豐富的研究成果的條件下仍然保持著幾十年前的面貌?。另一方面，有些語概教材的編者為了一味求新求異，以突出教材的特色而將自己或他人的沒有被學界所公認的觀點寫入教材，這樣會影響學生學習的信度和效度。因此，教材的編者一定要正確處理好繼承與創新的關系，穩中求變，切忌盲目求新。
六、結語
綜上所述，新世紀以來，我國語概教材的編者在教材基本內容的編寫上取得共識，秉承與時俱進，繼承、發展與創新的理念，注重對語用與語言學交叉學科的積極引介，教材在框架、觀點及編寫形式上也體現了一定程度的創新，但也存在一定的問題。教材編寫應注意內容安排的主次與取舍，應適當加強方法的引介，應進一步處理好繼承與創新的關系。希望本文的探討對今后語概教材的編寫有所助益。
注釋：
①本文為第三屆語言理論與教學研究國際學術研討會（蘇州，2013）提交的會議論文。
②岑運強《語言學概論教學再探——談語概教材的編寫》，福建外語，1997年第1期，第11～18頁。
③伍鐵平《普通語言學概要》，高等教育出版社，2006年1月，第47頁。
④韓寶育《語言學概論》，西北大學出版社，2007年8月，第201頁。
⑤葉蜚聲、徐通鏘主編《語言學綱要》，北京大學出版社，2010年7月，第23頁。
⑥張先亮、聶志平《語言學概論》，高等教育出版社，2011年8月，第47頁。
⑦劉富華，孫煒《語言學概論》，北京語言大學出版社，2009年3月，第39頁。
⑧王紅旗《語言學概論》（修訂版），北京大學出版社，2008年1月，第15頁。
⑨李宇明《語言學概論》（第二版），高等教育出版社，2008年10月，第9頁。
⑩黃智顯《語言學概論》，中央廣播大學教材，2005年10月，第38頁。
?池昌海《框架、概念和關聯——“語言學概論”類教材略談》，通化師范學院學報，2009年9月，第5～8頁。
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