時間：2023-05-30 09:57:27
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇倫理學與生活，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【關鍵詞】生態環境；生態危機；生態倫理學；可持續發展
生態倫理學是一門從倫理道德角度研究人與自然關系的交叉性學科，它是人們對人與自然關系失衡引起生態危機的哲學反思。人與自然的關系是人類社會發展永恒的主題。自然界是人類賴以生存和發展的物質基礎，保護自然環境和生態平衡是人類自身生存和發展的需要。本世紀以來出現的日益嚴重的生態危機，破壞了人與自然的相互促進、協調發展的關系，給人類帶來嚴重的災難，影響了經濟的發展和社會的進步。當前，研究人與自然、人與生態環境之間的道德關系，揭示生態倫理道德的基本原則規范，加強生態倫理道德建設，對于促進國民經濟的可持續發展，具有重大的現實意義。
一、生態危機阻礙人與自然的和諧發展
生態危機的出現是由于人與自然關系的失衡，造成生態環境的破壞和環境的污染引起的。生態環境危機的實質是經濟與環境保護的失調。由于各國處于不同的發展階段，經濟結構、產業結構和環境政策也不一樣，因此各國所面臨的環境問題也不相同。從歷史上看，環境問題主要是發達國家在工業化過程中過渡消耗自然資源和大量排放污染物造成的。發達國家的資源消耗和污染物排放量都大大超過了發展中國家，這正是全球環境惡化的主要原因。我國是發展中家，人們為了早日脫貧致富，曾違背自然規律無度地開發利用自然資源和排放污染物，致使我國也面臨嚴重的生態破壞和環境污染問題。
生態環境問題一般可以分為兩大類。一類是指由于不合理開發利用自然資源所造成的環境破壞。另一類是指由于城市化和工農業高速發展引起的“三廢”（廢渣、廢氣、廢水）污染。我國在這兩方面的問題都十分嚴重。環境破壞主要表現為水土流失；沙化迅速發展；森林資源銳減；生物物種滅絕加劇等等方面。
面對生態平衡的破壞和環境的嚴峻形勢，必須改變人與自然的關系，人類只能在自然界承受能力的范圍內生存與發展，決不能對自然界任意摧殘和索取，認識到處理好經濟發展與保護生態環境的關系已成為二十一世紀人類面臨的最基本的任務之一：人類應該用新的倫理思想和道德規范對待自然、協調人與自然之間的關系，建立起符合地球道德的新的倫理方式。基于此，生態倫理學的產生就成了新時代歷史發展的必然。
二、生態倫理學
生態倫理學，西方學術界又稱為“環境哲學”或“環境倫理學”，是關于人和自然的道德學說，亦即是生態科學、環境科學與人的價值學說綜合而成的一門新興倫理學科，是如何對待生態價值、如何調節人們與生物群落之間、如何調節人們與環境之間的關系的倫理學。生態倫理學是由法國哲學家、醫生、諾貝爾和平獎獲得者施韋茲和英國環境學家萊奧波爾德創立的。他們主張，把道德行為的領域從人與人、人與社會領域擴大到人與自然之間，人類需要將善惡、良心、正義、義務等觀點應用到處理自然、生態關系中去，“人與自然”應作為倫理學的一項基本準則。
三、可持續發展生態倫理觀
可持續發展戰略的含義是指在不損害后代滿足其需要的前提下，追求一種最大限度地滿足當代人生產、生活需要的模式。人類作為自然界的主體，其生存和繁衍，只能依賴于自然環境這個客體。人類對自然環境的開發利用，既可以滿足當代人自身生產和生活的需要，又可能給生態系統和地球帶來威脅，給后人的生存和發展造成損害。因此，人類在從事經濟活動的同時，要加強環境建設，處理好人與自然協調發展的關系，使自然界能夠持續地滿足人類生存和繁衍的需要。
在人與自然關系發生尖銳矛盾、整個人類社會陷入“生態困境”、社會發展失衡的嚴峻形勢下，世界上不同制度、不同國家的人們都在考慮社會發展的模式，即如何解決社會經濟發展與生態保護的統一問題。
可持續發展理論旨在促進人類之間以及人類與自然之間的和諧相處。可持續發展觀實質上以建設生態文明、實現資派的永續利用來推動人口、經濟、社會和生態環境協調的發展，它必然要求構建新的關系與秩序―生態倫理。生態倫理的基本內涵就是建立真正平等的人與人、人與自然的關系，實現人與人、人與自然的和諧發展，達到共存共榮。它的確不僅是人類觀念思維方式的重大變革，更為重要的是它意味粉人類活動方式、行為方式的根本性轉變。
從新的視角確立人與自然關系的生態倫理觀，即是從維護自然環境、保護生態平衡的目的出發對人們的行為予以道德約束。可持續發展生態倫理觀的提出，無疑是從生態危機中引發的優患意識出發，是對人類自然觀和價值觀的深刻反思和變革。可以預言，它一旦進人人類的實踐而發揮其作用，必然導致人類經濟生活和精神生活的重大改變，促進經濟的可持續發展，促進人、自然與社會的和諧發展。需要提出的是，人類的生存和發展，不僅需要一定的生態環境，而且需要一定的人文環境。人與自然的關系問題及其解決，也滲透著人與人、人與社會甚至人與自身的關系。因此，生態倫理作為與生態文明相伴而生的一種新型的倫理文化，它應既關照自然，也關照社會和人生，成為調整人與人、人與自然關系進而促進人與自然和諧共處的一臺天平。
在二十一世紀新的歷史發展時期，加強對生態倫理學的研究、宣傳和運用，讓生態倫理學學科從理論向實踐方面深入直接關系到我們這一代和下一代甚至整個人類的前途和命運。為了當代人的幸福，更為了給子孫后代留下一個可持續發展的世界，我們應當積極行動起來，共同肩負起保護人類家園的歷史使命。
參考文獻：
[1][美]理查德?T?賈丁斯環境倫理學[M].北京：北京大學出版社，2002.
關鍵詞 道德難題 人道主義 功利主義 義務論
Medical Moral Perplexity: the Conflict between Utilitarianism and Deontology
Abstract: The disputing between utilitarianism and deontology is basic conflict in ethnics’ theory， with the same so as the modern medical ethnics. Medical humanism is always the basic spirit of medical ethnics， confronting the utilitarianism and axiology， how to resolve the controversy has different attitudes. Among them， the general viewpoint is to meditate the conflict; someone even attempts to use urelative ethnics， eclectic ethnics to resolve the conflict at all. This attempt is actually in vain. The utilitarianism led into the modern medical ethnics or bioethics cannot displace the medical humanism in token of deontology. In modern persified medical moral theories， how to pursuit “reasonable balance” based on medical humanism is the fundamental outlet of the contemporary bioethics.
Key Word: moral dilemma; humanism; utilitarianism; deontology
醫學倫理學與生命倫理學的理論研究一直是國內研究的薄弱環節。作為應用的規范的倫理學，道德理論與原則體系的研究是一項基礎性的工作。而作為醫學倫理學與生命倫理學最基本理論的人道主義和功利主義，是各類相關著作與論文提及最多的概念。但在理解兩者之間的關系與作用方面，存在不少誤區。
1．義利之爭：生命倫理思想的基本對立
現代醫學倫理學或生命倫理學興起的一個基本背景就醫學道德難題的涌現。可以說該學科興起的一個重要原動力是現代醫療生活面臨著大量的醫德的難題，需要有這么一門學科，這么一群人著力研究，尋找合理的道路，正如首次提出生命倫理學的Potter所說，“生命倫理學是為人類更好的生存開處方”。
現代醫療生活的復雜性使得倫理學進退維谷，使得分析或判斷的結論往往莫衷一是。所以現代醫學倫理的焦點演變為解決醫德難題。美國上一個世紀70年生的“愛琳案件”可以看作一個起點[1]
愛琳案件：美國邁阿密布曾發生一起不尋常的訴訟案。一個女孩剛出生就被發現患有嚴重疾病，是讓她自然地死去還是使她盡可能長久地活下去？她的父母和醫院方面請求法官公斷。暈個名叫愛琳的女嬰一離娘胎，醫生便發現她的背部有個紅色腫瘤，如果不動手術，脊髓液流到腦中就將造成致命感染或畸形發育。即便實施了手術，讓孩子自生自滅。可是醫院方面不同意，說手術有成功的可能，愛琳可能長大成人。醫生們同時也承認孩子將終生癱瘓，但他們堅持要為孩子動術。
該案例道德沖突的焦點是義務論的生命神圣與功利主義的生命價值。由此我們考察一下現代醫學倫理學的道德難題，大多數與人道主義與功利主義的沖突相關。
其實義利之爭始終是倫理學的一個焦點問題。古今中外的倫理思想史均有描述，只不過傳統的倫理學在理論的沖突中，更多地將天平傾向與道義論。
現代醫學面對的最大的倫理學挑戰是道義與功利的沖突。幾乎所有的生命倫理學難題均與人道主義與功利主義有關聯。例如人體實驗、安樂死、優生學、殘廢新生兒處置。
其實，面對許多涉及義利之爭的道德難題，倫理學只有永遠面對，而無法根本化解。
傳統的倫理學或醫學倫理學的往往是“舍利取義”的選擇，那么，是否現代倫理學或醫學倫理必然是“舍義取利”？
2．功利與價值：現代醫學倫理學的理論特點
功利主義與價值論的應用，顯然是現代醫學倫理學或生命倫理學區別與傳統的醫務倫理學的一個基本特點。沒有該理論的存在，無法構建現代醫學倫理學的理論框架。問題是功利主義以及相關的原則能否替代義務論、人道主義以及相關的原則？作者考察了一些著作、教材、論文，發現在這兩個基本理論的關系上存在不少缺陷，具體說，就是功利主義與價值論應用存在大量的誤解。
根據作者多年的體會，中國醫學倫理學理論的最大誤區，就是功利主義與價值論的不恰當的使用。在此，簡單舉幾個實例：
筆者曾經出了一個簡單的醫學倫理學問題：一項醫學研究，可以拯救200萬兒童的生命，但不可避免地要傷害20名兒童的健康乃至生命，這項研究是否可行？在沒有學習過醫學倫理學的學生中測試，回答有些困難。但是對于一些從事醫學倫理學教育的工作者，回答竟然也令人吃驚：可以討論或可以做。
該問題實質上是醫學研究中倫理學“義利之爭”的極端化與尖銳化，但回答應該是十分明確的。人道主義的原則必須絕對壓倒功利主義或有人主張的集體主義。
在對待生命的態度方面，是人道主義與功利主義與價值論沖突最尖銳的領域。國內的一些論著在討論該問題是問題較多。
作者出過一道考題：現代醫學倫理學對待人的生命最基本的態度應該是A、生命價值論 B、生命神圣論 C、生命質量論 D、生命質量與價值論。絕大多數學生回答的是“D”或“A”。
作為人道主義的“生命神圣論”有局限性，但并不意味可以用功利主義的“生命價值論”替代其地位。人類古往今來對待生命的最基本態度應該是對生命神圣性的尊重。生命價值論只能是對生命神圣論的補充與完善。
國內的一些論述在兩種觀點中制造了太多的模糊結論。例如“人的生命之所以有神圣，就在于它是有價值的，即有價值的生命是神圣的，毫無價值的生命，即使延長1小時，也并不神圣。”[2]在這里，“生命價值”成了“生命神圣”的前提條件，如此倫理觀如何人道？試推理，任何時候人的生命價值均有不同，那么人的生命權利是否也有所不同？
對于安樂死的倫理學證明，也表現出人道主義與功利主義的沖突。安樂死的出發點是人道主義還是功利主義，是一個生命倫理學的大是大非問題。從解除病人的痛苦，尊重病人選擇死亡方式的權利，維護病人的人格尊嚴出發是人道主義的立場；從生命的質量，生命的價值，以及避免醫療資源的不必要的浪費等，是功利主義主義的立場。前者是安樂死的正確立場，而后者是經不起推敲的。因為，據此當生命呈現負價值，在消耗醫療資源的病人均應該安樂死。這時的安樂死道德嗎？只有從人道主義出發，符合病人權利的安樂死才是道德的，其他根據均不是安樂死的出發點。
3．醫乃仁術：并沒有過時的醫學倫理學理論基礎
“醫學人道主義自本世紀60年代以來，特別是80年代以來，卻遇到了嚴重的挑戰，其內容的局限性日益明顯，使得我們難以擺脫醫學倫理學困境，因此，人道主義的倫理學顯然不適應新的情況了。”[3]
醫乃仁術是中國古代醫學家對醫學的定性，對于現代醫學同樣如此。醫學是人道的事業，人道主義的精神始終是醫學靈魂。
醫學人道主義一直就是醫學界堅持的最基本的道德思想。除去古代包含在各種醫家道德思想里隱含的人道思想，就近代醫學道德文獻中處處均可以看到“人道主義”字眼。
世界醫學會1949年采納的《日內瓦協議法》中指出：“我莊嚴地宣誓把我的一生獻給人道主義的事業......決不利用我的醫學知識違背人道法則。”
1975第29屆世界醫學大會通過的《東京宣言》中指出：“實行人道主義而行醫，一視同仁地保護和恢復軀體和精神的健康，去除病人的痛苦是醫師特有權利，即使在受到威脅的情況下，也對人的生命給予最大的尊重，并決不應用醫學知識作相反于人道法律的事。”
1977年第六屆世界精神病學大會通過的《夏威夷宣言》就是針對“由于可能用精神病學知識、技術做出違反人道原則的事情”，提出了精神科醫生應遵循的10條道德標準。
面對醫學道德難題的現代醫學倫理學或生命倫理學，仍然應該將人道主義作為最主要的理論或指導思想。醫乃仁術對于現代醫學并沒有過時。
作者在上個世紀80年代出版的《現代醫學倫理學》一書中，堅持將醫學人道主義作為最基本原則，而在原則指導下的大部分醫學道德原則，均來源于人道主義的理論思想：例如尊重生命、有利無傷、自主原則、公正原則、保密原則、病人權利等等。與功利主義相關的原則有生命價值原則、公益原則等等[4]。國內其他的許多教材延續了這一規范理論構思。
考察以下當代中國醫學倫理學教學與研究，缺少的不是功利主義和價值論，而是人道主義與醫學人道主義。
4．消除兩極：醫學中“人道功利主義”的謬誤
人道功利主義是上個世紀90年代國內醫學倫理學界提出的一個道德理論的新概念，認為：人道功利主義原則是生命神圣論與生命質量論的有機結合和高度統一。用動機與效果相統一的觀點，用道義與功利相統一的觀點去看待人的生命的問題，去解決人的生命的問題這是人道功利主義原則核心要求，也是人道功利主義的出發點和歸屬點。人道功利主義原則的理論點是“德”“得”相通，“義”“利”統一；理論機制動機與效果的統一；理論取向是義利兼顧，以義為先；基本信條是人道必須顧及功利，功利必須以人道為前提。人道以功利為內容，功利以人道為目的。在各種生命利益沖突時，堅持個體生命利益服從群體生命利益，暫時的生命利益服從長遠的生命利益。[5]
人道功利主義主要誤區在于奇跡般地化解兩個完全對立的道德理論。我們可以作這樣的假設，一個對立的理論，均可以如此化解的話，這個世界既簡單又美妙。但是對立的化解，可能是極端的出現。
兩極存在的重要價值在于維持一種必要平衡。而且每一種道德理論均有獨立存在的價值。例如理想主義與悲觀主義是一種思想的對立。通常我們鼓勵積極的理想主義，但是悲觀主義對于人類的思想也有積極的價值。就以生命倫理學建立的基本背景為例。現代醫學科學技術的發展，現代人類生存的困惑，均是生命誕生的重要背景。但是，真正的生命倫理學確立的思想背景與悲觀主義有直接關系。可以說，生命倫理學建立的重要背景不是理想主義，而是與其對立悲觀主義。如果我們沒有對人類生存的憂患，沒有對科學技術發展深刻擔心，又和談“為人類生存開處方”？羅馬俱樂部是一個以悲觀主義為思想基調的學術組織，曾因發表《增長的極限》為人類敲響警鐘。西方的生命倫理學恰恰是在以悲觀主義為思想基調的對人類生存的憂患與困惑中誕生的。
人道主義與功利主義對立不可避免。在現代社會這種對立更為尖銳。這就要求現代醫學倫理學或生命倫理學堅持人道主義思想，堅持醫學人文精神；此外，還必須用倫理學的智慧，在對立中尋找“合理的平衡”。
5．合理的平衡：生命倫理學的理論出路
就醫學傳統來看，醫學人道主義顯然是醫學實踐中行為選擇的一個最重要的根據。這是由于醫學亙古不變的本質所決定的。此外，現代社會是一個多樣化、多元化的社會，道德思想也不例外。例如對前述“愛琳案件”的看法，贊成或反對的意見一定很多，但沒有絕對可以說服他人的倫理學根據。統一的、一致的道德規范體系在現代社會成為了一幢空中樓閣。但這并不意味著規范倫理學不在需要統一的理論體系，只是說這種統一性下面必須具有一定的包容能力。[5]
道德理論的多元化是現代醫學倫理學或生命倫理學的一個基本的境遇。單一的理論與多極理論是區別傳統與現代倫理學的重要標志。多極必然導致沖突，因此生命倫理學面對困惑并不奇怪。
醫學人道主義的確在多元化道德理論的挑戰，但絕不是放棄人道主義的基本點。道德理論在應用中有的策略問題，道德原則也可能在應用發生變形。但基本點不會改變。例如國際生命倫理學的權威，恩格爾哈特在其《生命倫理學原理》中主張的“允許原則”。[6]該原則在規范倫理背景應該是“人權”或“病人的權利”。涉及到人的權利理論更靠近人道主義，而不是功利主義。
現代醫學人道主義的基本精神主題為：生命、人性、權利。[7]無論怎樣去夠建現代醫學倫理學或生命倫理學的理論框架，一個基本點無法根本改變，那就是只能是人道主義的生命倫理學，而不是其他。
醫乃仁術是醫學的精神，也是生命倫理學永恒的精神。我們可以用更多的道德理論來“合理地平衡”我們的選擇，但絕對不是替代。多元理論并不意味著混亂的理論體系。在國內的許多醫學倫理學著作突出的特點就是理論的混亂。
現代醫學倫理學或生命倫理學應該建立的是以人道主義為基本點的多元理論平衡理論體系。
參考文獻
1．薛影，何倫，施衛星．醫德困惑與選擇．南京，東出版社南大學，1993．
2．王軍，第八章安樂死，孫慕義，馬家忠主編 新醫學倫理學概論。哈爾濱出版社，1997：158
3．馬家忠，導論 傳統的繼承與超越 孫慕義，馬家忠主編 新醫學倫理學概論 哈爾濱出版社，1997：158
4．何倫，施衛星，主編．現代醫學倫理學．杭州，浙江教育出版社，1989：53
5．施衛星，何倫，黃剛主編．生物醫學倫理學．杭州，浙江教育出版社，1998：36
關鍵字：生態權利 研究 實踐
日益嚴重的全球性生態危機使人們越來越多地關注環境問題。人們在治理環境的同時力圖從理論上更好地說明人與自然的關系，生態權利的提出正是基于這樣的原因。目前在生態權利問題上仍然存在不同的觀點，這為生態權利問題的研究提供了契機。研究生態權利理論對于生態倫理學的發展也具有重大意義。正如劉湘溶所說，“討論自然的權利對于生態倫理學格外重要，因為自然權利范疇乃是自然道德的基石之一。”國內外很多學者對于生態權利問題進行了深入的研究，極大地推動了生態倫理學的發展。
一、國外研究狀況
美國著名的環境思想和環境運動史學家納什在《大自然的權利》一書中對英美等國家的權利發展過程作了概括：英國貴族大美國殖民主義者獨立宣言奴隸解放宣言女人憲法第19 修正案印第安人 印第安公民法案勞動者 公平勞動標準條例黑人 民權法案大自然 瀕危物種法。關于生態權利的論述主要體現在生態倫理學的三個流派中。
1、動物權利論
動物權利論的主要代表人物是美國哲學家彼得•辛格和雷根，他們主張動物也具有同人類一樣的不容侵犯的天賦權利。彼得•辛格在《動物的解放》一文中指出：快樂是善的，因而是道德的；痛苦是惡的，因而是不道德的。因此，凡是能夠感受快樂和痛苦的存在物都具有道德權利，動物也具有體驗快樂和避免痛苦的特性，因此動物也應被賦予道德權利，并且這種權利是不可侵犯的。雷根在《動物的權利，人類的錯誤》一文中指出，每個人都平等地享有天賦權利源于人是有生命、有感覺、有意識的生命主體。動物（特別是那些高等動物）也具有這種生命主體的特征，因此動物也是有天賦權利的。
2、生命中心論
生命中心論的主要代表人物是法國著名環境哲學家阿爾伯特•史懷澤和美國生態倫理學家保羅•泰勒。史懷澤認為“善的本質是：保持生命、促進生命，使生命達到其最高度的發展。惡的本質是：毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發展。”因此，道德權利適用于所有生命體。
3、生態中心論
生命中心論主要包括三種思想：大地倫理學、深層生態學、自然價值論。它們都是從生態系統整體的角度來論述生態權利的。挪威哲學家納斯的深層生態學堅持“自我實現”和“生物中心主義的平等”的觀點。人類自我意識的覺醒，經歷了從本能的自我到社會的自我再到生態的自我的過程，這種生態的自我才是人類真正的自我，這種自我是在人與生態環境的交互關系中實現的。
美國著名的環境倫理學家羅爾斯頓在《環境倫理學——大自然的價值以及人對大自然的義務》一書中通過對生態系統的客觀的內在價值說明導出自然權利，為我們保護自然生態系統提供一個客觀的道德依據。
二、國內研究狀況
劉湘溶在《走向明天的選擇——生態倫理學論綱》一書中指出，生態權利是指一切生物都有按照生態規律生存的權利。生物的生存權利主要是就物種來說的，而非生物個體的存在；生物的生存權利還包括對生存條件的擁有權利，人類不能任意破壞其他生物的生存條件。雷毅在《生態倫理學》中也對生態權利進行了界定。他指出，自然界的權利包含了兩方面的內容，第一，權利所有者要求它的生存權益受到尊重；第二，這種權利要求是合理的，權利所有者對侵犯它們的行為提出挑戰。前者可以稱之為自然界的利益(即自然界應當擁有的福利），后者則可稱之為自然界的權力（即對侵犯其福利的反應）。總的說來，我國學者對于生態權利的論述大多堅持了生命中心論或生態中心論的觀點，對權利的合法性論證也采取了資格說與價值說，只不過自然權利的資格來源于自然的內在價值，其實質也是價值說。在強調自然價值的同時，我國學者還把人類的生態良心作為人類尊重自然權利的重要原因。
三、生態權利問題研究的成就與不足
1、研究成就
生態權力問題作為生態倫理學的重要理論關系到生態倫理學的合法性問題。從國內外學者對于生態權利問題的研究可以看出，生態權利問題也逐步走向系統化。
（1）生態權利的主體
生態倫理學的主體在不斷擴展。動物權利論認為動物是有權利的，生命中心論認為所有生命體都有不容侵犯的權利，生態中心論認為生態系統的所有組成部分都是有權利的。筆者認為，生態權利主體的擴展是必然的。
（2）生態權利的合法性論證
就生態權利的合法性論證而言，動物權利論者堅持資格說，即人類具有天賦權利的資格在動物身上同樣具備；生命中心論與生態中心論大多是從自然的內在價值的方面來論證生態權利的合法性的。動物權利論者通過指出動物在某些地方類似于人類，因此動物也應具有權利，這其實隱含著權利是賦予的，因而這種類比推論缺少一定力度。生命中心論與生態中心論在自然具有內在價值的基礎上進而指出人類應對自然具有一定的義務更具有邏輯上的嚴密性。
2、研究中的不足
[關鍵詞]生命倫理學 問題域還原 中國
[中圖分類號]B82-057 [文獻標識碼]A [文章編號]1007—1539（2013）01—0104-06
一般意義上的生命倫理學或者說通常人們所理解的生命倫理學，是與生命科學和醫療技術相關聯的“應用倫理學”。然而，如果著眼于生命倫理學在近半個多世紀以來所展現的倫理世界觀的重大變革來看，生命倫理學無疑代表了對一種新型倫理形態進行理論反思或問題診治的倫理學理論形態或道德哲學形態——究其根本，則涉及一個內涵生命科學、醫學、倫理學、法學、社會學等諸多學科之生態文化系統，且作為這樣一種生態文化系統而擔負著重整人類倫理生活形態的醫療實踐運動之重任。因此，以中國生命倫理學的理念回應現代醫療技術在醫療實踐中帶來的倫理、法律和社會問題，并從原則-理論、問題-難題、政策-實踐三大向度建構中國生命倫理學的理論體系和解釋框架，無疑是中國語境的生命倫理學的題中應有之義。這無疑是一個任重而道遠的學術謀劃。于此，一種先行的“問題域”還原乃成為某種不可或缺的預備性探索方案。
一、中國生命倫理學的“問題域”：文化、原則與難題治理
生命倫理學從其誕生之日起即打上了深刻的西方中心論印記。因此，有必要從“問題域”的界劃及其還原人手，切近生命倫理學的中國語境。
這里所說的生命倫理學的“問題域”就是對問題所由以產生的“條件”或“境域”的判析，它們為設計具體問題及其解題路徑（包括價值評判）提供背景支援、問題方式、思維取向和價值標準。中國生命倫理學在“問題域”之基本架構或問題取向上呈現出日益清晰的三大層次分別。
第一，“以文化為問題取向”的生命倫理學。它界定生的問題、死的問題、生命質量問題以及個體生命強化或大眾生命健康的基本方式，是由作為“文化”的醫學現象出發，界劃出其特殊統一性和特殊差異性之分殊的“地理位置”。因而，在一種歷史的甚至本土知識學的文化境遇中，產生生命倫理學的問題。比如說，人們必然注意到基督教生命倫理學與儒家生命倫理學在文化根源上的“差異”及其“融合”的問題。從這一意義上看，生命倫理學一詞盡管“晚出”，但作為廣義的生命倫理現象實際上早已根植于人類文化中最為古老的生命經驗與醫學道德傳統之中。以文化為問題取向的生命倫理學旨在打通人文價值世界與醫療科技世界。其在中國語境中的構型或展現亟待從一種文化的和語境的視閾進行“問題域”的歷史還原，以反思中國生命倫理學的“歷史文化鄉土”或“生活意義根基”。
第二，“以原則為問題取向”的生命倫理學。生命倫理學作為針對融合人類價值體系與現代生命科學和技術（包括日新月異的現代醫療技術）之變革的新的交叉領域，必須在面對現代醫生一醫院體系的專業化發展和現代技術對醫療系統的座架化統治中尋求一種可普遍化的道德原則，以規范、指導、約束或詮釋人們在生物醫學研究（包括人體試驗）、醫療技術運用和醫療衛生實踐活動中的正當行為并為其提供倫理理據。毫無疑問，建構一種以普遍共識為基礎的生命倫理學的“原則系統”是其責無旁貸的使命。在此原則進路中，生命倫理學經歷了從致力于某種穩定而統一的道德權威的原則進路（例如生命倫理學的“四原則”）到某種寬容而自由的道德程序的原則進路（如允許原則的提出）的發展演變。以原則為問題取向的生命倫理學往往擱置具體內容上的道德爭議，重點聚焦于一種程序合理性的價值共識。其在中國價值理念上的挑戰乃是從一種形式的和程序的視閾進行問題域的邏輯還原，以思考中國生命倫理學如何應對（或提供）生命倫理的“普遍原則（甚至是國際倫理形式）”或“抽象立法”。
第三，“以難題治理為問題取向”的生命倫理學。生命倫理學作為一門始終保持對“生命倫理事件”有著高度敏感性的學科領域，其問題域的直接發源是由高新生命技術的進步（包括現代醫療技術的進步）帶來的一系列影響深遠的倫理難題和法律難題。以“現代醫療技術”為例，它作為人的“醫療技術行為”，在生殖干預、生命維持、人體強化等醫療技術進步中，將醫療技術變革與生命倫理突破以一種亙古未見的方式相互緊密關聯起來了，凸顯了技術干預所進入的“從生到死”的生命之過程以及“從身體到心靈”的生命之體系。從而在實踐上給醫療抉擇帶來了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。在此難題治理的進路中，生命倫理學強調在“文化歷史語境”與“普遍倫理原則”之間進行裁量，從一種實踐智慧和道德決疑的視閾進行“問題域”的實踐還原，來探索治理各種生命倫理學難題的“途中道德”和“實踐倫理”。從這一意義上看，中國生命倫理學的問題取向，尤其是生命倫理學的中國難題及其治理的實踐論域，亟須從實踐還原的意義上獲得問題域的清晰界劃。
以上三個方面構成了生命倫理學的“問題域”還原的基本層次。這里要強調指出的是，這三個層面對西方生命倫理學同樣適用，但是我們這里并不打算展開針對“西方生命倫理學”（或者“國際”生命倫理學）的“問題域”還原。毫無疑問，以“問題域”還原作為方法論契機，對國際生命倫理學（特別是其中的“西方經驗”）進行刪繁就簡之梳理，將會使我們簡捷明了地看到西方生命倫理學在其文化路向、原則進路和問題取向上的話語布展與價值訴求。比如在西方生命倫理學的文化路向上，人們至少勘測到西方基督教傳統的生命倫理學與啟蒙現代性的俗世人道主義生命倫理學兩大問題論域的交匯重疊與內在緊張；同樣，人們也注意到西方生命倫理學在不同“問題域”取向上的多樣性或異質性。限于篇幅，我們這里僅限于指證由“西方話語”主導的國際生命倫理學在文化路向、原則進路和問題取向上的顯著特征，必然投射并實際影響到中國生命倫理學的話語謀劃。
因此，“問題域還原”對我們而言具有了雙重意義。其一，它凸顯了生命倫理學的中國語境問題。如果中國生命倫理學尚不能自覺地以一種“問題域還原”的視野從西方話語之“影響的焦慮”中擺脫出來，它就不可能真實地回歸并面向生命倫理的中國語境和中國問題。其二，它展開了中國生命倫理學的“問題域”謀劃。雖然中國生命倫理學的語境謀劃不可避免地受到西方話語的深度影響，但它在“問題域”上呈現出來的某種日益顯明的還原趨勢則不可不察，如若簡要概括之，便是：（1）由“歷史還原”展現其文化路向；（2）由“邏輯還原”凸顯其原則進路；（3）由“實踐還原”揭示其難題取向。
二、問題域的非連續性：從“一般性話語”到“具體項目”
如果從“問題域還原”的視角審查中國生命倫理學的研究范式，我們就會看到：由于以不同的還原策略面向生命倫理問題，人們不可避免地遭遇從“一般性話語”到“具體項目”之間的斷裂。
一般說來，生命倫理學的不同形式都有自己的傳統和思想流派淵源，即使是在同一種類型的歷史文化語境中亦有明顯的傳統和流派上的分殊。比如，在中國歷史文化語境中存在儒家、道家、佛家之間的差異。不可否認，推動生命倫理學認知的一個關鍵動力是這些傳統和流派的互競互爭。當人們考察中國生命倫理學的話語陳述是否推進認知發展時，其中一個重要的（也是最為基本的）參照系乃是：在將一種生命倫理學的論述與其競爭的傳統和自身的傳統進行比較時，勘定該生命倫理學論述的解釋力和理論成就。這里所說的“一般性話語”通常由“歷史還原”展現的文化路向和“邏輯還原”凸顯的原則進路構成，這兩者之間構成了兩種斷裂的理論抽象：前者著眼于一種地方性文化知識；后者著眼于一種普世性原則訴求。而“具體項目”通常由“實踐還原”揭示的“難題治理”之課題構成。盡管一般性話語通常訴諸公共論辯，且可能有益于具體項目的難題治理，但從“一般性話語”到“具體項目”之間并非某種直接的線性連接，其非連續性使得“問題域還原”產生了某種界劃“理論分析”與“難題治理”的異質性分域之功能。從這一意義上看，“問題域”的非連續性表明：“一般性話語”的理論詮釋與“具體項目”的難題治理并非某種漂浮在“云端中”的概念工具，它們只有在回歸中國醫療實踐和醫療生活之現實的意義上才構成中國生命倫理學在文化路向、原則進路和難題治理諸方面的“問題域還原”。因此，由“一般性話語”與“具體項目”之兩翼出發，我們指證中國生命倫理學亟須進行“問題域還原”的三種認知旨趣。
（一）“一般性話語”分析旨在辨識中國生命倫理學的文化路向與原則進路
中國內地生命倫理學自1979年以來，“一般性話語”的陳述和分布基本上是以“原則進路”為主、借鑒西方生命倫理學的認知范式，存在著以“原則進路”遮蔽“文化路向”的片面傾向。例如，學者們注意到，從1997年至今，大陸生命倫理學進入了“體制化”和“法規化”階段，更多的機構審查委員會（IRB）或醫學倫理委員會建立了起來，生命倫理學的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規上。因而存在著以“原則進路”化約或者混同“文化路向”的傾向。這一片面激起了另一反向運動。近幾年港臺和海外的中國生命倫理學研究注意到從“文化路向”尋找生命倫理學中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學”、“道家生命倫理學”、“基督教生命倫理學”等學術探索和有益嘗試。然而，其中隱含著的以“文化路向”庖代“原則進路”的片面性亦不可不察。
中國生命倫理學的“一般性話語”分析只有從“問題域還原”的層面上，才能辨識生命倫理學的文化路向與原則進路的各自問題范圍及其功能邊界。從問題域還原的視野看，“一般性話語”的核心是觀點、理論、思想傳統及其流派的多維性和相互競爭性。因此，有必要審查、檢驗和分析從文化歷史語境而來的各種理論預設、意識形態前提、文化信念和價值觀內容，并將之與全球化、高技術和市場經濟背景下的普遍立法原則進行比較，以匡清不同理論范式的生命倫理學認知的相對獨立性。因此，從宏觀視野上基于對倫理文化傳統和現代性規范體系的領域界劃，分析現代性醫療一技術現象和醫療生命現象在醫療實踐中帶來的倫理歧見和道德論辯，就必須注意到“以文化為取向”的生命倫理學與“以原則為取向”的生命倫理學在“一般性話語”之類型學上的層次區分。如果不避簡化之嫌，該層次區分可以描述為：前者訴諸文化的認同原理，其話語核心落實到“倫理普遍性”；后者訴諸立法原則，其話語核心落實到“法律規范性”。
一般說來，“倫理普遍性”與“法律規范性”的關系可以表述為：倫理是在“文化認同原理”和“價值普遍性承諾”的論辯、反思和批判的意義上為規范體系的應用（特別是立法實踐）提供應然性之評判、正當性之理據和善的目標參照，它在“活得好”與“做得好”兩個方面關涉權利、義務和責任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據的分析之中，為規范訴求的解決，特別是立法實踐提供原理支持、原則辯護和價值引導；法律則是通過強制性的規范體系——包括立法、判例和針對案例的司法解釋，體現倫理的價值、原理、原則和規范，它在強制性規范或判例的“適用”層面以不容爭辯的形式關涉權利、義務和責任。
如果說中國生命倫理學的“一般性話語”在文化路向與原則進路兩方面關涉“倫理”與“法律”，那么避免二者之間的“層次混淆”和“層次化約”便成為中國生命倫理學語境重構的必然抉擇。此乃我們所主張的“一般性話語”分析的認知旨趣之所在。
（二）“具體項目”治理旨在訴諸中國生命倫理學的實踐智慧
“問題域還原”假設了生命倫理學的發展（特別是中國生命倫理學的發展）是一個兩級互動的過程，即理論與實踐交互作用的過程。因此，中國生命倫理學的語境梳理不僅要考察其中的各種一般性話語及其前提預設，還要考察隨著具體的醫療技術實踐或醫療衛生行為而展開的倫理難題和法律難題。這是“以難題治理”為問題取向的生命倫理學面向“具體項目”之治理，以尋求實踐智慧的解決之道的一種認知旨趣。
我們注意到，對生命倫理學的“具體項目”的關注正在日益成為中國內地生命倫理學研究的焦點或熱點，特別是生物倫理領域的公共道德論辯亟須在醫療政策和醫療法律層面尋求解決之道的情況，使得“具體項目”治理成為嵌入中國生命倫理學之“問題域”且對之進行實踐還原的重要契機。然而，“具體項目治理”作為“以難題治理為取向”的生命倫理學旨趣，雖然與“一般性話語”分析為取向的生命倫理學處于非連續性斷裂的認知關聯中，但如若沒有卓有成效的“一般性話語”分析的支援，“具體項目”治理便不可能獲得一種與“中國生命倫理學”之理念相匹配的“實踐智慧”。
從21世紀現代醫療技術和醫療實踐領域的最新進展所激起的“具體項目”作為難題治理所牽涉的倫理問題和法律問題的廣度和深度看，人們確乎捕捉到了一種“倫理之復興”的世紀征候。“具體項目”針對兩大類難題亦愈來愈引人注目，此即倫理難題與法律難題：所謂倫理難題，是指同一種行為的價值選擇無法滿足兩種或多種互相沖突之倫理價值評價的二難處境，在這種處境中，無論行為人選擇何種價值都會受到其他價值持有者的指責；所謂法律難題，是指人們在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實踐的過程中遇到了支持與反對都有法律依據的情況②。盡管在一個多元化社會中為生命倫理學的難題治理找到解決方案仍然存在很大問題，但以“具體項目”為重點對經驗性難題進行抽象描述則有助于管窺中國生命倫理學在一種“問題域”的實踐還原中所指引的“實踐智慧”訴求。以現代醫療技術面臨的生命倫理學難題為例，我們指證如下四類“具體項目”難題。
（1）倫理與倫理之間的沖突，即在一種倫理體系中得到允許的行為，在另一種倫理體系中可能是被禁止的。比如，基因治療技術在世俗人道主義倫理中得到允許，但在基督教倫理中是被禁止的。此類難題治理的重點是探尋一種符合實踐智慧的價值選擇機制，以便“”。
（2）道德與道德之間的沖突，即同一種醫療行為可能存在著不同的道德辯護理由。比如，在知情同意問題上，有時存在相互沖突的道德理由都有理的情況。這類難題治理的重點是訴諸體現實踐智慧的道德選擇的價值程序，即在一種價值選擇程序中化解道德問的沖突。
（3）倫理與道德之間的沖突，這主要表現為單位人的組織倫理與個人道德良知之間的沖突。比如，醫院為了非治療目的要求醫生使用現代技術，而醫生認為這會導致技術濫用或過度醫療。解決此類難題的實踐智慧是通過區分個人權利與公共權利的界限來尋找合適的倫理調節機制。
（4）倫理與法律之間的沖突，主要表現為：現有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據，而現有法律規范或解釋又無法體現倫理的價值、原則和道德理由，于是出現了倫理失靈和法律失靈的情況；又或者，倫理上的支持和反對都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對都有強有力的倫理上的支持。比較典型的倫理一法律難題有：現代醫療技術的市場準入問題，如倫理與法律在醫療技術的市場準入問題上不能形成相互支持而是彼此扦格的情況；現代醫療技術條件下的人權保護問題，比如針對人體試驗、安樂死、器官移植等問題出現的人權倫理難題；現代醫療技術條件下的平等健康權問題，即在現代醫療技術條件下醫療資源有限性與人的生命健康權的權利平等性之間產生了如何分配稀缺醫療資源的倫理一法律難題；現代醫療技術條件下的醫患關系問題，特別是在中國生命倫理語境下，由于現代醫療技術所具有的高科技性、高風險性以及由此帶來的技術運用結果的難預見性，醫患倫理～法律糾紛將面臨更為嚴峻的挑戰；現代精神疾病診療的倫理一法律問題，例如，精神病學的特殊角色沖突及可能發生診治權的濫用和異化，精神病人強制住院、強制治療等問題上的倫理一法律干預路徑和制度建設等。解決此類倫理一法律扦格的生命倫理難題的實踐智慧，是通過兩種規范體系（倫理規范與法律規范）的對勘與互釋，以一種體現“途中道德”的臨時法典，通向倫理一法律彼此貫通之“中道”。
（三）“具體項目”與“一般性話語”之關聯旨在展現生命倫理學的雙層倫理路線
毫無疑問，在過去的三十多年里，中國生命倫理學的研究進展中最有爭議的問題是：以難題治理為取向的具體生命倫理學項目與以一般性話語為取向的生命倫理學論述之間存在著難于溝通的扦格。以至于人們很易于發現，中國生命倫理學研究面臨兩大挑戰：其一，原則進路或者文化路向的生命倫理學在一般性話語討論中，如何才能真實地面向或者進入現實的生命倫理學難題之解決；其二，生命倫理學的具體項目治理，如何才能認真地看待、評估和體現“一般性話語”的重要意義。這兩大挑戰的矛頭直接指向在“微觀一宏觀”之溝通的問題域中處于生命倫理學實踐層次上的策略性籌劃與處于歷史或邏輯層次上的解釋性架構之間的非連續性關聯。從“具體”到“一般”的溝通路徑看，存在兩種類型的關聯路線：其一，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上引發了針對“原則”的質疑，但尚未觸及其中的“文化信念”；其二，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上不僅引發了針對“原則”的質疑，而且還有可能動搖其中的“文化信念”。
這兩種路線的區分，其基本認知旨趣是依據“具體項目”在治理生命倫理學難題時所涉及問題的“難易”程度和所涉及一般性話語的“深淺”程度，進行問題域的勘定。它展現了生命倫理學的倫理分層的“斷裂帶”，即第一層次倫理與第二層次倫理的分層。所謂第一層次倫理，是居于核心層的實質倫理，又可稱之為“一線倫理”。由棘手的具體項目難題所引發的生命倫理學文化取向上的變革和原則進路上的重構往往會導致更為深層的第一層次的倫理問題。所謂第二層次倫理，是指居于非核心層的程序倫理，又可稱之為“二線倫理”。在人們不動搖“文化信念”的前提下，由具體項目難題所引發的對生命倫理學原則進路的反復裁量會導致第二層次的倫理問題。
由此產生了一種由具體項目難題進入生命倫理學一般性話語之批判審視的“倫理分層”視閾。在我們看來，由于倫理分層方法涉及對經驗性研究項目關聯一般性話語的重要性和相關性所進行的判定，因此對生命科技或生物醫學之進步所引發的生命倫理難題的“問題域還原”便具有指導意義。在現代醫療技術現象和醫療實踐所產生的具體生命倫理論域中，運用倫理分層的方法，在諸種現代醫療技術的具體項目層次上詳審生命倫理學一般性話語，涉及兩個相關步驟。第一步是對現代醫療技術的分類。按照倫理分層方法。可將現代醫療技術分為常規醫療技術（引起詳審相關原則的重大倫理問題的現代醫療技術）和高新生命技術（引起倫理世界觀變革的理論難題的現代醫療技術）。第二步是在“宏觀一微觀”之溝通的問題域中呈現上述兩個層次的生命倫理學問題。
美國科羅拉多州立大學教授霍爾姆斯•羅爾斯頓(HolmesRolstonⅢ，1932—)是現代西方環境倫理學界一個舉足輕重的人物，曾任國際環境倫理學協會會長及國際性學術刊物《環境倫理學》的創辦人。羅爾斯頓發現了從價值論的角度研究環境倫理學的方向，他以生態學為基礎，建立了一套以“內在價值”和“整體主義”為核心的生態中心主義環境倫理學。探討他對生態學的理解與運用，既能還原其立論基礎，又能充分把握其理論優勢與不足。
一、羅爾斯頓對生態學的環境倫理解讀
生態學研究有機體與棲息環境之間的關系，認為只有在這種相互關系中，有機體才能生存發展，整個系統才能更加和諧穩定。羅爾斯頓稱生態學為“終極的科學”，因為生態學綜合了各門科學，其中不僅包括自然科學，更“甚至于藝術與人文學科”。①這顯然是符合生態學精神及其現實的。著名生態學家EugeneP．奧德姆也持相似觀點，他說:“(生態學)成為一門新興的綜合學科，連接物理學和生物學過程。”在這里，有機體與環境間的物質轉換與能量交換成為其研究的核心內容，自然界中的物質與能量的富有或貧乏程度決定了有機體的發展狀態，生態系統就是在這個過程中發展的;同時，生態學“成為自然科學和社會科學的橋梁”。他以生態足跡的概念描述了維持城市居民生活所需要的城市以外的生產性生態系統的面積，這無疑使生態學與經濟學、社會學等社會科學聯系起來。在奧德姆看來，生態學的研究，使得現在每個人都在關注污染、自然區域、人口增長、食物和能源消耗以及生物多樣性，而且從生態系統層次上的科學研究，更能為人們提供著審美、倫理的支撐。②羅爾斯頓十分清楚生態學科的綜合性質，由此引申出:“生態學的第一條規律是有機體與環境之間所必需的動態平衡。這條規律用在公眾行動上，產生了廢物回收利用的運動;在實用層次上，沒有多少人對保持預算平衡會加以反對。但如果在哲學層次上把這條規律提出來作為人與自然關系的根本原則，就會產生重大的問題了。”③那么，這種既能產生行動力又能帶來“重大的問題”的生態學能夠給予我們哪些啟示來理解人與自然關系呢?羅爾斯頓認為在生態學的基礎上我們可以有以下兩條理論延伸:首先，羅爾斯頓認為生態學證明了人與自然的連續性。羅爾斯頓認為西方文化的天才性有很大一部分在于人與自然的不連續的觀念，這種觀念由希伯萊人和希臘人喚醒并在近代科學中達到了極致。這也正是傳統人類中心主義的根源所在，正是由于人類的這種天才性觀念，人成為自然界的主宰者，自然界應無可選擇地服從人類，而人類更是可以隨心所欲地控制和調整自然。羅爾斯頓認為，這里“頗有點悖論的味道”，在前文字時代社會，由于人類沉迷于循環式的自然節律之中，單純服從于自然網絡，造成了社會發展的緩慢，而近代科學是利用了我們與自然相聯系的知識，通過技術使我們取得了全能地位。社會的一個要求就在于發現自己之于自然的獨特性，羅爾斯頓稱之為“線性的歷史、創造性和不斷進步”，人類靠著這種史無前例的獨特性而“越來越成為自然的主宰，用自然為自己服務，并根據自己的意愿改造環境”。現代生態學則描繪了與此相反的認識途徑，要求我們認識到與自然之間的整體性與關聯性，“認識到我們與生物共同體的固有聯系，從而肯定我們的有機性本質這樣一種智慧”。④應該說，在生態學范式中，有機體與周圍環境間的依賴關系是一以貫之的，并且正是這種相互關系才能使有機體與環境共同進化，生態學的宗旨就在于揭示這種有機體與環境間的關系的規律。這種有機體并不具有哪些獨特性，即使研究人類社會主導的生態系統亦復如是，它運用生態學的方法去研究城市、農田或是工業等人類技術生態系統，其中的人完全不具有獨特性，而只是系統中的一個因子，如果把視野放在水稻上，那么人類活動則變換成了環境的一個影響因子。⑤這就可以看出，現代生態學在研究有機體與環境關系的同時，也探討了人與自然之間的關系，證明二者之間不是割裂的，而是相互關聯、連續的，從而在實證科學層次上反對了傳統的人類天才性觀念，駁斥了傳統的人類中心主義觀念，為環境倫理學的發展提供了科學基礎。其次，羅爾斯頓認為生態學證明了維持人與自然間穩態與動態結合的必要性。羅爾斯頓說:“自然趨于穩態，但又從不長期保持一種穩態，而是在平衡之上疊加了進化的演變，就好像在一定的基礎上形成一種旋律。”⑥自然界中的非平衡運動使物質與能量向更高結構層次發展，進而產生突變，產生生命過程中的創新性，體現出自然界物質運動方向上的前進性。生態學研究揭示了有機體遵循著在穩態中生存、在動態中進化的規律。“我們得把代表循環的圓與代表進步的矢量結合起來才能得出螺旋式的發展。在人類歷史中，穩態雖然是必需的，但卻只是事實的一面;事實的另一面，是人類在地球上發展了文明，并在此過程中不斷增強自己駕馭自然的能力。這二者互為補充，才能代表真實的全部。”⑦顯然，羅爾斯頓的生態倫理學致力于追求人與自然關系穩態與動態結合的倫理目標，一方面，必須保持人與自然關系間的穩態，極其重要的是保持自然本身的面貌，比如對已瀕臨滅絕的物種，同樣的也要保護那些暫時還沒有這種危險的物種，否則它們就會有同樣的遭遇!另一方面，必須尋求人與自然協同進化，也即探索積極的動態發展路徑，使人與自然關系實現真正的和諧。這也就是羅爾斯頓最后問道:“人類文明發展的過程難道不是使生態系統有著間斷式的不平衡、有意識的替代和改變嗎?”⑧看來是的。羅爾斯頓為長期以來自然被破壞得日益嚴重的事實而悲憤，在悲憤中同情這種情況下的自然，進而呼吁人們保護自然;同時，他要求尋求積極的發展路徑，實現人與自然關系的和諧。羅爾斯頓的生態主義倫理學理論始于對生態學的理解，那么生態學給了羅爾斯頓生態主義哪些倫理學支撐呢?
二、羅爾斯頓對生態學的環境倫理拓展
羅爾斯頓的生態中心主義倫理學承認自然擁有客觀的內在價值，這種客觀價值不能還原為人類的主觀偏好，因此人類具有維護和促進具有內在價值的生態系統的完整和穩定的客觀義務，“人們應當保護價值———生命、創造性、生物共同體———不管它們出現在什么地方”。⑨羅爾斯頓自然的內在價值是建立在其關于生態學的理解之上，我們力圖據此梳理出其理論進路。首先，羅爾斯頓認為生態學發現了自然的內在價值體系，并使我們認識到自然的價值。“從生態學的角度看，地球是有價值的;這句話的意思是:地球能夠產生價值;而且作為一個進化的生態系統，它一直是這樣做的……人類出現后，他發現地球常常是有價值的，能夠滿足他的各種偏好，能夠提供有價值的體驗。這種主觀性的價值事件不過是發生在地球上的更大的、客觀的價值生產和價值支撐事件的一個子集———盡管是一個處于頂點的子集，但仍然是一個以客觀價值事件為基礎的子集”。⑩顯然，在羅爾斯頓看來，生態學揭示的自然價值是自然內在的，并在人利用自然的過程體驗到。羅爾斯頓在《環境倫理學》中，從哲學層面全面地論述了自然具有的內在價值，其中包括生命支撐價值、經濟價值、消遣價值、科學價值、審美價值、使基因多樣化的價值、歷史價值、文化象征的價值、塑造性格的價值、多樣性與統一性的價值、穩定性和自發性的價值、辯證的價值、生命價值以及宗教價值等。羅爾斯頓在探討上述自然價值的所有權問題時，強調這些價值并不因人的愿望而成為自私的，也不因為人體驗到的而是自私的，因為人所擁有的許多價值不是以人為中心的。瑏瑡同樣的，在我們體驗這些價值的時候，也要尊重自然、遵循自然規律，保持生物共同體的完整穩定與美麗，“這已超越謹慎和實用主義的考慮，而認為人類對生態規律的遵循已成為一條重要的誡命。生態學成了一門倫理科學”。瑏瑢其次，羅爾斯頓認為生態學在倫理學科學的意義上顯然超越了進化論。羅爾斯頓回顧了達爾文進化論被套用在倫理學領域所出現的問題，指出無論是把進化論的科學主張直接用于解釋社會，還是力圖從中篩選出一些具有倫理意義的論斷，使其能夠促進生命發展、促進和諧，都是不成功的。生態學則以其倫理學蘊涵而超越了進化論。生態學把自然中的各種沖突放在一個生命的動態網絡中，在這里，即使物種間存在著各種猛烈的競爭關系，但這也是既對物種又對整個生態系統穩定有益的。“生態系統中的某種智慧，令人不單是畏服，而更多的是景仰……更精確地說，我們的一切價值都是在人類與環境的相關性中構建出來的。人類的成就無疑是超出了任何環境的規定，但這與環境并非是敵對的，而是對環境作了補充。”瑏瑣羅爾斯頓坦承這樣的生態學觀點容易激起哲學的批評，但他仍然堅持自己的見解，認為這有望提供我們加深認識的機會。他以利奧波德為例，后者依靠“保護生物共同體是對的”的直覺，徹底地否定了認為自然沒有方向、無情和需要人來監管和修復的觀點，推進了環境保護運動的發展。按照生態學范式看，自然應是人類的家園，人類所屬于這個自然，那么就應把地球行星這個家看作美麗的、值得珍愛的，帶著一種尊崇來面對它、保護它，起碼不能破壞它。那么，生態系統的規律就成為人類必須遵循的，人類如果蔑視這種生態規律就只能是害了自己，羅爾斯頓最后說:“對于接受了生態學教誨的人來說，當今的環境的重新評價表明:服從生態規律不僅僅是關系到精明與否的問題。”瑏瑤第三，羅爾斯頓認為生態學發現了神學在對待自然中的問題。宗教對西方人無論是思想還是行動都產生了重大的影響，在面對自然的問題上，要求人征服地球的訓令也在一定程度上影響著人類的觀念(人類中心主義的)。羅爾斯頓說:“我們對自然的態度總在搖擺，搖擺于侵略與服從、剝奪與尊重、斗爭與和諧之間。對人與自然關系的看法也搖擺不定，時而把人看作生活于孤島上，時而又把人看作是身處大地之中;時而以人為獨立的，時而又將他看作是與其它事物相聯系的;時而把他看作征服自然的工程師，時而又將他看作生物圈中的普通公民。當前這場爭論的新穎之處，在于它昭示了人與自然的連續性，要力量強大的西方丟掉在自然面前的狂妄自大，變得謙遜一點。”他指出，在生態學模型中，生態系統中的每個單位都是平等的，他們是互惠而對立的，而且這種互惠與對立都能刺激生命向前發展。人類也生存在這個自然系統之中，才會對此有了哲學的探討，但即使人類在這個系統中有再多的選擇，存在于這個系統之中還是決定了他們要受到來自環境的壓力，“是這些壓力促成了人類的獨特性，并確定了人的完整性”。既然生態學發現了人類的這種特性的由來，那么就應在倫理的意義上加以限制，否則就會陷入人類中心主義，其后果就是人類會成為“自然中的一個孤兒而獨自存在著，迷失于一個與他敵對的世界之中”。瑏瑥總之，生態學的研究范式提供了以往的科學所不能提供的人與自然關系的新的倫理主張，羅爾斯頓生態中心主義是把生態學視為一門極具積極意義的科學，其倫理學主張是符合生態學范式的。通過探討羅爾斯頓對生態學范式的倫理應用，我們可以看到，羅爾斯頓的生態中心主義與生態學是十分近的。
三、以生態學為基礎的羅爾斯頓環境倫理學
總體上說，羅爾斯頓的環境倫理學是以生態學為基礎的，集中體現在以下三個方面:首先，從基礎上講，羅爾斯頓的環境倫理學是以對生態學前提和研究事實為基礎的。羅爾斯頓的環境倫理學的起點在于承認自然界擁有客觀價值，這些價值并不因是人類所體驗到的而成為自私的或是屬人的。這一點與生態學的科學前提是吻合的，生態學認為所要研究的對象與周圍環境構成一個系統，在這個生態系統中的各種生命的或非生命的因子都是相互聯系、相互制約的，只有在環境中的有機體才能與外界進行物質轉換與能量交換，任何一種有機體都是在這種相互聯系與制約中生存與發展的。或者可以說系統中的這些物質與能量正是有機體生存與發展的“價值”，而有機體在利用這些“價值”的同時也向環境輸出他們所能貢獻的“價值”，其中有的是直接有益的，有的則是相對有害的，但以生態學的視角，所有的這些“價值”對整個生態系統的發展都是有益的。羅爾斯頓環境倫理學的基礎與生態學是多么的相近。當羅爾斯頓說自然具有“生命支撐價值、科學價值、使基因多樣化的價值、多樣性與統一性的價值、穩定性和自發性的價值和生命價值”的時候，這些都是生態學直接研究的范圍;當他說自然具有“經濟價值、塑造性格的價值”時，這些與生態學研究的種群分布格局、物種對食物的喜愛與選擇也是十分相像的。這里可能會有倫理學所探討的價值與科學研究的事實之間差異的問題，盡管羅爾斯頓在這個問題上并沒有過多的論述，但是我們只要把有機體與環境間的物質與能量變換理解為“價值”就可以理順了。其次，從結構上講，羅爾斯頓的環境倫理學是以生態學為基礎的。羅爾斯頓《環境倫理學》從生態整體出發，賦予自然價值的客觀性，這樣就提供了一個論證人與自然新關系的平臺，進而論證了自然價值的層次性、工具價值和生態系統價值。他認為系統中的人應遵循生態系統的規律，闡述了對系統中各種有機體應有的態度，其中包括家養動物、獵獲動物、瀕危物種及整個系統的義務，探討了應該采取怎樣的環境政策、擁有怎樣的“商業倫理”。在其另一本代表作《哲學走向荒野》中，羅爾斯頓首先從對生態學的論述中開始，挖掘出自然界的價值，再規定人類實踐中應采取怎樣的倫理規則。兩本著作盡管采取了不同的路徑，最后不約而同地走向了合璧，即對自然的體驗，應該說在羅爾斯頓那里這是一種新的、更高層次的人與自然關系的和諧，最終實現“詩意地棲息于地球”瑏瑦的目的。當我們審視生態學研究的進路，可以看到生態學把研究對象視為一個系統，在這個系統中有的是有機體與環境間物質轉換與能量流動，并研究這種變換的量，從而確定這個生態系統的類型，是成熟的還是發展中的，而相對于有機體則有在這種關系中它們(一般以種群以上層次為單位)的調節策略及對環境的反作用，整個系統就是在這種協同發展過程中走向成熟的。第三，從內容上講，羅爾斯頓的環境倫理學是以生態學認知成果為基礎的。從前面的探討中，我們可以看出羅爾斯頓環境倫理學的基礎與結構都以生態學為基礎，從而也就決定了他的理論在具體內容或細節上更是對生態學認知成果的倫理應用。當羅爾斯頓說“倫理需要把握實在。這個世界的實然之道承擔著它的應然之道”瑏瑧的時候，我們也就更清楚地知道了這一點。比如，羅爾斯頓在《環境倫理學》一書中的“物種與生態系統”部分用較多的筆墨論述了稀有物種保護的相關問題，如稀有動物的原地保護與異地保護的比較、人為滅種與自然滅種的闡述。當然羅爾斯頓在這里并不是做生態學的研究或論述，他的旨趣是利用生態學的研究成果，進而在倫理學層面上的探索。又如，羅爾斯頓在《哲學走向荒野》中關于生態學進行了如下的闡述:“生態學模型中，說自然界中不僅存在著互惠而也存在著對立，這已成為公理性。生態系統對它自己所支撐的生命也加以阻撓;事實上，生態系統對生命的阻力能刺激生命向前發展，在這一點上它不亞于生命的助力所起的作用……完整在于捕食和共生、建構與毀滅、升成與降解的交織之中。這個生命的系統包括了人類……盡管人類有著許多選擇，他們也還是處于此系統之中的，從而不能免于環境的壓力。是這些壓力促成了人類的獨特性，并確定了人的完整性。”瑏瑨羅爾斯頓先從生態學事實出發，確立有機體與環境間的正/負相互作用，并且這兩種作用都是使生命向前發展，生命就是在這種“環境壓力”下進化的，進而把這一事實推廣到人與自然關系中。可見，羅爾斯頓環境倫理學有些內容是對生態學認知成果的直接推廣，而有些則是在倫理學上的延伸。羅爾斯頓環境倫理學與生態學存在著密切的關系:環境倫理學既是對生態學的理解，又是對生態學的超越;既把生態學看作科學基礎，又在結構與內容上充分利用生態學認知成果。根據上述理解，我們似乎可以認為這種環境倫理學是一種生態學倫理學(即一種關系科學的倫理學)，下一部分我們將著重討論羅爾斯頓這種做法的合理與不足之處。
四、小結
我們認為，羅爾斯頓環境倫理學在某種程度上是一種對生態學的倫理解讀，或者說是一種科學(生態學)倫理。尋找其理論根源，有助于探討這種倫理學在理論與實踐層面的成敗得失。一方面，羅爾斯頓的環境倫理學取得巨大成功的一個關鍵因素就在于對生態學的運用，這使他的理論具有了一定的科學性，尤其是“內在價值”和“整體主義”這兩個中心概念更具合理性，在各種新興的非人類中心主義環境倫理學中獨樹一幟。羅爾斯頓說:“‘我’發現作為評價者的‘我’本身是被包圍在一個‘場景’之中的。不是受評價的客體處于‘我的視野’中，而是‘我’自己被置于一個同心圓似的場景中。‘我’的整個評價活動，包括此評價的開放性，都是一種自然事件……評價不但是對自然的評價，也是在自然中進行的評價。這看起來是一種辯證的關系，實際上卻是一種生態的關系。”瑏瑩在實踐上，羅爾斯頓堅持了一種客觀價值論、環境整體主義，他主張人類在對大自然進行評價時，要堅持自然自身的內在尺度，要求人類對自然的評價與干預要依靠對自然存在自身的規律性認識。這樣就擺脫了以往的非人類中心主義環境倫理學的主張基本要靠信仰來支撐的局面，比如法國學者施韋澤“尊重生命”的倫理學、奈斯等人的深層生態學，這些理論無論是在理論層面或是在實踐層面，基本要依靠一種信仰的力量。問題是“上死了”，還有哪種信仰能堅硬的站住腳?正如余謀昌教授所說:“我們把生態倫理學看成科學，”那是因為“可以認為它既包含科學，又包含信仰。”瑐瑠顯然羅爾斯頓的理論做到了相對“科學的”這一點。就像羅爾斯頓最后強調的那樣:“(我們需要的)這種倫理存在于人對其周圍自然環境的精心呵護之中，在于心靈的三個部分———理性、情感、意志———對大自然的真正適應之中;這種適應是對大自然的創造性的回應。在這種倫理中，知識就是力量，就是愛，就是信心……只有適應地球，才能分享地球上的一切。只有最適應地球的人，才能其樂融融地生存于其環境中。”瑐瑡另一方面，我們說羅爾斯頓的成功在于對生態學的運用，但是他的理論的困境也在于此。還是要回到從“是”能不能得到“應該”的問題，在羅爾斯頓那里“是”與“應當”的區別則被不加證明地輕而易舉地消除了。他認為，從“是”到“應該”“是一個瓜熟蒂落的價值飛躍”。“這里的‘應該’并不是亦步亦趨地從‘是’中推導出來的”，“但同時，‘是’與‘應該’的截然二分又不復存在了”。羅爾斯頓也承認，這的確“令倫理學家困惑而又驚奇”，但是，他仍然堅持認為:“我們只要拂去了蓋在‘事實’上的灰塵，那里的‘價值’似乎就會自然而然地顯現出來。”羅爾斯頓的這種解釋，對于習慣于理論思維的倫理學家來說，是不能不感到困惑而驚奇的。瑐瑢或許我們可以降低一些層次，討論一下從科學到哲學、倫理學有沒有推導關系的問題，應該說作為一門科學的生態學，是對自然的科學解釋，是對科學事實的研究，得出的也是客觀的科學理論。那么從一種客觀的科學理論推導出具有一定價值傾向的倫理規則顯然是有失偏頗的。如果從中得出了類似羅爾斯頓環境倫理學中的某種結論的話，那么當生態學講述種間與種群競爭是多么血腥的時候，我們是否可以得出某些類似于達爾文主義的教條?羅爾斯頓說:“從一門新的科學推出一種新的世界觀可能有很大的危險，這在科學思想史上是很明顯的。”顯然他是十分清楚這種關系的，“但應該作這種推論時而不作，危險就更大。……我們在很大程度上是根據自己生活于其中的宇宙的觀念而形成這些價值的。科學通過對宇宙性質的重新評價而顛覆既有的價值……生態革命在改變我們的觀念上的作用，不亞于前面這些科學革命;誰也不能否認它正在將一個新的世界圖景顯示給我們”。瑐瑣問題在于他這樣說似乎仍不能化解這一嚴重性的問題，但他再沒有更多的論述了。總之，羅爾斯頓的環境倫理學的基礎在于生態學，這使得他的理論有著極高的過人之處;問題的另一面則也使他陷入了一個理論困境中。縱觀幾乎每個非人類中心主義倫理學家，他們面對的一個根本性的問題就在于尋找理論的根源，現在看來或許是要尋找一種“價值”的問題，打破傳統的價值觀念，建立更為合理的關于人與自然關系的倫理學，從而真正的使人與自然走向和諧。值得一提的是羅爾斯頓邁出了重要的一步。
作者：胡延福 姜家君
本文作者：王洪奇 單位：山西醫科大學人文學院
個體權利與群體權利的張力
人具有作為人的權利和尊嚴。人的權利和尊嚴不可侵犯。臨床醫學以個體的人(患者)為研究和治療對象，因此臨床醫學主要涉及患者本人———作為個體的人的權利。強調尊重(包括:患者的自主性、知情同意、為患者保密、隱私權保護等方面的內容);有利不傷害(包括:“不傷害”這一最低要求和“有利”這一較高要求兩個方面);公正(包括醫療資源分配公正、回報公正、程序公正等內容，不僅要求具有形式公正還要求具有實質公正)。公共衛生事業則以群體(包括健康人群、亞健康人群、患病的群體以及他們的混合體)和社會為其研究和關注的對象，關注群體、社區和整個社會的健康。強調群體和社會權利。從保健、預防和治療疾病的視角看，兩者具有一致性。但是從權利關系看，兩者之間又具有顯著的差異:臨床醫學側重于患者個體權利和尊嚴，對象一般是患者。公共衛生關注群體的健康權利，對象一般是健康人群。在一些情況下，個體的權利與群體的權利之間會存在矛盾并發生沖突。例如在“非典”期間，為了群體的利益，我們不得不將疑似患者隔離起來，對其個體權利作適當的限制。這顯然是對患者權利的侵犯，侵犯的目的是防止病毒在健康人群中的擴散，引起更大的問題。那么，為什么同樣是傳染性疾病的HIV/AIDS不能采用這種方法，為什么不將病毒感染者或艾滋病患者隔離起來呢?也就是說，在什么情況下，這樣的行為可以得到人道主義辯護呢?一般情況下，個體的人權與群體權利之間會存在一定的張力。這種張力的平衡需要依靠法律和道德的力量加以規范和制約。個體的人權的實現不能以妨礙(或者損害)他人正當權利和群體正當權利的實現為代價。正是基于這一原則，艾滋病病毒感染者或艾滋病患者必須將個人的健康情況告知，也正是基于同樣的原則，我們要求艾滋病病毒感染者或艾滋病患者不能故意傳播艾滋病病毒———在明知自己是艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者的情況下，還要主動去同他人發生或者故意與其他靜脈吸毒者共用一個注射針具。同時，要求艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者在就診時有義務說明自己的健康情況。
程序公正與實質公正的矛盾，局部利益與整體利益的沖突
羅爾斯認為“公平即正義”。但具體怎樣實施，卻有不同的看法。目前，研究的有關公平和正義的問題涉及衛生體制改革的總體目標以及醫療衛生資源的分配等宏觀問題，也涉及臨床中的具體的微觀問題。“新農合”、“城鎮居民醫保”、在職人員的醫療保險以及其他一些商業性質的醫療保險，從根本上來看，所要解決的就是這個問題。近兩年來熱議的“神木醫改”模式所解決的也是這個問題。在微觀領域，醫院在對患者進行必要的檢查和實施治療前，一般要告知患者，甚至要求患者簽字，以做到知情同意。如果患者因種種原因不具有或者喪失了理性抉擇的能力，需要實施知情同意。這是一種形式化的要求或者說是程序公正的重要保障形式。但是在臨床上也確實存在這樣的情況，因為患者或者患者的家屬(或其監護人)由于文化、經濟、心理等各種原因，拒絕在治療方案知情同意書上簽字，從而錯失治療良機，導致患者死亡，引發醫療糾紛。這種情況的出現會使醫生非常難過。但是作為醫生，他會做出怎樣的選擇呢?是要追求一種形式上的公正與正義?還是應該從患者最根本的利益出發，不過分看重所謂知情同意書的簽字程序，大膽決斷實施預定的治療方案?但是，如果是患者本人作出拒絕采用醫生提出的治療方案這樣的決定呢?例如，由于宗教的原因而拒絕輸血、由于基于對于腹中胎兒的愛而拒絕對患有嚴重遺傳疾病或者生理缺陷的胎兒實施流產術等，都屬于這一類情況。醫生能否根據他自己的意愿或者根據國家的利益、民族的利益、社會的利益，或者所謂孕婦本人的根本利益或其家庭的利益而強行實施流產術/引產術呢?能否在不告知患者本人的情況下，在手術過程中為了挽救患者的生命偷偷地為患者輸血呢?在這里，我們遇到了程序公正和實質公正之間的矛盾，以及局部利益和整體利益(或根本利益)之間的沖突。這種利益沖突還可能存在于制藥公司、研究機構、作為研究人員的醫生以及作為受試者的患者之間，也可能存在于患者與保險公司、雇用單位之間，甚至存在于患者本人與其家屬之間。目前醫患關系緊張，在很大程度上就是由于利益沖突引起來的。甚至出現了患者家屬由于花費不起昂貴的醫療費用而代替患者選擇放棄治療的情況，這種悲劇的發生就是患者本人與其家屬之間利益沖突的例證。利益沖突可能引發非常嚴重的不良后果，甚至可以直接導致患者死亡。例如上述患者家屬由于經濟利益沖突而代替患者作出放棄治療的決定，引發的后果是可想而知的。前些年發生于基因治療領域中的“Gelsinger事件”［2］也是人們討論的利益沖突的熱點話題之一。
民族性與普世性價值觀爭論
美國萊斯大學生命倫理學家恩格爾哈特2007年11月在南京國際生命倫理學論壇暨老年生命倫理與科學會議上曾發表了題為《對全球性道德的探求:生命倫理學，文化戰爭和道德多樣性》的講話，［3］就道德多元主義和后現代道德危機問題提出以下看法:人類對于道德及道德多樣性問題，進行了大約2500年的哲學沉思，幾乎沒有獲得支持建立普遍道德規范的可能認識的經驗基礎，至少對適應于普遍境況的我們是有理由這么說的。作為一個概念問題，如果沒有假定的觀點作為論據，沒有循環論證，或者沒有進行一個無窮的后退，關于道德標準化內容的爭論看起來不會經過合理、理性的討論而達到一致。這種狀態使得全球道德計劃成為一個問題。事實上，與這些思考產生沖突的正是關于正當與非正當行為、好與壞的行為、作為一種普遍固定規范的道德計劃本身。因此，他認為關于普遍正當行為的現代性信仰本身已經成為一個嚴重的問題。在醫療實踐領域，不同文化語境背景下的流產、安樂死、醫療保健的公有和私有資源再分配等都成為爭論的話題。另一方面，我們也看到了，自20世紀中期生命倫理學誕生以來，生命倫理學以它特有的廣泛的普適性和超越意識形態的特征，跨越國界，超脫宗教和政治對立，在人類精神家園墾拓了共同的語境，將其發展成根植于日常生活的哲學事業。［4］普遍性與民族性的關系成為生命倫理學乃至整個醫學人文科學爭論的焦點。一種觀點強調醫學人文性所具有的民族性和地域性特征，指出了只有民族性才能夠國際性;另一種觀點強調醫學人文的普遍性和國際性，認為醫學的人文性本來就不屬于某個民族特有，它本身就具有多元化基礎上的普遍性。恩格爾哈特看到了“全球生命倫理學共識的瓦解”，同時，他強調生命倫理學應當從不正當的風俗和限制中解放出來，因為這些傳統或限制是和普遍道德原則相違背的。也就是說，生命倫理學應該支持啟蒙運動和法國大革命渴望實現的那種普遍道德社會的愿望。同時他認為，生命倫理學不僅僅是國際的，而且是追求對于善、正當和公正的內容豐富的觀念。正是由于生命倫理學的這一特征，使它自誕生以來很快就為各種文化和宗教傳統以及不同政治體制和意識形態的國家民族和個人所接受。#p#分頁標題#e#
問題研究與體系建構
以生命倫理學為焦點，醫學人文學應當以問題研究為中心，還是應當將注意力放在建構理論體系?國內學者對于這個問題存在不同的看法。一種觀點認為，［5］生命倫理學是在規范倫理學、權利倫理學以及程序倫理學的框架內發展起來的。生命倫理學不是以建立體系為其目的，而應該將注意力放在中國目前的具體問題上。生命倫理學強調問題研究，強調它的實踐性，并非不重視理論思維，恰恰相反，這種理論思維立足于實踐，回應實踐的需要。因此這種觀點認為，生命倫理學不是哲學倫理學或理論倫理學，追求唯一的最純粹、最完備、最自洽、最連貫的倫理學理論，而是應用或實用倫理學，要解決問題，效用論和道義論是兩個最基本最有效的理論。但應用不是理論或原則的推演，在應用中必須考慮情境。在不同情境中某個價值處于突出地位，在另一情境可能就不是了。如臨床中的病人、研究中的受試者是脆弱人群，他們的權利和利益應當置于首位;但在公共衛生情境下，他們的個人權利和利益雖然也要考慮，但不能置于首位。生命倫理學的工作重點不在構造理論體系，但是，原倫理學、現代生物醫學和傳統文化對于生命倫理學的影響卻值得我們認真研究和對待。另外一種觀點認為，［6］生命倫理學要有自己的理論體系，要在不同的文化圈中形成各自不同的理論框架。因此，怎樣使生命倫理學在不同的文化傳統和各種式樣的哲學思潮中得以生存和發展便成為研究的課題。第二種學術觀點側重于理論體系的構造，側重于研究生命倫理學的文化之根，側重于研究漢語文化語境下的生命倫理學理論特征，強調生命倫理學的后現代文化特征，對于構造生命倫理學理論體系，特別是對建構具有中國特色的生命倫理學理論體系具有積極的價值和意義。
關于生命倫理學的理論體系，這種觀點認為，生命倫理學在某種意義上應當是“倫理生命學”，它應當是這樣一門學科:對人的生命狀態進行道德追問;對生命的終極問題進行倫理研究;對生命科學技術進行倫理裁判與反省;對生命、特別是人的生命的本質、價值與意義進行道德哲學解讀。生命倫理學的核心不在于對某一種或幾種道德理論的應用，而是研究和創制適應于生命本體或生命科學技術發展的道德哲學理論;它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學技術行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認識生命的所有問題或難題。探討生命現象、生命技術、醫藥衛生等領域的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究內容之一;對于靈性生命和精神生命的哲學化注視，是其重要的使命。應用倫理學原則與規則去解釋具體生命科學實踐問題或醫學問題，必須建立在對所有道德哲學學派和學說的研究基礎之上，這就決定了它不是一般意義上的應用倫理學，假如應用倫理學存在的話。生命倫理學是一個為符合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實證策略系統，它是后現代文化的一部分和后哲學時期人類對生命“悟”和“省”的標志，它尤其注意對生命的終極關懷，它有獨特的學術品格與研究方法，它在特殊的語境下運用特殊的語言符號、依于特殊的邏輯秩序構建人文學、社會科學與生命科學的內在關系;由于它對靈性生命的先驗自覺以及與宗教神學的血緣聯系，它離不開神學特別是基督教神學的營養與哺育。上述兩種觀點反映了國內學者對于生命倫理學學科性質、地位、作用等方面的不同看法。
前者側重于處理國內生物醫學研究和臨床醫學實踐中存在的具體問題，以問題為中心，側重于引入國際規范，面向世界，努力做到洋為中用。后者側重于理論體系的建構，注重研究生命倫理學的文化根源，以倫理道德為中心，突出漢語文化下的理論特征。雖然前者認為，生命倫理學不以建立體系為目的，強調問題研究，強調它的實踐性，但并非不重視理論思維，而是不以構造理論為學科追求的終極目標。前一種觀點對于促進中國生命倫理學的誕生和發展，對于促進生物醫學研究和臨床醫療實踐活動走向規范化和國際化，促進國際社會對于中國的了解，建立互信關系都起到了極大的推動作用。在紀念中國醫學倫理學與生命倫理學研究30周年之際，我們需要清醒地認識到，隨著國際合作的加強，具有普適性的醫學倫理規范還在建設當中。在途中，有很多工作要我們醫學倫理學工作者去做。不斷出現的具有中國特色的新問題，需要我們醫學倫理學工作者面對———不僅需要我們去探討解決這些具體問題的方案，還需要認真思考產生這些問題的深層原因。中國的醫學倫理學事業前途遠大，醫學倫理學科研工作者任重道遠。
一、生態倫理學產生的歷史與邏輯必然性和現實價值問題
作為人類最古老的學科之一的倫理學，其具體內涵在不同文化傳統和不同歷史時期存有差異，比如中華文化中的儒家倫理與西方文明中的古希臘倫理、基督教倫理有著重大不同，即使同屬西方文明，古希臘倫理與基督教倫理也有一定差異。在古今中外的歷史演變中，倫理學大都囿于人與人的關系，局限在人對人的行為法則與規范慣例。隨著資本主義大工業的快速推進，人類的生產生活方式發生了天翻地覆的變化，人在自然面前的主宰地位愈益增強，人的物質生活愈加豐裕，而此時人類賴以生存的生態環境也發生了大幅度、大規模的逆向變化。從根本上講，人類生存景況的巨大改變源于人與自然關系的根本扭轉，始于人對自然態度的徹底改變。在當今世界的一系列緊張關系中，尤以人與自然關系的尖銳化引人注目，且已直接影響和危及到人類今后的生存與發展。如何認知人與自然的關系，成為需要盡快破解的緊迫課題。
哲學誕生之時就是一門古老的、以認識世界之存在本源為基本取向的形而上學問，把目光鎖定在自然本身是當然之舉。各個文明地的哲學都對包括人類以及自然在內的整個世界的來龍去脈進行著極具時代和地域文明特色的認知，對有關人與自然之關系也有意無意給出了深具各自文化意蘊的解說，但被納入實踐哲學范疇的只有人與人、人與社會的關系。倫理道德的規范、原則只關乎人與人、人與社會之間的具體規定，這在西方自古希臘以來的哲學傳統中即可得到有力確證。現代生態倫理學的興起不僅反映了人們對技術手段被過分夸大運用后的警醒，更昭示出對導致結果發生之內在思想根源的反思和批判，在歷史與邏輯的意義提出了如下問題：第一、何樣觀念傳統指導著人們的實踐行為，使其面對自然而無所畏懼、肆意掠奪而毫無顧忌、隨意踐踏而不知收斂?第二、人的道德約束與倫理法則是否僅限于屬人的范圍，人是否對人和社會之外的自然環境負有道德責任和義務?第三、生存于世的權利是否僅為人所有，其它自然存在物焉只是滿足人需求的實用工具。
現在生態環境的惡化狀況明顯反映了人與自然關系的強烈異化，根源卻是近現代以后人類認識上的偏差所導致的人與自然關系的巨大扭曲，很大程度上是人的世界觀、文明觀出問題的表現，更明確地說就是西方資本主義世界的文明觀、世界觀存有的缺陷，即西方古希臘柏拉圖以來所形成的哲學理念傳統是問題發生的重要思想根源。古希臘哲學在普羅太戈拉提出 “人是萬物的尺度”之時就發生了問題轉向，人事成為哲學研究的重要內容，蘇格拉底對“善”所投入的畢生精力在思想史上畫上了濃墨重彩，使后來的柏拉圖在沿襲這個傳統的同時，對人、特別是對人的理性給予了至高的地位確定。這種觀點在后來的西方近代哲學家的思想中得到了進一步的發揚，從笛卡爾的“我思故我在”，到黑格爾的絕對精神的絕對無上，這種主客分離的二元對立思維其實就是對人的自我意識給予了地位與作用的空前強調，這應該被視作重視乃至夸大人的主體能動性的基本思想淵源，結果就是人類對自身創造和支配能力有了前所未有的崇拜和自信，“知識就是力量”成為現代自然科學發展、現代工業化推進的最強大動力。人對自然界支配與統治的能力在世界觀的意義上得到了勿容置疑的確認，“人類中心主義”的理念日益穩固。人類這樣思想與行為的后果在大幅度地推進人類生產技術水平、增大人類改造自然能力的同時，已經且將繼續遭受著自然力量的懲罰與報復，人類正在吞下自己狂妄行為的巨大苦果。如何從根本上改善這種狀況，阻止、延緩自然環境的逆轉速度等緊迫任務迫使人類不能不對導致困境出現的技術、政策以及各種不當行為進行深入、徹底的檢討和反思，問題的關鍵必然指向引發此類后果的深層次的、支配和引導人們如此行動的思想文化根源，最終聚焦于構成相關文化底蘊的哲學世界觀與價值觀視域。從倫理道德的層面上重新解讀人在現實生存中必然要應對的各種關系，自覺而又合理地將人與自然的關系處理納入到倫理道德的范疇，在新的時代背景與要求下確立人與自然之間具體而明確的權利義務關系，就成為人類歷史與思想邏輯的必然走向。
從學科自身的演變軌跡看，西方傳統倫理學的日漸式微是生態倫理學興起的理論背景，問題的發生源于傳統倫理學自身的不足與缺陷。首先，傳統倫理學的道德設定是以人與人的關系為基本視域，其典型表現就是事實與價值的分離，且在兩者之間劃定了一條不可逾越的鴻溝。因另在西方傳統思想中，科學與倫理學是不可通約的。科學講求實然性，強調的是對客觀事物或現象作屬性和規律的事實性真理性判斷，對自然事物的內在規律性研究的基本目的是為了滿足人類生存的需要，自然客體僅只是為人而存在的工具，對自然環境問題的任何涉及都只有事實的意義，而沒有價值的余地。傳統思想中倫理學所依據的價值判斷僅屬人的范疇，只在人與人或人與社會的視界下。只有對人才能培育、養成承擔各類重責的自律，自然之任何物象是不具備這種稟賦和能力的。所以，在傳統倫理學那里作為科學的事實判斷與作為倫理學的價值判斷是不能加以混淆的。
其次，西方傳統倫理學大都以所謂不證自明的公理作為道德原則的邏輯起點，使大多數的道德要求和倫理規范從一開始就存在著缺乏或是充分實踐經驗檢驗、或是嚴密邏輯論證的致命缺陷。比如，傳統的目的論把人生的目的確定為人都是追求幸福的，幸福是所有追求的終極目的，把“善”作為幸福達成的最高境界。但是，幸福為什么會成為人生的最高目的?人一定會追求“至善”嗎?在他們看來認為這些問題是無須討論的；而義務論則認為人的義務是從道德律來的，而道德律反映在每個人的良心之內，這同樣是自明的道理。但人是不是都有良心?人到底在多大程度上有良心?對這些問題義務論也沒有繼續做更深入的考察；同樣，功利論則把人性假定為人總是追求利益的最大化，所以，功利就成為善良價值的來源，但是，人為什么要追求利益的最大化?為什么不能毀滅自己的利益?功利論認為相反的假定是匪夷所思的。諸如此類的觀點在今天這樣一個事事講求明白無誤和充足理由的時代是很難說服人的。而且這些論點的一個最大特點就是都以假設作為下一步規范設定的起點，必
然出現大前提過于不確定導致邏輯和事實結論都靠不住的問題。雖然對人的主體行為不可能像科學那樣作出明確而準確的斷定，但也不能過于依賴主觀臆斷。此外，這其中也同時反映出思想方法的缺陷：西方的傳統道德倫理往往都是以道德的形而上學為其立足點和出發點的，這種思路說白了就是把理想的人性當作現實的人性，把理想的人格幻化為現實的人格，忽略、忽視了現實的、社會的人的存在的復雜性與可變性，不曾看到具體社會關系、利益尋求和價值取向對人的行為選擇的影響與制約，說到底還是唯心主義傾向的一種表現。
二、生態倫理學的道德普遍意義與從傳統倫理學到現代倫理學的轉向問題
首先，需要重視具有普遍意義的基本生態倫理道德觀的確立問題。生態倫理是實踐哲學的重要體現，也是應用倫理學的主要分支之一。從目前看，生態倫理學在西方發達國家的研究時間較早、水平較高是不爭的事實，但正如同生態問題已不是單獨存在于某些地區或國家、已經是具有世界意義的普遍性問題一樣，生態倫理思想的確立同樣也不是只適于西方世界，具有世界性的普遍意義，作為生態倫理道德的哲學基本理念也應具有普遍意義，必然包含具有普遍道德意義，的原則與規范。之所以要強調和明確這個問題，主要是針對很有市場和影響力的道德相對主義。就目前世界文化的總體傾向看，道德相對主義是對構建對世界各地人群具有普遍適用性的生態倫理規范的最大挑戰和威脅。
沃爾特?李普曼提出“科學方法的影響和工業都市社會的發展是使各種東西失去信仰的主要因素”的觀點，可以說在很大程度上解釋了道德相對主義產生的方法論原因。同時，啟蒙運動對基督教神學的批判使之作為普遍倫理的幻想徹底破滅，代之而起的是對多元的道德價值的容忍和逐步認同，其后果是在社會意義上挑戰了傳統道德的權威，使信仰的根基發生了根本性動搖。道德相對主義興盛的另一個重要原因，就是人類學家對文化多元論的尊崇。持道德相對主義的人類學家特別強調要努力尊重不同文化里長期流傳下來的習慣、習俗，而且堅持對不同道德準則、社會習俗采取價值中立態度。從堅持人類文明多種起源、文化多元發展的立場以及反對盲目崇拜權威、提倡科學研究、勇敢追求真理等意義上講，相對主義有其一定合理性，也是其生存力強盛的關鍵理由。但是，道德相對主義(包括其它各種相對主義)的根本性不足或缺陷，就是過于強調和堅持文化與各種理論觀點之間的差異性，甚至否認它們彼此之間應該存在或已經存在的屬于人類共同具有的、關乎人類共同走向和命運的內容。這種觀點或看法不僅與大量的客觀事實并不相符，而且關鍵是幾乎抹殺了共建人類生態道德倫理體系的可能性與可行性，這對于目前人類面臨的最為迫切的保護與改善自然生態環境的任務極為不利。在今天這個開放遠大于封閉的世界，具有人類共同特點的生活實踐形式需要人們選擇事關人類共同前途和命運的最佳生存路徑，比如當今世界生態環境惡化與自然資源接近枯竭的現實，使全世界的人們因之有了共同的話題，也為人類重新確立人與自然的關系理念提出了明確而共同的任務。于此，生態倫理學乃至全部應用倫理學要想最終成為人類因共同問題而達成的共識，必須先要從根基上確立共同持有和遵循的價值取向和基本信念。
其次，是否存在著從傳統倫理學向現代倫理學的轉向問題。對此以美國哲學家H．羅爾斯頓和W．F．弗蘭克納為代表形成了兩股傾向：羅爾斯頓認為，環境倫理學是一種新的倫理學，“舊倫理學僅強調一個物種的福利；新倫理學必須關注構成地球進化著的幾百萬物種的福利”；弗蘭克納則提出，對待當前的環境問題，傳統倫理學“仍然是完美適用的”，不需要新的“生態倫理學”。可以看出弗蘭克納的觀點仍然屬人類中心主義的范疇，在本質上是將以人為中心的倫理學向外延伸，推及到自然中非人類的生物與事物的領域，對人之外的自然之物都給予道德關心和保護。這種觀點表面看起來很有道理，符合相當一些人的習慣信念，也迎合了這樣一種觀點：生態倫理學包括應用倫理學是以以往文化傳承積淀下來的一般道德哲學為基礎，這些傳統的倫理道德規范構成為生態倫理學乃至所有應用倫理應該從總體意義上加以遵循和依照的基本原理。很顯然，這里的一般道德哲學就是指傳統的西方倫理學。但是，我認為，這種論點存在很大問題。如所周知，傳統倫理學是以人類中心主義為基本價值取向的，其思維方式奉行的是主客二元對立的哲學立場，在價值觀上是把自然界作為人的利益與滿足需要的工具而設定的，根本沒有賦予自然事物任何的道德權利，所有關于自然事物的福利關懷也是本著人的生存與發展所遭遇到的環境逆變危機而做出的不得已選擇；而且一旦在人的現實利益與自然之物的維護保護發生對立的時候，仍是以人的具體利益作為取舍砝碼，很少會真正顧及以后將會發生的生態環境問題。這種觀點從長遠的人類延續看，其合理性非常有限。
生態倫理學或環境倫理學的興起使西方倫理學走到了一個轉折點，因為“環境倫理學對生命的尊重更進了一步，它要探討是否可能存在非人類的義務對象”，“它試圖一方面改造那種斷定自然界的價值可隨意獲取的科學，另一方面要改造那種設想只有人類才考慮道德的倫理學”。H．羅爾斯頓的觀點對我們的最大啟發就是要全面考慮生態倫理學的構建問題，無論是生態倫理的道德哲學基礎，還是構成生態倫理學的基本規范等諸多方面都屬生態倫理學走向嚴謹、周密的基本任務，缺一不可。更明確地說，生態倫理學的構建同樣存在著一個“體――用”結合問題。在中國的古老文明遭受到來自西方現代工業文明的強大沖擊的時候，滿清末年的張之洞提出過“中體西用”的觀點。他以為中國傳統文化的基本理念與行為準則都沒什么問題，錯是出在我們缺少西方列強的堅炮利器，如果把這兩個方’面很好地結合起來不就萬事大吉了嗎?這種觀點在事實上不能通行已無需多說，而且在邏輯上也站不住腳，嚴復當年的批評已經把話講得很清楚了：中學有中學的體、中學的用，西學有西學的體、西學的用，把中學的體和西學的用結合在一起，無異于“牛體馬用”。所以，構建科學的生態倫理學需要從根本的理論與原則上對所有的問題加以梳理，能夠清楚明白地闡述和論證有關人與自然之間如何建立事實與價值相統一的內在關系；如何從道德的權利與義務上實現人類對地球所有自然之物的尊重與保護；如何在現實的實踐中將人對自然的當前責任與長遠責任、直接責任與間接責任的辯證統一；如何有效實現滿足人類需要與保護生態環境的和諧一致等問題。
三、生態倫理學的價值層次構建與廣泛汲取有益思想資源問題
首先，生態倫理學的構建應該有著功利價值和人文價值、實用需要和審美
需求、現實的生存發展和高遠的進步境界等的具體．區分。即在人與自然之間的道德關系和具體規范，特別是人與自然的倫理法則等問題的解決上應體現層次的劃分和循序漸進的要求，應使人們在具體實踐中從最簡單、最直觀的任務做起，逐步積累、漸漸提升，使生態倫理的實踐真正切實可行，成為人類對待自然環境、約束自己行為的正確行動法則。比如，可以先在功利的意義上強化保護生態環境的必要性，讓人們明確一個最基本的事實： 自然環境不好了，人們連起碼的生存家園都無法保證，更何談高層次的生活質量呢?進而讓更多的人深切體會到，生態環境的良性運轉、各類生命的繼續存在是人類自身延續發展的前提條件，為了讓人更好、更長久地生存于這個世界，人們必須很好地保護生態環境，善待自然之各種事物。這應是人與自然相處的最低限度的關系法則。從更高層次的意義上說，對自然環境以及各類有機、無機存在物的保護不僅僅只為了滿足生活需要，同時還映現出發自人的內心本性的向善要求，是人作為萬物之靈的高尚所在。自然之所有事物對人的意義不僅是物質需要的資源提供者，也是滿足人類審美需求的外在對象，更是人類的精神家園和靈魂歸宿。
其次，生態倫理學的推進還需要從各民族的文化寶庫中汲取大量有益的思想資源。從現實需要來看，生態倫理提出和研究的問題不僅屬于西方社會，它已經是所有國家和地區的人們共同面臨和必須承擔的緊迫任務，是每一個國家和民族都無法逃避的現實命運，每一種文化都應有自己的聲音、自己的看法和自己的行動方案。不同國家地區的不同民族都需要做使生態倫理的現代共周取向與本民族文化有機結合，尤其是如何從具體民族的文化和生活智慧中汲取豐富資源，使古老文明煥發新的生機和活力的共同工作。這對于中國這樣一個有著千年文明史和眾多少數民族的國家尤其顯得重要。
當前我國的生態倫理學研究有兩方面的重要思想資源急需作深入細致的梳理、整理工作：一是在儒、道、釋的文化傳統中，全面系統地進行分析、總結，梳理出有關各家在生態倫理的道德思想和倫理規范等內容；二是在我國五十多個少數民族的文化和生活觀念中發掘和整理有關生態倫理的豐富思想和行為約束。重視在中國傳統文化中沉淀和傳承下來的許多很有價值的善待自然的思想，歐美許多思想家的觀點和看法很有反證作用。比如，美國生態倫理學家小羅爾斯頓就曾經提出，“禪宗在尊重生命方面是值得欽佩的”，“禪宗懂得如何使萬物廣泛協調，而不使每一物失去自身在宇宙中的特殊意義。禪宗知道怎樣使生命科學與生命的神圣不可侵犯性相結合”。我們知道，羅爾斯頓是把生態倫理學看作是新的倫理學的重要代表人物，他是從超越和跳出西方傳統倫理學的缺陷和局限建構新的倫理學，其首要目的是要把尊重自然和生命的理念變成現代倫理學的基本價值取向，使人與自然之間形成相互依賴、彼此依存的新型關系，使人與人的道德訴求也滲透到人與自然之間。羅爾斯頓發現了在西方的傳統哲學與倫理學中基本沒有相關思想的明確表達，而在東方的思想傳統特別是中國禪宗的生命解讀中卻有著與現代生態倫理追求十分契合的意愿訴求。儒家和道家“天人合一”思想的隨處可見并貫穿于各自文化傳承的始終，特別是在道家思想中俯仰可拾的生態倫理智慧更早已為西方許多思想家稱道和傾慕。所以，作為中國自己生態俺理學的推進與發展絕不能繞開或忽視我們自己的文化資源。
作為多民族聚集的國家，五十多個少數民族組成了中國社會色彩斑瀾的生活風貌，構成了豐富多彩的中華文化傳統。我國生態倫理學的構建與發展不能缺少對大量少數民族生活生態智慧的汲取。在我國的許多少數民族中，每個民族都有著與現代環境保護理念有關的習俗、禁忌和習慣法，其中的出發點、目的不盡相同，而且他們的哲學、宗教觀點也很異于西方文化。但它的確體現了少數民族生存方式中的生態倫理智慧，他們的這種倫理意識融匯于生產生活方式、圖騰、神話之中，他們把自然作為文化訴求的對象和表達的內容，甚至把自然物尊為自然神，對其頂禮膜拜，客觀上起到了保護環境的作用。很多少數民族都有著對待土地、森林、動物、植物等等自然事物的尊重與敬畏，這種態度往往是以習俗或習慣法的形式滲透在各自的生產生活方式以及文化傳統中。
【關鍵詞】護理倫理學；護理；應用
護理倫理學從利用衛生學規則照顧患者演化到界定其實踐領域為促進健康、預防疾病、恢復健康和減輕痛苦的一門專業[1]。其研究對象是護理人員在為患者和社會服務過程中應遵守的護理倫理道德規范。護理模式已由過去的以疾病為中心的單純護理向生理、心理、社會多元化整體護理發展，其重在強調以患者為中心，以現代護理技術為框架，開展各專業協作的程序護理，向患者提供優質的整體護理服務。為了適應社會的發展，提高護士素質，我院在護理工作中，密切圍繞“以患者為中心”從實質上著手，遵循護理程序，不斷研究探討適應我院的護理工作，在實施過程中深深認識到運用護理倫理學有利于護士整體素質的提高，現將總結如下：
1護理倫理學貫穿于整體護理工作之中
護理倫理學是倫理學的一個分支，是研究護理職業道德的科學。學習護理倫理學可以提高護士的道德認識，激發護士的義務感和責任感，提高護士的道德水平和奮發進取的事業感，以滿足社會對護理的需求更好地為護理發展作導向。護士面對的是有思想、有感情的患者，護士要帶著愛護、同情的感情不厭其煩地為其護理、治療，帶著最大的職業涵養去理解患者的痛苦。所以，護士要在平凡的職業工作中，不斷努力刻苦學習各種理論知識、勤奮工作，提高自身的業務技術，關心體貼照顧患者，對患者一視同仁，促進患者身心早日康復。
2用護理論理提高自身修養，營造美好氛圍
2.1護士的語言、儀表、行為直接影響護士的外在美，也能給患者初次見面留下良好印象，所以護士要有良好的語言修養，學會使用語言的道德美，與患者交談時注意使用禮貌性語言，安慰性語言，治療性語言，保護性語言。患者住院后由于角色的改變，自尊心受到壓抑，溝通時要順從他們對護理工作的意見和要求，能做到盡力給予滿足，限于條件做不到的要給予耐心誠懇的解釋，使他們產生信任感、安全感、溫暖感，決不要冷淡他們，更不能奚落和譏諷他們[2]。患者入院后從熟悉的環境進入一個陌生的環境，會出現恐懼、焦慮、自尊心增強、猜疑心加重等心理反應，所以護士與患者交談時要有同情心和關懷心，幫助患者盡快熟悉適應新環境，使患者感到安慰與鼓勵，減輕焦慮，消除陌生感，并隨時觀察掌握患者的準確信息，積極主動為患者提供優質服務，使患者與護士之間建立一種溫暖和諧的關系。
2.2語言是心靈美的表現。心理護理是護理倫理的基礎，語言是心理護理的重要手段，所以護理人員必須重視語言的學習與修養，善于溝通的技巧。臨床調查表明，護理人員是否有同情心是患者愿意與其交談的關鍵，要善于引導患者談話，要有“轉移”或“通情”的溝通能力，使其對談話的內容感興趣[3]。護士主動熱情關心照顧患者，并根據實際情況制定護理措施，詳細觀察了解患者的病情、家庭、社會狀況和心理變化，反復耐心細致地做患者思想工作，讓患者傾吐心中的苦悶和憂慮，引導患者明確生活目標，樹立戰勝疾病的信心，使其放下了思想包袱，并積極配合治療和護理。這正如倫理學說的：“一種美好的心情比十副良藥更能解除生理上的疲憊和痛楚”[4]。這說明語言對情感產生的作用和影響，護士不但要有精湛的技術，還應具備廣博學識，要熟悉了解所接觸的每一個患者，給予最恰當語言交流，這要求護士要注意語言的藝術修養，提高自己的交流技巧，讓患者心理處于最佳接受治療與護理。護士高尚的道德情操，能激發患者戰勝疾病的樂觀情操，促進大腦皮層及神經系統功能，改善患者的內臟調節機能，增強對疾病的抵抗能力，這一切都是建立在有效的心理護理上，也是護理倫理的充分體現。
3運用護理倫理對工作進行自我評價
3.1護理工作是一種技術性很強的工作，在進行治療和護理時不僅需要精湛的技術，更需要護士有高尚的道德情操，只有將護理技術與護理倫理結合統一，才能做到動作敏捷，頭腦冷靜、思維清晰、緊張而有秩序工作，才能提高操作和救治效果，才能減輕患者的痛苦，提高護理工作質量。要求護士在護理工作中根據不同的服務對象的需要進行一系列有計劃、有系統的全身心護理。護士的工作質量、技術水平、道德品質均能在實施護理工作中體現。如：癱瘓患者翻身，是否按時實施或只是流于形式記錄在翻身卡上；無菌操作過程是否正規，只有操作者知道；夜班護士是否按時巡視病房，也無人知道。因此，護士必須認真學習護理倫理知識，規范和約束自己的道德行為，嚴格執行各種操作標準，表現出高尚的品質，良好的職業道德和高度的責任感，才能杜絕護理差錯事故的發生。
3.2利用護理倫理學進行正確的自我評價，是提高護士整體素質的關鍵。倫理學認為：“良心是在人們履行社會道德義務的過程中所形成的道德責任感和自我評價能力”[4]。護士的道德良心表現在為患者滿腔熱情和高度負責的工作精神上，道德良心能使護士對自己職業道德的行為后果和影響作出自我評價，感到對工作的滿足、喜悅、慚愧或內疚。因此，我院要求護士在護理活動過程中，對符合護理道德要求的情感、信念、行為做出正確的抉擇，對自己所做的每項護理工作都應嚴格執行護理操作規程，進行自我評價，自覺改進，避免單純依靠逐級領導監督檢查批評而引起逆反心理，從而保證了護理程序的操作性、準確性和可行性，提高了護士的自身素質和護理服務質量。
人是由生理、心理、社會、文化等多方面組成的統一體，隨著現代醫學模式的轉變，護理工作必須轉移到以健康為中心的人性化護理工作上，而不是只重視患者的生理或病理反應的局部。要做好此項工作護士除了要有專業的護理知識和精湛的技術外，還必須具有廣博的心理學、倫理學、社會學、美學等方面的知識，并將這些學科運用于人性化的護理工作中，才能提高護士的整體素質，提高護理工作質量，總之，要加強護理倫理學的學習和宣傳，護理人員只有自身的心理素質和業務水平達到一個良好的境界與水準，才能將現代醫學模式所要求的臨床工作做好，才有利于醫院護理職業道德建設，有利于培養高素質的護理人才，從而得到患者及社會的認可。
參考文獻
[1]杜慧群.護理倫理學.中國協和醫科大學出版社，2005，2：18-26.
[2]李本副.護理倫理學概論.中央廣播電視大學出版社，2000，9：122-123.
1兩種倫理學進路
1.1傳統倫理學:超越與問題
案例一：自動的行為
人們有時會在接近無意識的狀態下完成一系列復雜的行為。例如，處于夢游狀態的人們在自己沒有意識到的情況下起床、穿衣，或者做些他們自己很熟悉的事情，如彈鋼琴、甚至沿著自己熟悉的路線開車等。但有時夢游中的主體也會做些明顯有道德意義的事情。
如，1987年，肯帕克斯(KenParks)驅車23公里去他的岳父家，在家中刺傷了岳父、岳母二人后驅車去警察局，說他認為自己殺了人。帕克斯因殺死了岳母、并企圖謀殺岳父而被控告。他并不否認自己的罪行，但他說自己當時處于夢游狀態。聯邦法院最后的判決是無罪釋放。
我們應該如何評價帕克斯的行為，他的行為是基于自己的意志嗎?他需要對其行為負責嗎?資料顯示，帕克斯平時的行為很紳士，與其岳父母相處得也很好，犯罪不符合他一貫的性格。如何評價帕克斯的行為?在傳統哲學的框架內顯然很困難，這要求我們分析責任和任意行為的概念。在什么情況下，普通個人要對他們的行為負責?按照自己的意志行為是什么意思?如果我們理解了主體在什么時候以及為什么一個普通主體要對其行為負責，那么，也許我們就能對帕克斯的問題有一個相對清楚的解釋了。
案例二:蓋奇的慘劇：
1848年夏天，新英格蘭拉特蘭及伯靈頓鐵路公司的工人菲尼亞斯.蓋奇(PhineasGage)正在鋪設穿越佛蒙特州的新鐵路，由于炸藥爆炸導致一根重13.25英鎊、長3英尺7英寸、直徑為1.25英寸的鐵棒刺進蓋奇的左面頰，穿透顱骨底部，經過腦的前部，從頭頂穿出。然而令人吃驚的是，蓋奇還活著。
醫生在給蓋奇包扎治療時，他能夠很條理地說起事故發生的原因和經過。經過治療，他不到兩個月就出院了。但是蓋奇的人格發生了很大變化:他“變化無常，對神靈不敬，經常會使用最粗俗猥褻的語言，而這些都不是他以前的為人特點;他對同事一點也不尊重，如果有什么意見或規定與他的看法不符，他會變得不耐煩;有時相當固執，卻又喜怒無常，優柔寡斷;雖然設計了許多未來的計劃，但剛剛開始實施就都放棄了……他的理智水平和行為表現得像個孩子……”[1]，他講下流的難聽話，連婦女們都被告知不要在他面前停留太久。而以前的蓋奇“個性平和，周圍的人都把他看作一個精力充沛、聰明能干的工頭，并且執行自己的計劃時很有恒心”[1]。盡管他思維連貫，語言、推理能力也沒什么問題，但事故后的蓋奇的行為不再符合社會規范，以至于找不到一份合適的工作。
也許，我們對此會感到納悶:行為的抉擇不都是由人類的自由意志做出、然后對身體發出執行命令的嗎?為什么蓋奇在事故前后的行為反差這么大?他是根據道義論所強調的理性、還是情感主義所認為的情感、抑或是功利主義的某種規則對生活中的行為進行抉擇和判斷的?蓋奇因為大腦中某些部位的損傷導致了其人格的變化以及無法再做出符合社會規則的行為，那么做出包括道德判斷在內的、符合規范的社會判斷所依賴的理性、情感或者別的什么與大腦存在著某種關系嗎，或者在腦中存在著與其相適應的神經相關物嗎?
如果想要對以上兩個案例進行說明，也許，我們需要重新考慮傳統倫理學問題:作為倫理學基礎的西方傳統哲學一直以來都強調物質和精神、身體和心靈的二元論，強調心靈獨立于身體、人們有不朽的心靈或者精神，這個精神能夠通過主體對自由意志的覺知來控制其行為。這就是我們熟知的二元論，或者更準確地說，是一種實體二元論(substancedu-alism):在宇宙中有兩種基本的、并且不能相互還原的物質。這個源于古希臘、通過17世紀的笛卡爾而大行其道的二元論認為，世界由兩種基本類型的實體構成物質(matter)和心智(mind)，前者完全是由物質世界構成，而人類則是由心智(靈魂)和物質這兩種實體構成的。
笛卡爾認為，物質從來不會有意識，也不會是理性的，或者更恰當地說是和理性無關的。其實，我們很容易認可笛卡爾的觀點：我們明明白白地是有理性、有意識的，所以，我們不可能僅僅是由物質構成的。笛卡爾認為，我們思考和經驗的一部分必定是由不同于物質的東西構成的。不僅如此，這種二元論還強調，在構成我們人類的精神因素中，理性是高貴的，是我們的本質，只有按照理性生活才是人應該有的生活，“未經思考的生活不值得過”的宣言大概就是這一觀點的遙遠呼應。
其實，幾乎我們所有的人在思考心智問題時都會這么開始，我們幾乎沒有人能夠免于這個二元論觀點的影響。因為這樣的二元論符合我們的直覺，也讓我們感覺很舒服一為自己的萬物之靈的地位、為擁有作為人的尊嚴。
但是笛卡爾以來的科學發展使得這個觀點日益遭到了越來越多的挑戰。第一，我們是由進化而來的，我們和其他的生物之間是連續而非斷裂的。但是如果我們遙遠的祖先沒有意識，那么我們的思想和意識必定是在某個最近的階段加進去的，但是什么時候呢?進化是由單細胞、多細胞、爬行動物、哺乳動物這樣一步步發展而來的。有證據顯示，我們的近親是有意識的，比如，我們可以教非洲大猩猩一些簡單的語言，而且，這些猩猩看起來是有意識的，至少大猩猩看起來好像有自我意識。
如果說進化生物學和動物行為學給了二元論強有力的一擊，那么認知神經科學則提供了另一個或者說一系列的打擊。這些證據主要來自心智出現故障的大腦，如，由于損傷、腫瘤、中風等導致的——如蓋奇的例子，這些患者可能展示了很奇怪的行為。透過這種方式，我們可能知道哪些區域負責什么功能，最終為傳統倫理學問題提供經驗上的證明。
這些來自科學的挑戰說明，這個能夠思想的心靈確實是依賴于物質的，如果假設它是由本體論上不同于物質的東西構成的，那么它是很難理解的。如果它是一種不同的物質，那么為什么大腦的某些部位受到損傷后，即物質改變之后，心智也發生了改變或者功能下降了呢?腦損傷證據顯示，精神事實上沒有二元論者所強調的優勢，它本身緊緊地和支配它的物質聯系在一起。對于二元論來說，這是出乎意料的:當物質損壞的時候，心智衰退了;損傷越大，衰退得也越厲害。在二元論的框架下，我們傾向于把自己的能力和成就歸于超人的機制。但是，科學發展帶給我們的證據更支持相反的觀點：心智同樣和物質相關，其并不獨立存在。這個基于科學、尤其是認知神經科學的倫理學的研究視角就是本文所要說的新進路一‘神經倫理學”。
1.2神經倫理學：自然主義的又一進路
“神經倫理學”這個術語通常被認為最先是由威廉.瑟凡亞(WilliamSafire)于2002在《紐約時報》中創造和使用盡管這是不正確的:威廉自己也承認，這個術語在他之前就已經出現了。盡管這個術語并不新鮮，但是，從2002年開始，它被越來越多的人所認識和接受，因為從那時起，心智科學的快速進步，以及圍繞它所產生的倫理學問題的迫切性，使得這個術語、這個領域成為必要的了[2]。
“神經倫理學”有兩種含義:一是指在神經科學的研究過程中提出的倫理學問題，即“神經科學的倫理學”，是傳統生物倫理學在神經科學中的駐足。像最理想的臨床實驗設計、干細胞或克隆的使用指導方針、對神經疾病的診斷結果的隱私權等;另一種含義是“倫理學的神經科學”，是指神經科學對倫理學白勺潛在意義，它借鑒認知神經科學的研究成果，并利用腦電圖(EEG)、事件相關電位(ERP)等電信號方法以及正電子發射斷層技術(PET)、功能磁共振成像(fMRI)的方法對人類的道德現象進行研究，其目標是調查我們對大腦功能的理解對社會的意義，把神經科學的知識和倫理學以及社會的思想結合在一起，以期對倫理學的理論和實踐進行更好地理解。例如自由意志、自我控制、個人同一性等，即，從腦功能的視角能夠對這些概念和問題進行研究。雖然倫理學的神經科學的發展遠遠不及神經科學的倫理學，可能開始進步也不快，但是顯然，這是一個真正的對21世紀的倫理學之路有深刻意義的領域。神經倫理學的這層含義被認為是“真正新穎的，并且也許是最成熟的進步”[3]。本文討論的是神經倫理學的第二層含義。
如果倫理學的神經科學產生了重要的結果，也就是說，如果神經科學改變了我們對道德主體的理解，那么，它就不同于應用倫理學了一不能把它看作生物倫理學的一個分支，它應該占有一個很關鍵的地位。因為它對人類主體、自由、選擇與理性等提出了一種新的解釋，并在此基礎上對它們的作用重新進行評估，它幫助我們反思我們是什么，而當我們要努力塑造未來的時候，給我們提供指導。也許，“從來沒有其他任何一個人文學科像倫理學這樣迫切需要自然科學”[4]。
2神經倫理學的產生與發展
2.1神經倫理學的產生、發展
神經倫理學正式誕生于2002年1月，其誕生以幾次會議為標志，主要有：由“神經元和美國藝術與科學研究院”主持召開的座談會，題目是“理解復雜行為的神經基礎:對科學和社會的意義”;倫敦皇家協會在2002年3月主持的“神經科學的未來”的會議;2002年5月，Dana基金聯合斯坦福大學和舊金山加利福尼亞大學主持召開的會議，題目很顯眼“神經倫理學:繪制該領域的地圖”。
之后，大量的會議、文章和書籍開始出現，并引起了大批人員的注意，來自各個團體的人們一科學家、哲學家、醫生、律師、社會學家、政治科學家和政策制定者都開始關注該領域。在這種情況下，神經倫理學協會于2006年成立了。
除了神經倫理學協會，其他組織也開始關注這一研究領域。美國科學進步協會定期在其會議上展示神經倫理學這一主題。神經科學協會從2003年起，在他們的年會上展示神經倫理學的報告，并且已經有3次座談會，包括2006年10月的國際會議:從貧窮國家的教育志愿研究者和團體到富裕國家的政府都形成了倫理學的指導方針，作為他們腦科學研究的進展[5]。
“神經倫理學的名字暗示著這樣的一個領域的存在:一個還有被探索的新大陸一位于倫理學和神經科學這兩個流行的學科的交叉處”[3]。從2003年開始，神經倫理學迅速發展。神經倫理學方面的書籍已經陸續出版，大量有關神經倫理學的文章開始在神經科學方面的雜志出現:美國斯坦福大學每月出版《斯坦福神經倫理學事實通訊》，賓夕法尼亞大學創立了專門的神經倫理學的網站，神經倫理學和法律博客也開始啟動;2006年，神經倫理學協會成立;從2007年開始，《認知神經科學雜志》開始出版神經倫理學方面的文章。同時，它聯合了其它幾個雜志一起發表學者們在這個領域的研究成果，包括《美國生物倫理學雜志》，該雜志每個季度出版《美國生物倫理學一神經科學雜志》，并出版了新雜志《生物社會學》(BioS-ocieties)，該雜志把自己描述為一個生命科學、基因學和神經科學的社會研究的跨學科雜志。其中，《認知神經科學雜志》對于神經科學研究的社會意義最感興趣[6]。
2008年，神經倫理學方面的專門刊物一《神經倫理學》(Neuroethics)創刊，并創下了新創辦雜志文章被下載數量的新高。當然，關于神經倫理學的進展時刻都處于更新當中。
2.2相關研究
作為一門新興學科，神經倫理學的研究成果主要以論文為主。其中的一些對神經倫理學進行了介紹和概述。如，羅斯凱斯(Roskies，A.)對神經倫理學的研究領域、對象、名稱等問題進行了介紹[3][7];斯坦福大學生物醫學倫理學研究中心的伊利斯(Ill-es，J.)對神經倫理學所涉及的領域、與生物倫理學的異同、其研究成果對社會的意義等問題進行了論述，并把該領域有影響的文章匯編成一本名為《神經倫理學，定義理論、實踐和政策中的問題》的論文集(牛津大學出版社，2003年)[8];達馬西奧(Damasio，R.)[1]、加扎尼加(Gazzaniga，M.)[9]、法拉(Farah，.)[10]等都對這個新領域進行了介紹。
針對倫理學中的某一個問題進行的研究也大量出現，如對道德判斷的研究以格林尼[11](Greene，D.)以實驗為依據提出的“道德判斷沖突處理理論”最為典型，他指出情緒和理性在道德判斷中的作用是競爭性的;而達馬西奧的集大成著作《笛卡爾的錯誤一情緒、推理和人腦》盡管并非一部專門研究神經倫理學的著作，但是書中對社會判斷對情緒依賴的論述對道德判斷也同樣適用。此外，穆爾(Moll，)[12]以圖片和語句對被試的研究、米勒(MillerB)[13]對捐贈行為的研究、門德茲(Mendez，M.)[14]對額顳癡呆癥病患者的研究也同樣支持這個結論。其中值得一提的是瑞士蘇黎世大學的費爾(Fehr，Enst)[15]博士的悧他懲罰的神經基礎》一文，他從認知神經科學的角度對情緒與公平之間的關系進行的研究無論在倫理學界、還是在經濟學界都產生了很大影響。而穆爾[16]的《人類道德認知的神經基礎》、凱斯比亞(Casebeer，D.)和邱奇蘭德(Churchland，S.)的《道德認知的神經機制：一個道德判斷與決策的復合進路》則從道德認知的神經相關物方面對道德判斷進行了論述[17]。
普馬克等(Premack，D.)[18]在研究黑猩猩的認知能力時首次提出的“心理理論”(theoryofmind)說明，高級靈長類動物能夠憑借一定的知識系統對自身或他人的心理狀態進行推測，并據此對行為做出因果性解釋與預測的能力。而具有心理理論的個體能夠對于他人的信念進行預測，站在他人的立場去判斷事實。里佐拉蒂(RizzolattiG.)[19]最初在猴子身上發現的鏡像神經元(mirrorneurons)則是一種能夠使我們對同類的動作進行模仿、對其情感(尤其是痛苦等負面情感)感同身受神經元。心理理論和鏡像神經元使我們對他人的移情成為可能，從而對我們的道德判斷產生影響。而且，達馬西奧、科赫(BaronCohen)[20]對腹內側前額葉皮層受損患者的研究、維拉瑞(Stone，V.)[21]對兩名雙側杏仁核損傷患者的研究等都指出心理理論和移情激活的腦區有重疊之處;威克斯(Wicker，B.)[22]、辛格(Singer，T.)[23]等發現，讓被試觀察或想象自己，與觀察或想象他人的“疼”激活了大腦中同樣的腦區。
對自由意志的神經生物學研究始于利貝特(Li-betB.)[24]，他通過實驗手段指出，我們并非自己行為的發起者，而是腦活動決定了我們的行為，但他并沒有否決自由意志;利貝特的實驗招來了很多批評，如，邁勒(Mele)[25]等認為他實驗中的被試具有事先計劃的運動意識、哈格德(HaggardP.)[26]則認為其實驗不符合真實的情況;但是，利貝特的實驗和結論也引起了更多的對自由意志的實驗研究，著名的有凱勒(Keller)[25]、海恩斯和米切米的實驗，盡管他們的實驗設計和側重點各不相同，但實驗結果都得出自由意志是一種幻覺、我們的行為源于相關腦區的活動的結論，至于哪些腦區和自由意志有關，則還存在一些爭論;加扎尼加和哈格德[28]則從生物學的視角提出了我們為什么會有這種幻覺;而魏格納(Wegner,Daniel.)從心理學的角度說明了這個幻覺的來源;羅斯凱斯[29]、伯恩斯(Burns，K.2007)[30]、莫爾斯(Morse，S.2006)[31]和卡帕斯(Kaposy，C.)[32]對自由意志的實驗研究結果和道德、法律責任、甚至自我的問題進行了探討。自由意志的問題關系重大，這方面的討論仍在進行中。
[論文摘要] 縱覽目前城市研究的現狀，城市倫理的研究幾乎是一個空白。不論是從歷史的角度、現實的角度還是從學理的角度，作為人類的聚集形式的城市內在地具有倫理屬性。而從城市的產生發展、城市社會生活方式及其交往結構、城市化以及城市文化建設等角度來看，城市倫理具有重要的理論意義和現實意義。
對城市的研究對當代中國具有重大的現實意義，但是，從總體上看，目前國內倫理學界還沒有對城市倫理的專門研究。是城市研究不需要倫理學，還是倫理學無法與城市研究相結合呢？這個問題的實質就是城市研究與倫理學的結合有無可能，如果可能的話，又提出了如何可能以及研究城市倫理有何意義的問題。
（一）城市的倫理本質
從解釋學的視角來看，城市倫理有兩層含義：一是指城市社會和城市生活中的道德理論、道德現象、道德問題等等，屬于我們通常所理解的應用倫理的一種。在這個意義上，城市倫理學是“應用倫理學的一門分支學科，從倫理學的角度來研究城市社會問題，研究在城市生活、城市發展、城市管理中所遇到的社會道德問題的學科”。另一種含義是指城市本質的倫理蘊涵，即作為人類聚集形式的城市的倫理意義。在這個意義上，城市倫理是對城市的倫理學解釋，即從倫理學的視角解讀城市。從學理上說，兩種解釋都是成立的，但顯然后者是前者的基礎和根據，而且后一種解釋更能體現出城市倫理的理論價值。因此，本文更多地是從后一種意義上來闡述城市倫理。
城市作為人類居住地或人類的聚集形式，是在人類文明的發展進程中歷史地生成的。而城市一旦形成之后，伴隨著人類歷史進程的是城市的歷史發展。從目前學者們對城市研究的眾多成果中，不難得出這樣一個結論：城市的產生和發展是多種因素共同作用的一個非常復雜的過程。倫理作為調節人們之間關系的道德之維，存在于每一個人類集聚之所，城市也不例外。從這個意義上說，城市內在地包含有倫理因素，或者說，城市先天地具有倫理的屬性，城市倫理是城市本質的體現，城市的產生和發展的過程同時也是城市倫理的產生和發展的過程。
從歷史的維度來看，城市的產生過程或者稱之為城市化的過程也就是城市共同體的形成過程。城市共同體由于在生活方式、生產方式以及相互之間的交往方式等等方面與生活在農村的社會群體有所不同，因而具有自己的特點。這種特點從不同的學科視野來看，可以得出不同的結論：社會學強調城市社會獨特的建構方式和運動規律，經濟學強調城市經濟體系的獨特性，管理學關注的是城市管理活動的特殊性，人類學則從人口的數量分布以及居民的流動性和異質性方面來界定城市共同體，而在倫理學的視野中，城市共同體得以產生和發展的基礎是城市倫理。首先，城市倫理決定了城市生活的基本樣態；其次，城市倫理是城市交往的基礎；第三，城市倫理決定了城市共同體的變遷。
從學理的層面來看，城市社會學、城市管理學與城市文化的研究都與城市倫理有著密切的聯系。城市社會學主要研究城市的社會結構、社會分層、社會流動等方面，從動態和靜態兩個角度探討城市社會的形成和發展變化，涵蓋了城市的歷史變遷以及城市的各種歷史形態，闡述了城市社會的各種問題及其產生的原因，為城市倫理和城市道德的理論分析提供了社會學的基礎和依據。城市管理學主要是從公共管理的視角，以城市的長期穩定協調發展和良性運行為目標，以人、財、物、信息等各種資源為對象，對城市運行系統做出的綜合性協調、規劃、控制和建設、管理等活動進行研究。城市管理活動本身就是城市管理主體（包括城市政府、非政府組織及市民）與城市管理客體（包括各種城市管理活動和行為）的交往和互動，城市管理水平的高低與城市管理主體的素質有著密切的聯系，也對城市管理活動和行為有著直接的影響，決定著城市的整體發展水平，對城市倫理的形成與發展有著直接的內在聯系。包括了物質文化和非物質文化在內的城市文化是城市精神面貌的代表性標志，一個城市的文化，在它的形成和發展過程中，必然要和這個城市所在的人口、工業、商業、交通、旅游、生活等方面發生互動，并滲透到人們的衣、食、住、行等行為模式中去，從而形成城市文化的不同層面，從各個側面展現城市的文化形象，體現城市的倫理精神，而城市文化的變遷也與城市倫理的變化息息相關。
（二）研究城市倫理的意義
1.研究城市倫理有助于更好地理解城市的產生與發展的歷史邏輯及其本質。
城市倫理是伴隨著城市而產生和發展的。從歷史的角度來看，城市本身就是在人類文明與人類社會的發展進程中歷史地生成的，“城市是一個動態體，城市存在的本身就是社會變遷的集中地，抑或可以說，城市從產生的那天起，從來沒有停止過流動、運動和變遷。人在流動，物在流動，貨幣在流動，舊的街區在老化，新的街區在生成……。”城市的流動性決定了城市倫理也有一個歷史的變遷。
城市的本質是“人類為滿足自身生存和發展需要而創造的人工環境。”也就是說，城市的產生和發展都是“為人的”，是為了滿足人的需要，城市市民是城市的主體，從這個意義上說，城市倫理的產生與發展也是如此：要在這個人工環境中保持城市主體之間的正常交往，必須建立和完善與之相適應的交往規則或游戲規則——城市倫理。
2.研究城市倫理有助于更好地把握城市社會生活方式及其交往結構。
城市倫理是城市交往的前提和規則。所謂交往就是指“人與人或與人群共同體之間為了實現變革世界和生存環境的目的，通過媒體中介而開展的相互溝通、相互影響、相互滲透、相互制約、相互改造的各種實踐活動和所形成的普遍性的社會關系。”“交往行為從動態上看產生出人的各種交往實踐活動，從靜態上看則形成了人們之間的種種交往關系狀態，它是人的社會化的根源和動力之所在。”城市交往就是建立在城市社會生活方式和城市生態系統之上的交往活動，除了具有一般的人類交往具有的特點（如主體間性、語言性、社會性和實踐性、物質性和歷史性等）外，還有自身的特殊性，如大眾文化的影響、市民社會的結構、工業文明的歷史、公共領域的變動等等，都與城市交往的規則即城市倫理在現實的城市生活中產生互動。
3.研究城市倫理有助于更深刻地理解城市化的過程及其意義。
城市化的過程包括了人口集中、地域轉化、產業轉型、生活方式變革等相互聯系、相互作用的幾個方面，而從倫理學的視角來看，城市化的核心應該是人的城市化，“城市化是人為了自身的生存與發展不斷地對自然空間進行創造性勞動的文明產物，城市化研究的出發點是人，……注重城市化中人的主體性和自為性，”而人的城市化的關鍵是全面提升人的綜合素質，而不只是簡單地把人從農村轉移到城市這樣的一個地理學意義上的遷移過程。因此，城市倫理顯然占據了城市化過程的重要位置，是保持城市秩序，開創城市新面貌的關鍵因素。
4.研究城市倫理有助于更好地塑造、發展城市文化。
關鍵詞：本土化；道德實踐；環境倫理
環境倫理學的本土化是國內環境倫理學研究的學術使命和熱點議題。關于什么是環境倫理學的本土化以及環境倫理學本土化的理論構建則仁者見仁、智者見智，西方環境倫理學理論的移植與釋義、中國傳統倫理思想的生態闡釋、中國現實倫理政策的理論提升是常見的環境倫理學本土化的路徑。理論來源于實踐并要服務于實踐，環境倫理學理論亦應如此。環境倫理學的本土化就是要能夠從中國的環保實踐中發現問題并能上升到理論層面進行討論和解決，為本土的環保實踐提供學理支持。因此，本土化不是從理論源流而是從理論解決本土問題的效能來看待的，只有能夠推動本土道德實踐的環境倫理學理論才是具有實踐意義的本土化理論。
一、環境保護的道德實踐與環境倫理學理支持
環境倫理學的本土化要以問題為出發點，要面向中國環保實踐中的問題來提出倫理理論，并且用理論推動和指導環保實踐。也就是說，本土環境保護的道德實踐是環境倫理要務是要激發公眾自覺踐行環保的道德動力。“所謂個體的內在道德動力，是指道德個體建立在一定道德認識基礎上的自覺接受和踐行社會道德原則和規范的力量。由于內在道德動力是以個體一定的道德理性認識為前提，以個體一定的道德自覺性為特征，所以它一旦形成，就是個體的一種主體力量，對個體的道德追求會有較深刻的驅動。”道德動力是促使道德行為的重要源泉，但道德動力又不是一般的心理活動，它是基于一定的道德認知、道德判斷、道德情感和道德意志才能產生的強大力量。因此，環境倫理學理論能否給道德主體提供正確的道德認知和道德判斷，激發道德主體的道德情感，堅定道德主體的道德意志，是環境倫理學本土化的關鍵。基于公眾環保實踐的踐行度低這一本土問題的分析，在多種原因別強調環境倫理學理論的不成熟不到位不給力，不能主觀臆斷而需要有詳細的學理分析，也期望通過對已有的環境倫理學理論對于中國本土道德實踐的效能來尋求構建中國本土環境倫理學的思路。
二、自然具有道德地位的倫理論證
環境倫理學理論如何給公眾參與環境保護提供道德動力，早期的西方環境倫理學家最初探求的思路是論證自然具有道德地位，其內在的理論邏輯是認為一旦論證了自然具有道德地位，人對待自然的道德態度就必須發生變化，就應從占有、控制、壓榨和破壞自然的態度轉向敬畏、尊重、感恩自然的態度，通過公眾對自然道德態度的改變來形成保護環境的道德動力。早期的西方環境倫理學家從不同的角度，依據不同的倫理學理論基礎，對“自然具有道德地位”這個命題展開了論證。
彼得?辛格（Peter singer）以功利主義倫理學理論為基礎論證動物的道德地位。按照功利主義倫理學的理論，一個事物是否具有道德地位是看其是否具有感受快樂和痛苦的能力，因為功利主義理論認為凡是帶來快樂的事物就是善的、道德的，凡是帶來痛苦的行為就是惡的、不道德的。感受痛苦和享受快樂的能力是一切存在物擁有道德地位和道德身份的前提條件。辛格說：“如果一個存在物能夠感受苦樂，那么拒絕關心它的苦樂就沒有道德上的合理性。不管一個存在物的本性如何，平等原則都要求我們把它的苦樂看得和其他存在物的苦樂同樣（就目前所能做到的初步對比而言）重要。如果一個存在物不能感受苦樂，那么它就沒有什么需要我們加以考慮的了。這就是為什么感覺能力是關系其他存在物的利益的唯一可靠界限的原因。”按照辛格的這個看法，動物顯然具有感受快樂和痛苦的能力，因而也顯而易見地具有道德身份和道德地位，在這個意義上，動物和人一樣是道德行為者（moral agent）。從理論促進實踐的角度，辛格的動物保護理論在西方掀起了動物保護運動，對西方公眾改變對動物的道德態度、采取素食主義、不穿動物皮草等道德實踐都有很大的推動作用。在西方社會文化和背景下，動物解放理論具有其西方本土的環境倫理學理論效能。
湯姆?雷根（Tom Regen）論證自然具有道德地位從動物權利論開始。動物權利的倫理學理論基礎是天賦權利。天賦權利是西方政治哲學和倫理學的基本理念，只要論證了自然界事物具有天賦權利，人類就必須像尊重他人的權利一樣尊重自然事物的權利，而不得對動物及自然界進行任意撻伐。循此思路，湯姆?雷根以權利主體的不斷拓展為線索，指出在美國的權利斗爭運動史中，先是黑人通過反對種族歧視的運動獲得了基本權利；接著通過反對性別歧視的社會運動，女性獲得了基本權利。按照自由主義的權利拓展路徑，下一個要進行的就是反對物種歧視的運動，通過反對物種歧視，動物和自然界將獲得基本權利。動物和自然界的花草樹木、巖石河流、飛禽走獸獲得基本權利，也就意味著在道德上獲得了被尊重的地位。對于動物保護的道德實踐而言，動物權利論援用西方的權利概念作為道德理論的基礎，對西方的公眾具有非常強的激發力和號召力。動物解放論和動物權利論一道，促進了20世紀西方國家聲勢浩大的動物保護運動，對西方公眾參與環境保護的道德實踐提供了強有力的學理支持和精神動力。
除了趨樂避苦的善惡感受能力和天賦權利的倫理學理論基礎，一個事物是否具有內在價值也是該事物是否具有道德地位的重要標志。如果一個存在物具有一種自身內在的、不以它自身之外的事物為目的的內在價值，人們就應該道德對待該事物。早期西方環境倫理學家依據西方傳統思想中的內在價值（intrinsic value）的理論，把它運用到自然事物方面，肯定自然事物具有不以人類的偏好和利益為轉移的內在價值，提供了一種自然具有道德地位、人們應該尊重并善待自然的道德理由。具體說來，自然事物具有先在性、自在性、自為性的特點。所謂先在性，是指許多自然事物是先于人類數萬年就存在的，在自然事物存在之后才進化出人類，自然事物先于人類存在。自在性是指自然事物的成長幾乎與人類無涉，在人類不曾干涉過的自然界，花草魚蟲自在地生存繁衍，生生不息，并不以人類的喜好為喜好。人類根據自己的需要對自然事物進行了利用，但并不能改變自然事物本身的自在性。自為性是指自然本身就是自身的目的，自然存在的目的不是為了滿足人類的需要才存在的，而是為了自身的自我實現而生存變化的，自然自身即目的。早在亞里士多德的倫理思想中就具有內在價值的意思，在西方思想傳統中內在價值一直是比較有力的道德說辭，論證了自然事物具有內在價值，公眾在自然中活動的時候就必須尊重小草、小花、斑馬、野鹿自身的內在價值，也為西方公眾參與自然環境保護提供了一定的道德動力。
不僅是傳統的倫理學、政治哲學的思想資源被用來證明自然具有道德地位，為公眾參與環保實踐提供道德動力，現代科學特別是生態科學也被倫理化為環境倫理學理論。生態學認為，自然是一個整體、有機、相互聯系的大系統，在這個系統中，每個自然事物都與其他事物息息相關、共生共榮。同時，每個自然事物都為了生態系統的平衡、穩定和美麗作出了自己的生態貢獻，因而具有生態系統的價值。在這個意義上，人類并不比生態系統中的其他事物高貴，人類也是生態系統中的一員，而且在維護生態系統的平衡、穩定和美麗方面的能力與自然事物相當甚至不及。在這個意義上，自然事物與人類在生態系統上是平等的，并且衡量事物的價值和地位不應以人類的偏好和利益為中心，而應該以生態系統的平衡穩定為中心，是為生態中心主義的環境倫理理論。美國大地倫理學利奧波德在大地倫理學中論述道：“當一個事物有助于保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候，它就是正確的，當它走向反面時，就是錯誤的。”存在物有助于維護生態共同體的平衡時，它就是有價值的，反之就是負價值的。生態價值的觀念打破了人類中心主義的價值觀，自然存在物因其生態價值具有內在價值而具有道德地位。近代以來，科學取得了至高無上的地位，凡是科學上正確的在道德上也具有比較強勢的地位。作為現代科學的生態學為倫理學提供了堅實的基礎，當生態科學的思想方法和價值傾向被賦予倫理學意義后，就對公眾的思想認識和道德觀念產生了強有力的沖擊，也促進了用系統性、整體性的思維從事保護環境的道德實踐。
通過對自然進行“道德賦值”，提升自然的道德地位來激發公眾參與環境保護的道德動力的倫理論證在特定的歷史時期和特定的文化氛圍中產生了一定的作用，特別是在環境保護運動的初期對于公眾轉變對待自然的道德態度，參與環境保護的社會運動有一定的激發作用。但是，這樣的倫理論證本身存在著許多理論困境。在論證自然具有道德地位的理論構建中也提到人，但是其談及人的語境通常都是以普遍的全稱代詞“人類”出現，對于國家、民族、地域、個體的人未有細致的研究。而且，在人與自然的道德關系中，人作為德性主體所具有的內在道德品質、道德修養、個體美德等通通失語。相反，人通常是無知、自大、狂妄、貪婪、短視、急功近利等不道德的形象，有意無意地抬升自然的道德地位和貶損人的道德形象成為早期環境倫理學理論字里行間隱含的意思。這樣，早期西方環境倫理學理論就形成了一個“道德的自然和不道德的人”的論證邏輯。盡管對自然的重視和人類以往行為的反思和批評是必要的，但如果以“道德的自然和不道德的人”的邏輯建構的環境倫理學不但是不客觀的，而且是毫無希望的倫理學。以這樣的倫理學思路也許可以對盜獵者、伐木者等人類群體中貪婪無厭、漠視自然的人提出批評，但無法對像徐秀娟、索南達杰、梭羅、卡遜等在人與自然關系方面表現出獨特的精神風貌和道德品質的人作出解釋，也無法激發和號召更大范圍的公眾自發內在地積極從事環境保護活動。
三、人類具有保護環境的道德能動性論證
意識到通過論證自然具有道德地位來實現激發公眾從事環境保護的道德動力存在著一些不足之處，有些倫理學家把視野轉向對人的關注，并且提出早期西方環境倫理學家對自然具有道德地位的論證邏輯是“人未到場”的環境倫理，環境倫理應該從以“自然”為起點的邏輯論證轉向以“人”為起點的邏輯論證，也提出了環境倫理學應該是建立于新型人道主義基礎上的倫理學，是以激發人關愛自然的內在道德自覺為主的環境倫理學。一些環境倫理學則對論證自然具有道德地位的論證邏輯的規范倫理傾向進行了批評，提出從美德倫理的角度來關照自然，認為人道德地對待自然的理由在于人自身對自我的認識、對自身的道德要求，即便自然存在物本身不具有內在價值也尚未發現重大的工具價值，有德性的人仍然會基于自身內在的德性而道德地對待自然，其行為的最終依據是其自身的德性使然，而非假以自然本身的價值變化或權利獲得。“人為自然存在物承擔道德義務的依據，并不必然是自然存在物有無道德地位、是不是道德主體，而從根本上來說，是人有沒有人之為人的本性，人能不能為自己的作為人的存在做出承諾，能不能成為生態道德的主體。人的自我品格、生態德性較之自然存在物的道德地位更具有優先性。”羅納德賽德勒說：“擁有環境美德的人比沒有它的人生活得好，因為他們能從他們與自然的關系中找到獎賞、滿足和舒適；他們的品格――他們能夠欣賞、尊重和熱愛自然的能力使他們能夠得到這些益處。”對于環境美德的擁有者來說，擁有這種品德不只是為了保護自然，而是能夠培養出可以從多方面的好中悅納和欣賞自然的品格特征。環境美德的倫理論證就是努力說服人們，作為一個有德性的人，其穩定的道德品格包含著隨時行動的意向（disposition）；相對于人們對規范的認可與遵守而言，德性在道德行動上已經是規范內化的結果，是能夠促進道德實踐的恒定動力源泉。環境美德要進一步論證的是，人具有敬畏自然、關愛自然的道德品質，這種德性可以直接、持久、恒定地促進公眾保護自然的道德實踐，是公眾參與環境保護實踐的道德動力。
深層生態學理論從人類需要的最高層次――自我實現來論證環境保護的道德動力來源。深層生態學的自我實現不是傳統意義上的人際自我實現，而是在體悟到人屬于自然生態共同體意義上的生態自我實現，是大寫S的自我（Self）。深層生態學認為，在以往自我的概念中，自然被遺忘了，我們最親密的環境、我們的家園（我們作為孩童歸屬于那里）都被忽略了。因此，奈斯提出生態自我（ecological self）的概念。生態自我要認識到我們是與自然事物一起生活在生態共同體中，在這種認同中我們能夠達到大寫的自我實現。而且，生態自我的自我實現不僅要加強對自然事物的認同，還要努力提升自然事物的自我實現，按照“活著和讓他物活著”的原則來幫助其他事物的自我實現。在拓寬和加深我們的自我時，每種事物都可以達到利他主義――忠誠、道德地為他者考慮。按照馬斯洛的需要層次理論，自我實現是人的一種最高層次的需要，也是具有深刻道德意義的需要；與生存的需要相比，自我實現的需要被賦予了更多積極向上的意義，正當、積極的自我實現也被視為是好的、善的，能夠激發人的超越外物干擾而具有恒久力量的一種心理機制。用人們生態自我的自我實現力量作為激發公眾參與環境保護的道德動力，遵循了從人自身出發來尋求道德動力的思路，并且將從深層尋找人們參與環境保護的心理能量作為道德動力。在道德實踐中，西方有許多深層生態學者（包括詩人、登山者、文學家等）有過與自然融為一體的道德體驗，更容易成為保護環境道德動力的實踐者。
公眾參與環境保護的實踐特別是環境保護的運動還存在著一個道德動力，即對環境正義的訴求。環境正義理論為激發公眾參與環境保護實踐特別是抵制非正義的環境污染和環境破壞，運用了正義理論來激發公眾參與環境保護的實踐動能。環境正義理論包含兩個層面：一是分配的正義，二是承認的正義。分配的正義是指環境資源的分配和環境負擔的承擔的正義。在環境資源的占有和環境負擔分配不公平的情況下，公眾會積極參與環境權利的維護以及相關的環保社會運動，“鄰避運動”就是典型的環境正義激發人們參與環境保護社會運動的形式。但是，“鄰避運動”與“公有地悲劇”一樣都存在著環境的公共性和外部性最終誰來承擔的問題。僅僅用分配的正義所激發的公眾參與環境保護的社會運動，在一定程度上促進環境問題在社會層面上的公正，但是從公共環境的改善方面還有待完善。分配的正義是指對環境利益的分配，帶有一定的物質利益色彩。承認的正義是指環境利益的分配不公必然隱含著那些承擔環境惡物的群體從道德上不被尊重和認可。與一般的環境利益受損對公眾產生的反對環境惡物的力量而言，承認正義更能激發出公眾作為人希望得到尊重、承認的內在尊嚴，激發公眾反對環境破壞和環境污染，積極保護環境的道德實踐。這種力量既具有一定的現實利益，也具有深層的人格尊嚴的力量，其強大的道德動能已經在“鄰避運動”等環境運動中得到了證明。
四、面向道德實踐與援用本土資源的本土化理論構建
之所以不惜筆墨梳理和分析西方環境倫理學理論的理論邏輯、倫理學基礎及其與公眾道德實踐之間的關系，是想為中國的環境倫理學本土化提供兩個視點：一是將為本土的道德實踐提供學理支持作為環境倫理學理論的理論旨歸，也就是說，環境倫理學理論不能僅僅滿足于理論的標新立異、流派紛呈，最重要的是能夠推動公眾參與環境保護的道德實踐。在此意義上，上述的環境倫理學理論在中國的學術界、思想界以及公眾的環境道德宣傳教育中已經或多或少體現或者滲透出來了，并在一定程度上促進了中國公眾的環保道德實踐。譬如68家動物保護組織聯合反對在鳥巢舉行斗牛比賽，其反對觀點的倫理基礎主要是斗牛的血腥、殘忍以及斗牛所忍受的痛苦；愛鳥人士呼吁保護候鳥遷徙則從鳥類與生態平衡關系的倫理向度進行論證等。以此說明，環境倫理學理論的生命力和理論貢獻在于其不斷地轉化為環境保護道德實踐的理由和動力，環境倫理學的本土化應該緊緊圍繞公眾環保實踐的道德動力這個關鍵點。更確切地說，緊緊圍繞在《全國公民生態文明意識調查》中所揭示的踐行力度低及其背后的思想根源做文章。另一方面，公眾的環保踐行度低也說明目前的環境倫理學理論還有著不足之處，最起碼的不足是沒有切實把握住中國公眾的道德心理和行動邏輯，沒有實現本土化的理論與實踐之間的互動。二是充分援用本土思想資源作為環境倫理學的思想源泉。縱觀前述西方環境倫理學理論所援用的理論基礎，功利主義理論、內在價值論、天賦權利論、生態學、美德倫理學、自我實現理論、正義理論等，都是具有濃郁的西方哲學倫理學基礎和西方文化以及社會心理基礎，正是在這樣的文化氛圍和心理基礎上，才能推動西方社會的環保運動，并深刻嵌入到公眾的日常行為實踐中。
舒爾茨對原始技術與現代技術異質性的論述表明他已敏銳地覺察到從原始技術到現代技術進化中的斷裂。隨著技術的進化，經歷了從原始技術范式到現代技術范式的轉換，按照技術推動經濟發展方式的不同，可以列出3種不同的技術范式:原始技術范式、現代技術范式(末端治理技術范式、線性經濟技術范式)和循環技術范式。現代技術范式通過反向增長的自然代價來實現經濟的數量型增長是其顯著特征，是不可持續的發展。循環經濟技術范式視生態閾值為客觀存在，認為環境的凈化能力和承載力是有限的，一旦社會經濟發展超越了生態閾值，就可能發生波及整個人類的不可逆的災難性后果。因而，循環經濟技術范式要求在物質不斷循環利用的基礎上發展經濟，使經濟系統和諧地納入到自然系統的物質循環過程中，實現經濟活動的生態化。
2循環農業技術范式理論的形成依據
循環農業技術范式理論建立在生態學、系統論和經濟增長理論基礎上，它以技術哲學領域關于“技術范式”及其發展轉換的研究成果為生成本源，以生態倫理學與現代科學技術的耦合為支撐體系，以人與自然關系演變及中華傳統生態文明為文化淵源，形成循環農業技術范式理論基本框架。
2．1循環農業技術范式的結構分析
循環農業技術范式是生態倫理學與現代技術的耦合體，生態倫理學的理論思想和現代科學技術成果構成了循環農業技術范式的主體框架。基于循環經濟的目標訴求，生態倫理學與現代技術具有緊密的內在關聯性。一方面，生態倫理學作為一門應用倫理學，其生命力主要在于把人的生態倫理意識轉化為現實的生態倫理實踐，使其提倡的生態維護、環境保護、可持續發展等道德原則對人類經濟活動提供重要的價值引導;另一方面，只有依靠現代科學技術才能夠把節約資源能源和保護自然環境的可持續經濟思想變成現實。因此，從理論與實踐的層面分析，生態倫理學為現代技術提供了“生態觀”的價值導向，在人與自然之間建立起一種穩固而持久的道德關系;而現代技術則作為生態倫理學的價值觀“載體”，為循環經濟提供了實踐工具，二者交融互動，既推動生態倫理學的不斷升華，也促進現代技術的理性發展，在人與自然之間建立起一種合理而長久的經濟社會關系。循環農業作為一種體現生態環境價值要求的經濟發展方式，只有將人類技術經濟活動建立在生態倫理基礎之上，才能真正實現維護生態環境和提高經濟效率的雙重目標。在實現可持續發展的時代背景下，試圖在人與自然之間建立道德關系的生態倫理學，與倡導提高經濟效率的現代科學技術，就成為互為補充、相互支撐、相得益彰、臻于完善的耦合體，成為循環農業技術范式的支撐和本源，共同支撐循環農業理念和循環農業實踐的深化。
2．2循環農業技術范式的特征分析
人與自然和諧統一的科學生態倫理觀是循環農業技術范式的決定要素，樹立了技術范式的“生態哲學”或“生態學世界觀”。
2．2．1循環農業技術范式的技術價值觀認知
循環農業技術范式的技術認知基于科學生態倫理觀。它強調“生態價值”的全面回歸，主張在生產領域和消費領域向生態化轉向，承認“生態位”的存在和尊重自然權利，摒棄人類統治自然的價值觀，倡導人與自然和諧發展。在這樣的技術價值觀指導下，技術創新的實踐過程由技術效益化向技術生態化轉換，倡導大力發展循環農業技術。
2．2．2循環農業技術范式的技術特征屬性
生態學、生態經濟學、生態技術學等關鍵性原理及其基本規律與各種現代技術耦合構成了循環農業技術范式技術“硬核”的理論基礎。在其指導下，技術研究者建立基礎性的技術類型選擇與發展效果的評價體系，使技術創新活動始終實踐農業循環經濟的內涵與原則要求，使技術系統在使用過程中能夠像自然界整個生態系統循環一樣，對環境的影響(負作用)最小，資源生產率最高。循環農業最主要特征是產業鏈的延伸和資源節約，因此其技術支撐重點體現在資源的節約與高效利用、農業廢棄物的資源化利用、農業產業鏈延伸過程中的清潔生產以及農村生活環境建設幾個方面。
2．2．3循環農業技術范式的技術共同體
從生態學角度看，循環農業技術范式的技術共同體構成已經突破一般性技術范式的技術共同體定義，把范圍從“人－技術”關系擴大到了“人－技術－自然(環境與資源)”系統。在微觀層次，主要包括技術人員的組成;技術人員與生產人員(技術使用者，包括農戶、農業企業等)以及與技術之間的相互關系;人、技術與生態環境和自然資源之間的耦合方式。在宏觀層次上，主要指循環農業的組織方式及其運行模式，包括:以生態農業模式的提升和整合為基礎的循環農業模式;以農業廢棄物資源的多級循環利用為目標的循環農業模式;以及以循環農業園區為方向的整體循環農業模式。
3循環農業發展與技術范式升級
循環農業是循環經濟理論應用于農業生產、實現生態的良性循環和農業的可持續發展的經濟發展模式，循環農業的發展需要傳統技術范式的變革。現代農業發展所依托的傳統工業經濟技術范式的逆生態性，使之在“改造傳統農業”的同時，卻導致生態問題的日益嚴重，人類社會可持續發展受到威脅。而且，這些問題在舊的技術范式下無法得到根本解決，我國循環農業發展將最終依賴于技術范式升級。需要探討的是，從現代農業技術范式到循環農業技術范式，雖然是一次全新的技術范式選擇，但這種變換不僅承載著厚重的歷史經緯，而且也仍然離不開現代工業化技術基礎原理的支撐。尚未發生由于技術“硬核”變革導致的技術認知和共同體的嬗變。也就是說，還不足以引發一次技術范式的“革命”。
3．1傳統農業技術范式的“理性回歸”
中國古代“天人調諧”的思想強調人與自然的協調統一，認為人是自然的一部分，要尊重自然的內在價值和客觀規律，要肯定人的主觀能動性，天人調諧是處理人與自然關系的合理模式。剔除其包含的信仰成分，不難發現這與循環農業技術范式的科學生態價值觀具有一致的思維原則和價值觀。雖然循環經濟符合天人調諧的理念，然而中國傳統農業技術主要還是依靠農業生產活動中的經驗積累，靠直觀的或表觀的觀察形成一套技術思想體系。傳統農業技術在不斷的積累過程中逐步完善，而且長時期處于較為穩定的狀態。這種穩定狀態一方面維持了傳統農業的繁榮和傳承，使中國傳統農業和技術長期處于世界領先水平;另一方面又阻礙了技術革命和創新，使得近代以后遠遠落后于西方。因此，引進和結合西方現代農業技術成果對農業傳統技術進行徹底的改造和提升，是實現現代循環農業的外部動力。可以認為，現代循環農業是在中國傳統農業生態理念延伸基礎之上對現實農業生產方式的革新，既不是對傳統農業技術范式的“回歸”，也不是現代農業技術范式的“革命”。
3．2現代技術范式的“技術硬核”尚未突破
拉卡托斯(Lakatos)認為，一個技術范式體系的建構是在技術硬核和外層保護帶基礎之上的。其演進也有2種類型:一種是技術硬核的變革，稱之為技術范式革命;另一種是技術硬核不變，只是外層保護帶技術進行了完善和提升，從而改善了技術范式的支配效果。生態學、生態經濟學、生態技術學等關鍵性原理及其基本規律與各種現代技術耦合構成了循環農業技術范式體系的理論基礎，在其指導下，技術研究者遵循農業經濟增長與生態系統質量改善的動態均衡機制，將農業經濟活動與生態系統的各種資源要素視為一個密不可分的整體加以統籌協調，并據此建立基礎性的技術類型選擇與發展效果的評價體系，使技術創新活動始終遵從農業循環經濟的內涵與原則要求，最終使技術系統在實踐過程中能夠像自然界整個生態系統循環一樣，對環境的影響(負作用)最小，資源效率最高。
鑒于從技術形成與發展的本質特性來看，各種現代技術及其基本原理依然是循環農業技術范式“技術硬核”的主要部分，變化只是發生在技術間的組合方式與應用方法，屬于完善和提升階段，因此，尚不能夠把這種技術范式的演進稱為技術范式的“革命”。綜上，從概念的內涵看，“進步”是一個較為抽象的概念，其內涵相當寬泛，不利于對現象的精確表達;而“創新”雖然是一個比較具體的概念，卻又包含了明顯的“破壞性”成分，必然會有人要經歷痛苦的過程。同時為了避免與“技術創新”混淆，筆者認為把這種技術范式的轉換稱為“技術范式升級”更為恰當。
4結論
發展循環經濟絕不能陷入對技術本身的盲目“崇拜”，而要透過技術表象看到決定技術效應的、最根本的、觀念層次的價值和標準。因為人與自然關系的協調首先要求觀念層次的變革，從注重技術的社會價值轉到兼顧技術的生態價值，從注重技術的歷史意義、現實意義到兼顧技術的未來價值。而只有建立起新的生態道德標準和價值理念，才能實現技術效益化向技術生態化的轉換。技術哲學領域關于“技術范式”及其發展轉換的研究成果，為我們提供了這樣一種認識問題的思路和方法。通過建立循環農業發展的技術范式升級研究模式，可以看出，現代農業的“弊端”是技術范式的落后，現代農業發展所依托的傳統工業經濟技術范式的逆生態性導致生態問題的日益嚴重，人類社會可持續發展受到威脅。這些問題在舊的技術范式下無法得到根本解決，技術范式升級是實現循環經濟發展的有效路徑。循環農業技術范式強調在生態閾值的范圍內，從原來的僅對人力生產率的重視轉向提高資源生產率。
