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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇滿族文學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【關鍵詞】滿族；柳神話；薩滿教
【中圖分類號】C953【文獻標識碼】A
【文章編號】1007―4309（2010）10―0123―1.5
滿族世代繁衍生息在“白山黑水”之間，是我國東北地區一個歷史悠久的少數民族，具有燦爛的文化。古樸的薩滿教是民族精神和民族文化的重要支柱，在滿族漫長的歷史發展進程中，薩滿教一直伴隨著滿族的發展與變遷，期間也產生了大量的神話傳說，成為滿族民間文化的重要組成部分和一大亮點。神話作為一種最原始的遺留包含并傳遞著一個民族或一個氏族部落的遠古時代的記憶和信息。而在滿族的自然崇拜文化中，對柳的崇拜是很有特色的，值得一提的是柳生型創世神話故事。在薩滿教中滿族有很多不同的柳神話，故事不同，他們所反映的東西也不盡相同。下面選取了四則柳生型神話進行討論。
一、柳生型創世神話概述
創世神話是人類幼年時期用幻想的形式對自然、宇宙所作的幼稚的解釋和描述，反映出原始古代人對天地宇宙和人類由來的原始觀念。是關于天地開辟、人類和萬物起源的神話。柳生型創世神話是以柳作為萬物起源，生息繁衍的神話。
譯文一：滿族為什么敬柳？這要從很久很久以前說起。原來，當善神阿布卡赫赫與惡神耶魯里鏖戰的時候，惡神在鏖戰的時候打死了好多善神，善神們死的太多了，阿布卡赫赫看善神越來越少，無奈只好往天上飛去，想等以后再戰，但誰知耶魯里卻緊追不放，眼看阿布卡赫赫就在眼前，向她的下胯伸出爪子，抓下來一把披身柳葉，柳葉隨手被扔下并飄落至人間，人類萬物由此生出。
譯文二：在很古很古的時候，遍地都是大水呀，一望無際，黑風黑夜的，舉目漆黑，那水中最先生什么？是尼亞勒瑪（人）？是尼瑪哈（魚）？是塔斯哈（虎）？是音達渾（狗）？不是，都不是。是佛朵，是毛恩都里（樹神），佛朵生得像威呼，是船形，到了水中它能漂起來，風吹它的時候，它能走，隨著時間的變化它越變越多，長成了佛多毛（柳葉樹），或叫“佛佛毛”，世上的人為啥越生越多呢，遍布四面八方，凡有水的地方就有佛多毛。“佛多毛”中生萬物，生出花果，生出人來。
譯文三：很古很古的時候，世界上才剛剛有天有地。阿布卡恩都里從腰上摘下幾片細柳樹葉放到地上，柳葉上便長出了會飛的蟲子、會爬的蟲子和人，大地上從此才有了人煙。今天柳樹葉上還好生綠色的小包，包里生有蟲子，這就是那時候阿布卡恩都里留下來的。
譯文四：在古老又古老的年月，我們富察哈拉祖先居住的虎爾罕畢拉（畢拉：小河）不知道什么時候突然變成了虎爾罕海，白亮亮的大水淹沒了萬物生靈，什么都沒有留下。天神阿布卡恩都里之前用身上搓落的泥做成的一個個的小人，這時只剩下了一個，他被大水不知道沖到了哪兒，在大水中隨波漂流，就在他要被淹死的時候，水面上忽然漂來一根柳枝，小人一把抓住柳枝，才得生存。后來柳枝載著他漂啊漂，漂進了一個半掩在水里的石洞，后來柳枝化成了一個美麗的女人，和他結合，生下了后代。
二、柳生型創世神話對比
這四則柳生型創世神話之間大體相同，也有很多不同之處。我們可以看出這四則神話的寓意是相同的，第一個是寫天神身上的柳葉落到地上才有了人類；第二個是寫佛朵是一個柳樹，在水中逐漸生長，才產生的人類；第三個是寫天神身上的柳葉繁衍出了人類；第四個寫柳葉化成了女子救了人并和他繁衍了后代。都是寫柳葉繁衍了人類，而柳葉的特征是生命力旺盛，容易繁衍。所以柳葉繁衍人類神話的寓意都是滿族人民希望自己的子孫后代像柳葉一樣越來越多，不論遇到多大的災難，多險惡的困境，滿族子孫都要時刻把繁衍后代作為最主要的事情，縱使災難重重，滿族子孫驟減，也不要忘記繁衍后代，就像神話中所描寫的那樣，即使剩下一個人，也要為了繁衍后代而努力生存下來。而柳葉創造了人類的神話，以及柳葉在人類危機的時候拯救了人類的情節，也都寄寓了滿族人民對大自然的崇拜，他們相信當災難出現的時候，大自然必定將其擁有的某種神秘而巨大的力量讓萬物繼續生存并繁衍下去，而柳葉在神話故事中也擔當了這種大自然神秘力量的角色。柳葉將其神秘而巨大的力量釋放出來，解救了人類，并幫助人類繁衍下去。這四則神話故事雖然很簡單，但是透過這四則神話背后所寄寓的滿族人民的希望，我們可以看出這四則神話反映的都是相同的母題，也反映了滿族歷代人民共同的期盼。
三、柳的象征意義及滿族民俗
（一）生殖崇拜與民俗
柳生型創世神話反映了滿族先民對后世繁衍的一種希望，是滿族先民生命意識的文化象征。個體生命在原始時期的自然暴力面前顯得十分脆弱，而滿族先民在寒冷的北方過著游獵生活，在這種自然環境下，婦女懷孕十分困難，嬰兒的死亡率也很高，人口繁衍對壯大氏族來說十分重要。人們在現實生活中感受到婦女在生育后代方面的特殊作用， 便把有的女神奉為生育神，歌頌其生殖力，向她祈求子女。
滿族先民自古即有祭柳習俗，不少滿族姓氏的薩滿祭祀中，幾乎都有祭柳換索的隆重儀式。在黑龍江、吉林等地，滿族的求子儀式就是將一柳枝立在“送子娘娘”神位前，并將鳥巢形狀的草秸作為寄托小孩靈魂的地方。在東北地區，氣候適合柳樹生長，出于對多子多孫的渴望，原始先民遂產生了柳崇拜，并形成祭柳求子習俗。說法二中描寫了一個樹神佛朵。“佛朵”是滿語“祈福祭祀時豎的柳枝”，佛朵媽媽是滿族薩滿教中供奉最普遍的神靈之一。其含義有“柳、始母、子孫娘娘”三層意義。佛朵媽媽便是生育神。柳樹生命力強，枝繁葉茂，一折為二還能繼續生長，象征了生命蓬勃旺盛的力量。在滿語中是女子性器之意，這就是佛多媽媽的最古含義。她蘊含著滿族先民古樸的生命意識。進入父系氏族后，也沒有男天神取代佛多媽媽。
（二）祖先崇拜與民俗
從柳生型創世神話中也可以看出滿族先民敬祖心理的精神折射。從柳生型創世神話的寓意中就能看出，滿族先民自認為是柳的后裔，將柳作為人類和宇宙萬物之源，認為柳與創世始祖息息相關。滿族由來已久的敬柳習俗實質上是這種神話觀念和宗教意識的對象化。可見，這種觀念是滿族先民征服自然、認識自身的反映。在這四則神話中所體現的柳是滿族人祖先的一種訊息，更說明了柳與滿族先民生活的緊密聯系及其對柳的敬重和崇拜。
當原始人民的社會制度逐步發展、逐漸復雜后，就出現了“天”這一高級神的觀念，進而就有了“阿布卡恩都里”的信仰。柳樹就成為人神溝通的神物，使祭柳風俗得以模式化。對柳的崇拜屬于薩滿教樹木崇拜的一種，樹木崇拜是滿族薩滿教文化的主要內容。在神話《天宮大戰》中講到：“地上的森林樹海”不少是從天上掉下來的，所以他們具有靈性：“千年松，萬年樺，開天時的古樹是榆柳。”其中的柳樹，從遠古時代到近代一直是薩滿教文化的主祭對象，稱“柳枝祖母”，這是由樹木崇拜演化為祖先崇拜。尊祖敬祖是滿族的重要的民族心理，如有族人違背宗規族法，往往采用柳枝鞭打的手段進行懲罰，以此來維系宗教的權威。
（三）保護神崇拜與民俗
在滿族人們心中，柳是人們心中的保護神，是滿族先民護佑族人的思想寄托。滿族人將水作為“家”的象征。滿族的故鄉――“白山黑水”寒冬漫長，打井取水較南方困難，滿族先民長期過著“逐水草而居”的漁獵生活，尋找水源是其生存的必要條件，在譯文二和四中描寫的都是與水有關的柳的形象。在滿族，先民視柳為生命的源泉，柳的存在意味著水源的充盈，柳庇護著氏族、部落的生存和發展。滿族隆重、神秘的火祭從某種意義上反映了其先民用火征服北方寒土的主觀愿望，而柳崇拜則寄予著先民對生存的渴望與寄托。因此，柳祭的儀式代表了滿族先民對生存的企盼，柳祭在深層次上寓意著柳是滿族先民的守護神。柳樹在當地較為普遍并具有多種用途，與人們的關系也極為密切。李時珍《本草綱目》記載：“柳根可治黃痤、百濁，酒煮熨，可治風腫，止痛、消腫，去瘀。”在日常生活中，他們還焙初春柳蕾茶以待賓朋。由此可見，在生存艱難的遠古時代，柳葉不僅是先民們最易得到的救急食品，還是撫慰其苦難心靈的一劑良藥。
四、柳神話與薩滿教
探討滿族神話時我們不能忽略的是薩滿教。薩滿教是滿族先民重要的文化傳承載體，而且是滿族文化的核心內容之一。人類文化學的研究表明，神話與原始宗教是密不可分的。薩滿教作為原始自然宗教形式，與滿族的古老神話有著千絲萬縷的聯系，上述四則神話就是以薩滿神歌的形式口耳相傳保存下來的。
薩滿教在滿族早期社會生活中占有較重要的地位，尤其是在人們的思維意識和社會生產力發展水平極低的蠻荒時代，薩滿教信仰成為當時滿族精神追求、生產生活、衡量是非等諸多方面的內在動力和準則，滲透到物質與精神的不同層面，對神話創作的影響更是顯而易見的。在薩滿教信仰中，柳崇拜屬于自然崇拜的一種。這幾則柳神話都是包含在薩滿神話中的，如阿布卡赫赫、佛朵媽媽等，他們既是神話中的人物，也是薩滿祭祀的對象。在上述四則神話中充滿了樸素的唯物主義思想，反映了當時人類對人的起源及生命起源的基本看法。
也正是因為滿族信仰薩滿教，所以也將薩滿神話中的柳葉繁衍人類的神話作為自己本民族的起源神話，并將薩滿教中的天神的形象塑造到柳葉繁衍人類的神話之中。隨著時代的發展，滿族人民還依舊信奉著薩滿教，所以自然還將柳葉繁衍人類的神話作為本民族的起源神話，并將這神話傳承下去。雖然滿族關于柳葉繁衍人類的神話有眾多說法，但是我們可以看出，這些神話的原型并沒有脫離薩滿神話。這也是柳神話與薩滿教割舍不斷，密切相聯系的重要原因。
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公元16世紀的最后一年，額爾德尼和剛蓋奉努爾哈赤之命創制滿族文字，他們借鑒蒙文的字母創造了無圈點滿文，即“老滿文”。皇太極繼位后提出了“振興文治”的方針，為了解決自身文化典籍不足的問題，皇太極命令達海等文人將漢族文獻譯成滿文書籍，供滿洲貴族及全體滿族人學習。達海對“老滿文”加以改造，創制了有圈點的滿文，使滿文成為表意清楚準確的成熟文字，稱為“新滿文”。
清入關后，八旗駐防到全國各大城市及要塞，滿文化從此陷入了漢文化的包圍之中。為了王朝的繁榮昌盛，滿族共同體的維系必須讓步于滿漢之間的交流，這就注定了滿語走向衰落的命運。在清鼎盛時期，滿語衰落的跡象就已經十分明顯：乾隆四十年滿族官員果爾敏竟然聽不懂皇帝說的滿語;盛京將軍琳寧寫一份本地無蝗蟲的簡單奏折亦全用漢語，乾隆予以痛斥，卻不能改變滿語日漸衰微的趨勢。因為掌權的慈禧太后不懂滿文，到1840年滿文徹底從官方公文中消失了。1911年清朝覆滅后，滿語更少為人使用了，走向了徹底的沒落。但當年的駐防還是為滿語留下了一點血脈。
依蘭包托克索――三家子村
據黑龍江滿文檔案記載：“17世紀中葉，沙俄入侵我國內河黑龍江一帶，康熙皇帝命寧古塔副都統薩布素于1683年率水師由松花江上溯進討，沙俄侵略軍從呼瑪退守薩城。中俄《尼布楚條約》簽訂后，薩布素從征八旗兵馬，家屬移駐璦琿，莫根和卜奎”。薩布素水師營的兵丁計、孟、陶獲準在卜奎（即后來的齊齊哈爾）百里之內挑選一個居所作為行營之地。他們選擇了距離卜奎95里、臨近嫩江江套的一個水草豐美的偏僻之地定居下來，命名為“伊蘭包托克索”即“三家子”。
該村現有人口1100人，滿族700多人，在1961年以前，一直沒有外族人遷入，所以這個村子的滿族人一直保持著本民族的語言和風俗習慣，村中有16位老人至今講滿語用滿文。村子保留舊式住房150多座，大多為三間和五間。中間開門，兩旁為窗。窗和門上的紙糊在外面，噴鹽水酥油，籍以御雨。屋頂用小葉樟或蘆葦苫蓋。屋內里間有南、北、西三面炕（訴稱圈炕），其中西炕為供祖先處，來訪客人不得坐西炕。婚娶中多坐花轎，參加婚禮的人用滿語合唱“喜歌”以示祝賀。村民多信奉“薩滿教”，每年祭祀幾次。祭祀多在二月、八月或十月舉行。祭祀時擺貢品、焚香。大薩滿念祝詞、舞蹈、擊鼓，而眾滿人只無聲地磕頭。
1980年滿學家金啟Q發現了三家子村，從此“三家子”成為國內外專家學者的滿語研究基地。三十四年來，中國、日本、美國、韓國、俄羅斯、德國、丹麥、香港、臺灣等二十多個國家和地區的二百多位專家學者前來調研考察。日本研究清史及滿族語言文化的專家學者也在來此調研考察期間取得了多項研究成果。經我省滿語研究所的專家學者持續二十多年對該村滿文化的系統調研，獲得了大量珍貴的現代滿語第一手資料，取得了填補國內學術空白的諸多成果。
2010年8月3日至5日，中央民族大學少數民族語言文學學院、黑龍江大學滿族語言文化研究中心和富裕縣人民政府共同主辦了“中國?三家子滿族語言文化論壇”，此次論壇由富裕縣政府承辦，主旨是“搶救、挖掘、保護、傳承瀕危的滿族語言”，主要交流探討滿學研究的諸多問題。來自北京、遼寧、黑龍江、吉林、臺灣及美國等地80多名專家學者出席了論壇，會上論壇代表提交學術論文30余篇，交流學術成果專著、期刊等60多冊。會上富裕縣政府授予了該村孟憲孝、陶青蘭、計福慶等16位講滿語的老人“滿族語言文化傳承人”稱號，并頒發了證書和獎金。三家子村被論壇學者稱之為“民族語言文化的瑰寶”，滿族語言的“活化石”。
村小學的滿語教育
為了讓滿語這門語言能夠延續下去，富裕縣投資280萬元在三家子村建立了全國首家滿語小學，三家子村也被省滿語研究所確定為滿語教學基地。該校在滿語教學等方面取得了一些成績，學校原校長愛新覺羅?金純編寫的《滿語通論》已出版發行。
三家子小學的滿語課是為三、四年級的孩子們開設的，內容淺顯而且不列入考試科目，學校有兩位滿語教師，均為沒有正式編制的代課教師，石君廣就是其中的一位。他是屯子里對滿語感興趣的中年人之一，在他看來，滿語很好學，是純拼音文字，怎么讀就怎么寫，他希望孩子們都學會滿語，至少“能用滿語對話”。他給村里講滿語的老人們錄了10盤磁帶，從“野豬”到“棒打狍子瓢舀魚”，滿語一一對應。他曾因家境貧寒而不能讀大學，所以十分重視教育，對待滿語教學更是拘謹認真，仿佛是從正在消亡的語言文字中尋找慰籍。
2013年初和2014年秋我兩次到訪三家子村并旁聽了石君廣的滿語課。他先教孩子們發音，然后教一些火車票、懷表、鹿等簡單詞匯的書寫和發音，他讀一遍，同學們跟著大聲讀一遍，最后是聽寫和默寫。與石君廣的拘謹不同，孩子們天真無邪、活潑可愛。課間他們滾雪球、打雪仗，即便是面對陌生的鏡頭也不忘做個鬼臉。因為中學沒有滿語班，他們升學后就不再學習滿語了，在我第二次到訪三家子小學時，接觸的已經是不同的學生了。
雖然富裕縣在滿語文化的挖掘、保護和傳承上做了大量工作，取得了一定的成績，但由于滿語的文化生態環境相對較弱，村里懂滿語的老人年齡很大，文化程度相對偏低，傳、幫、帶的作用越來越不明顯，在一定程度上影響了滿語的保護和傳承。三家子村真正在日常生活中仍以滿語為首選語言的只有孟憲孝等3位老人，他們百年之后，活滿語也將正式退出歷史舞臺。那時，滿語將不再用于日常交流，而只是一種由少數學者掌握的學術語言了。
滿漢文化的匯聚與融合
滿語曾作為清王朝的國語輝煌過，清朝許多對外的條約以及發往邊疆地區的文書，都是以滿文或滿漢雙語的形式寫就的，當時滿語由八旗將領長期使用，保持了戰爭需要的機密性。我國現存滿文檔案史料約200多萬卷，僅黑龍江檔案館就有滿文檔案4.38萬卷，重達60余噸，目前已由兩名專業人員整理出了目錄。
但滿語的退化“不但是一個語言發展的必經過程，更是一個特殊的歷史時期的結果”。在我國，人口少于3萬的少數民族的文化才會得到政策保護，而滿族的人口過千萬，顯然不在保護之列。重視程度不夠以及運用度不高導致了滿語式微現象的出現。
滿語式微的主要原因是滿族的漢化，但在這個過程中，滿語同樣影響著漢族文化，而且影響也是永久性的。普通話被一些語言學家稱為“滿式漢語”，東北話和北京話中的滿音就很多。我們平時說的“挺好、馬虎、邋遢、巴不得、麻利、嗦、別扭”，東北話的“磨蹭、嗯吶、磨嘰、咋呼、波凌蓋”等都來源于滿語。他們并不符合漢語的造詞法，卻因約定俗成而深入人心，成為現代漢語里的標準詞匯。東北的很多地名，東北人說話的倒裝語序以及粘豆包、大醬、酸菜等東北飲食都來源于滿語。
論文關鍵詞：民族自覺，民族自省，認同感
、以后，清帝國已搖搖欲墜，面對“文明”的入侵，“落后就要挨打”使中國的民族自覺意識開始萌生、發展。馮小寧的“戰爭三部曲”（《紅河谷》《黃河絕戀》《紫日》）分別以青藏高原、黃河、大興安嶺為背景或戰場，演繹了中華民族在列強入侵下泣血的悲壯。三部電影充斥著兩種對立，一是文明與落后；二是認同與征服。兩種對立促成了民族的自覺與自省。
民族的自覺首先有賴于民族的歸屬感。“1903年，梁啟超把伯倫知理的民族概念引入中國：‘民族最要之特質有八：（一）其始也同居一地。（二）其始也同其血統。（三）同其支體形狀。（四）同其語言。（五）同其文字。（六）同其宗教。（七）同其風俗。（八）同其生計。’”[①]侵略意味著領土丟失、種族被奴役或消滅，固有的生活方式、經濟形式，甚至共同的語言、文化都將遭到破壞。沒有了族群，共同體被瓦解，民族的歸屬感也就蕩然無存。《紅河谷》里羅克曼打著“文明”的旗號，帶著大炮、機槍侵入西藏，試圖勸降頭人卻遭到拒絕。撕破了“文明”的幌子，剩下的便只是對族群的野蠻屠殺與對土地的強力占有。片中有這樣幾組對話：
羅克曼：你們西藏是一個獨立的民族，應該成為一個獨立的國家。
代本（翻譯官）：請問先生是英國什么地方的人？
羅克曼：蘇格蘭愛丁堡人。
代本：為什么英格蘭不獨立成一個國家呢？據我所知，貴國也由蘇格蘭、愛爾蘭、英格蘭組成論文提綱格式。
……
羅克曼：你和他們不一樣，你是文明人。
代本：我和他們一樣，都是藏族人。
……
羅克曼：我們認為西藏應該獲得獨立和自由。
頭人：（伸出五個手指頭）藏族是這個，漢族是這個，回族是這個文學藝術論文，蒙族是這個，還有滿族、維族……許許多多的族。既然我們的祖先把我們結成一個家，家里的事就不用你來管了。
代本的駁斥，頭人的嚴詞拒絕，不僅有對本民族的歸屬感，更有對整個中華民族的歸屬感。共同的民族意識形態、共同的生存危機催生了高度的民族凝聚力，強烈的民族歸屬感使大家團結一致、殊死抵抗。戰爭異常慘烈，最后連喇嘛也參與了保衛戰，面對先進的大炮、機槍，每一個藏民視死如歸，為保衛家園流盡最后一滴血，正如頭人對羅克曼說的：“只要這里還有一個活著的藏族人，這場戰爭就不會真正結束。”曾傲慢、任性的頭人女兒丹珠被羅克曼抓住，以此要挾藏民們投降，丹珠唱起了歌謠，戰場上所有的藏族人都跟著和歌，歌聲以另一種方式表述著對侵略的抗爭與民族的不屈。透過歌聲，讓人真切地感受到藏民們強烈的民族自覺意識。響徹高原的歌聲也讓所有的入侵者為之一震。熱情好客的康巴漢子格桑是最后一個活著的守衛古堡的人，帶著仇恨與絕望，他拒絕了羅克曼的救助，將象征著文明與友誼的打火機拋向了羅克曼這個往日被視為朋友的人，打火機微小的火苗點燃了羅克曼腳下的酥油，瞬間，整個古堡一片火海。戰爭結束了，但沒有勝負。一切恢復平靜了，蒼鷹飛過山頭，卻帶著幾分悲壯。
民族的自覺也有一個發展的過程。在這一過程中有對所在民族的愚昧、落后進行反叛而趨向文明的覺醒，也有對自身蒙昧的覺醒。
《紅河谷》中雪兒達娃的哥哥最初從黃河邊的祭臺上救下即將被扔進黃河作祭品的妹妹，這是對民族落后、愚昧習俗的醒悟與反叛。當他第二次在西藏頭人的慶典上出場時，辮子已經剪掉，并成為一個販賣槍火給內地“亂黨”、反抗清政府的通緝要犯，這是作為一個中國國民為爭取獨立、自由而覺醒，面對英軍的入侵，他加入了藏民們的家園保衛戰，這是為民族的危亡而覺醒。《紫日》里的楊玉福是個忠厚老實的農民，當日本人將他和母親綁在柱子上當人肉靶子時，楊玉福還惶恐而純真的問到：“我們啥都沒干，干嘛把我們綁起來啊？”直到眼睜睜看著日本人把刺刀捅進他母親的胸膛時，才方然大悟，嘶聲力竭地沖著日本兵狂吼。接著，他又目睹同胞一個個被殺文學藝術論文，日本兵活活燒死未斷氣的村民，無法言表的憤怒使民族覺醒意識在他心里漸漸升騰。蘇聯的及時到來，讓楊玉福僥幸獲救。在與蘇聯軍醫娜佳、日本女孩秋葉子逃亡的過程中，楊玉福由一個地道單純的農民成為一個為民族為正義而戰的勇士。他的善惡分明與民族覺醒意識，使他在面對垂死掙扎的日本殘兵時顯出了異樣的勇氣，他會打槍了，會朝著困獸猶斗的日本兵瘋狂掃射，為死去的母親、同胞，為那個被日本法西斯無辜殺害的日本女孩而戰。
自省即自我反思，是個人乃至整個民族成長、強大的必備素質。民族自省是民族前進的重要因素。“落后就要挨打”，戰爭不同情弱者，戰場的強者永遠不會跟弱者真正講和。
與《紅河谷》里的頭人自始自終堅決抵抗不同，《黃河絕戀》中的神泉寨寨主也有拼死抵抗過日軍的入侵，可敵人如此強大，他失去了大量的村民，包括他的妻子。為保存寨子，他選擇了茍且偷生，并與日軍合作。只有得知自己的女兒遭受了日軍的侮辱后，他才最終覺醒、悔悟，毅然放下與黑子的世代家仇，決定送歐文過黃河。寨主的轉變是一種民族的自省，這種自省在他答應送歐文過黃河之前就開始萌生了。黑子找寨主談判前，影片里不斷閃現出寨主埋在心里的痛苦往事：與日軍搏斗，村民們遭屠殺、妻子被殺。還有在女兒安潔作為八路軍回到家中時，寨主高聲說到：“我從來沒有為日本人做過事。”這不僅是為自己辯駁，更是一種悔恨與無奈。黃河邊上，日軍封鎖了整個岸口。見計劃失敗，寨主面帶笑容鎮定自如地走近跟他握手的日軍頭目，瞬間拔出尖刀刺進了對方胸膛，涌動在刀尖的不僅是血，更是積蓄已久的刻骨仇恨與憤怒。寨主被亂槍掃射，倒地那一刻，他回頭看了一眼早已嚇成一團的三炮。三炮是個老光棍，因為黑子的家族失去了男兒身，誓殺黑子報仇。面對日軍、漢奸，一向唯唯諾諾的他讀懂了寨主的最后一個目光，在草屋里點起了火，熊熊的火光向即將來到黃河的黑子等人發起了警示。三炮被活埋了，在土坑里還一直唱著他的情歌，直到泥土沒過頭頂。以生命為代價，三炮重塑了自己西北漢子的男兒形象文學藝術論文，一切個人恩怨均在民族大義面前化為烏有論文提綱格式。寨主與三炮也都在最后的自省中找到了自己的精神歸屬。
“戰爭三部曲”除反映被侵略民族的民族自覺與自省外，也有表現入侵者的民族自省。
《紅河谷》里年輕的探險家瓊斯懷著對東方古老文化的好奇心跟著英軍少校羅克曼來到向往已久的西藏（探險），作為“文明使者”的象征，與羅克曼一起被格桑救下的瓊斯被神秘的雪域高原深深折服，與這塊神奇的土地結下了難解的情緣，以及由此帶來的強烈認同感。這種認同感使瓊斯在第二次隨羅克曼進西藏（征服）時陷入了極度的痛苦。英軍的槍炮在寧靜的高原響起，第一次交戰結束了，已變成英國遠征軍隨軍記者的瓊斯拖著沉重的步子自語：
父親，我們只用15分鐘，殺了1500個藏民，戰場上一片寂靜，沒有人歡呼這個勝利，羅克曼說只有刺刀才能開辟通往拉薩的路，但我只感到厭惡，我們的軍靴沾滿了鮮血，很多很多的鮮血，我面前日不落帝國的太陽正在下沉，就要到我魂牽夢繞的地方了，那里有優美的牧歌，藍天和白云，飄著酥油和牛糞的氣味，有格桑、雪兒達娃、老阿媽、嘎嘎，還有丹珠……
瓊斯含著淚，本民族“文明”的野蠻征服第一次無情踐踏了他對這片土地的認同感。可是，他還要陪同羅克曼繼續執行征服這片土地的命令。在“文明”的槍炮下，沒有先進的武器，只能靠獵槍、弓箭、石頭反擊的藏民，命如草芥、尸橫遍野。瓊斯怒斥：“這不是戰爭！這是屠殺！”羅克曼卻說：“文明就是馴服野蠻之火的大海。”丹珠死了，在瓊斯心里她是女神。悲痛的瓊斯面對羅克曼的野蠻征服，捫心自問：
父親，我不明白，為什么要用我們的文明去破壞他們的文明？為什么要用我們的世界去改變他們的世界，但有一點可以肯定，這是一個永不屈服永不消亡的民族，在她身后還有著一塊更遼闊的土地，那是我們永遠也無法征服的東方！
瓊斯對西藏民族及其地域文化雖然有認同感和崇敬之心。但他一開始并未真正了解為征服他族的戰爭與屠殺絕無二致，因此，他接受自己成為隨軍記者。只有炮聲響起，血染軍靴，他才一點點意識到自己也成為了一個征服者、一個屠殺者。隨著戰事發展，瓊斯有多痛苦文學藝術論文，他的反省就有多深刻。戰爭快結束了，羅克曼讓瓊斯帶著幾個士兵與一尊大炮去高地發起總攻。藏族小男孩嘎嘎把瓊斯引入了沼澤，眼看著后面的士兵陷入沼澤，瓊斯帶著怒氣，顫抖著雙手把槍口對準了嘎嘎，隨即又緩緩放下，最后屈膝跪地，痛苦地掩面嚎叫。
入侵者的民族反省也體現在《紫日》里深受日本軍國主義思想毒害的秋葉子身上。逃亡之初，秋葉子一心要將楊玉福等人置于死地。共同經歷了幾次險境后，秋葉子漸漸回歸到一個少女應有的純真，作為人應有的明辨是非之心。面對楊玉福的質問，她能說出：“他們叫我們殺人殺人，然后所有人來殺我們”的話，看到日本殘兵敗將集體自殺，她冒著生命危險去阻止，最后卻死在了他們的槍下。秋葉子人性的回歸，也是一種民族的自省。
“戰爭三部曲”選取了三個不同時間、地點的戰爭背景，同性質，不同內容的題材，弘揚了中華民族面對外來入侵至死不屈的抗爭精神，也反映了“文明”的散播無不借助暴力的手段，唯有民族的自覺、自省才能讓一個民族獨立、自由，走出愚昧、落后，走向真正的文明。
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[關鍵詞]清代 《紅樓夢》 接受史 女性
[中圖分類號]I207.411 [文獻標識碼]A [文章編號]1000－7326(2009)08－0135－08
一、前言
“接受”(reception)、“接受美學”(aesthetics of reception)或“接受史”(the history of literary recep-tion)的概念與方法，自上世紀80年代初起便在包括大陸與臺灣在內的中文學術界廣泛流行。此概念雖然是舶來品，但中國古代卻不乏相類的現象。張隆溪在《文藝研究》1983年第4期發表的論文《詩無達詁》便將“詩無達詁”與“接受美學”對等起來。事實上，錢鍾書的《談藝錄》補訂本(北京：中華書局1984年版)也就是將“詩無達詁”與“接受美學”互為闡釋。因此，“接受”(包括“接受美學”或“接受史”――下同)的概念與方法，很快就被運用于中國古代文學研究之中，海峽兩岸紅學界運用此類概念進行研究的著述亦日見增多。
清代主流社會對《紅樓夢》的接受(下文簡稱為“紅樓接受”)幾乎是與《紅樓夢》的面世同時進行；而清代女性對《紅樓夢》的接受亦是隨之而來。毋庸諱言，跟清代主流(男性)社會相比較，清代女性的紅樓接受現象畢竟沒那么顯著，基本上是集中體現在紅樓題詠方面，其他如紅樓繪畫、續書、戲曲，目前所存者甚為少見。盡管如此，紅樓接受在清代女性社會與文學創作中所產生的影響卻是不可忽視的。然而，或許因清代女性的紅樓接受現象不夠顯著，學術界的相關研究也一直頗為不活躍，直到上世紀90年代之后，海峽兩岸紅學界才不約而同對這一領域展開討論。大體上說，有關討論除了涵蓋面較廣泛的專論外，亦集中在題詠、繪畫、續書、戲曲四個方面。據此，本文擇其間有代表性者(史料及具特殊意義的論著不受此時間限制)進行評述，并由此對若干議題作進一步申論。
二、清代女性紅樓接受專論
所謂“專論”，指從較寬泛的角度，對清代女性的紅樓接受現象進行專門探討的論文。這類專門討論清代女性紅樓接受的論文頗為匱乏，大抵只有如下幾篇。
吳靜盈的《清代閨閣紅學初探――以西林春、周綺為對象》(臺北《文與哲》第6期[2005年])認為，在紅學世界里，以“閨閣”身份體驗紅樓精神并訴諸筆墨者自當不少。因此，該文從閨閣的角度出發。擇取西林春與周綺二才女為對象，探討清代閨秀的閱讀反應。結果顯示，作為滿清貴族的西林春遠比身為漢人文士妻的周綺有更多發揮的空間及女性意識。但同具才女特質的她們，在閱讀紅樓之后，均以其纖敏的心思與審美的眼光締造出迥異于傳統文士的閨閣紅學。吳艷玲的《清后期女性文學創作題材與(紅樓夢)的影響》(北京《紅樓夢學刊》2006年第5輯)則認為，清后期之所以成為女性文學史上小說、戲曲和詩詞創作的豐收期，與《紅樓夢》豐富的文本內容有莫大關聯。受到《紅樓夢》創作原則的影響，顧春等女性小說家把藝術創作的鏡頭對準了自己身邊的世界；吳蘭征等女性戲曲家把藝術描寫的重心轉入到對人物內心世界的描摹；在《紅樓夢》詩性文本及其帶有濃厚女性意識詩詞的影響下，清后期女性詩詞的創作在題材開掘上也取得了諸多進展。詹頌的《論清代女性的(紅樓夢)評論》(北京《紅樓夢學刊》2006年第6輯)專注于對清代女性題詠《紅樓夢》的詩詞作品、討論《紅樓夢》的書啟，以及《紅樓夢》續書所作的序等進行研究，探討女性評紅活動的特征及其所論析的問題，并進而指出清代女性的《紅樓夢》評論是女性文學批評的新創獲。劉舒曼的《應是
上述論文，大抵以“接受”(過程與方式)為聚焦，以文化／歷史為探討場域，將紅學研究與性別研究勾連起來。在清代女性紅樓接受研究普遍不受重視的情形下，這些論文對清代女性紅樓接受與詮釋的議題進行了較為深入的研究，彌足珍貴；其學術貢獻甚為值得肯定，亦相當具有參考價值。然而，關于清代女性紅樓接受的歷史、時代乃至性別的深層意涵，仍有進一步發掘的空間。而關于清代女性紅樓接受在整個紅學研究史中的定位，這些論文亦尚未能給予明確闡述。
三、清代女性紅樓題詠之研究
作為一種傳統的鑒賞和批評形式，紅樓題詠幾乎是伴隨著《紅樓夢》的面世而出現。題詠者上至達官貴人，下至三教九流，幾乎包括了社會各階級，階層的人。所題詠／評論者，既有《紅樓夢》的題旨，更有《紅樓夢》中眾多的人物(尤其是女性)形象，亦不乏關涉章法技巧乃至索隱考證的范疇。這些題詠之作，可說是詩詞形式的詠紅專論，反映出讀者，批評者的思想意識與批評旨趣，從而亦能由此考察特定時期社會大眾對《紅樓夢》所持的態度和見解；另一方面，歷來眾多的題詠作品也是研究紅樓接受眾多現象的重要資料。《紅樓夢》的題詠之多，亦為其他古典小說所望塵莫及。一粟編《紅樓夢卷》(臺北：里仁書局1981年版)所收錄的乾隆末年至民國初年題詠之作就有70余人，約上千首。如果把有關《紅樓夢》的續書、戲曲、專書、詩詞等的卷首題詞，以及追和《紅樓夢》原作的詩詞包括在內，其數字更可翻幾倍。由此可見人們以談紅品紅為雅韻的風氣及盛況。
然而，歷來對紅樓題詠進行專題研究的論述并不多，尤其是在對紅學流派作劃分時，往往不將“題詠”視為其中一“派”。近年來，卻出現一些學者對紅樓題詠進行深入探討，并嘗試將之歸類為紅學中一派。如趙建忠的《題詠派紅學的緣起、衍化及價值新估》(南京《明清小說研究》2005年第3期)、《早期題詠派作品涉及的紅學文獻及相關資料的辨析》(丹東《遼東學院學報》第9卷第1期[2007年])
二文，著意為紅學“題詠派”正名，強調題詠派在紅學研究史中的重要作用與意義，因此對早期題詠派的作品進行頗為嚴謹、細致且深入的梳理辨析工作。這對讀者／研究者在了解、掌握詠紅詩對《紅樓夢》接受的時代、歷史及文化的背景與意義，有相當大的幫助。
清代女性的紅樓題詠頗盛，在現有資料中可知的題詠者有范淑、熊璉、宋鳴瓊、張問端、丁采芝、錢守璞、鄭蘭孫、吳藻、沈善寶、金逸、孫采芙、胡慧珠、胡瑞珠、趙智珠、孫蓀意、汪淑娟、歸真道人、張秀端、周綺、王猗琴、王素琴、莫惟賢、李娛、扈斯哈里氏、胡壽萱、姜云裳、徐畹蘭、劉玉華、徐意、王紉佩、吳蘭征等，其所題詠、評論者，既有《紅樓夢》的題旨及書中眾多人物(尤其是女性)形象，還更涉足繪畫、戲曲等紅樓接受現象的范疇。盡管如此，有關清代女性題詠的相關研究卻甚為缺乏，尤其是聚焦于清代女性題詠的專題論述，僅有如下二文。
傅天所撰《詠紅詩略談》雖謂“略談”，卻頗為精詳，全文長達57頁，以“上”、“中”、“下”分載于三輯《紅樓夢學刊》(1995年第3輯、1996年第3輯、2003年第4輯)。作者將這類題詠紅樓的詩。歸于“舊紅學”范疇的“題詠派”。認為以詩歌形式論《紅樓夢》，是紅學史中的一個重要組成部份。作者對清中葉至民國初的紅樓題詠詩進行了頗為全面的鉤沉梳爬并論述分析。難能可貴的是，作者在《詠紅詩略談》[下]，以11頁的篇幅，論析了自乾嘉至光緒年間的女性詩人的詠紅詩。這篇長文，無疑為清代女性紅樓接受研究提供了十分珍貴的參考資料，雖然有關清代女性詩人詠紅詩的部分因史料嚴重匱乏而論述較為簡略，但也仍能給人以諸多重要的啟發。鄧丹的《新發現的吳蘭征12首詠紅詩》(北京《紅樓夢學刊》2008年第1輯)著重介紹新發現的清代紅樓戲女作家吳蘭征的12首詠紅詩，認為這些寫于程高本《紅樓夢》問世不久的詩作，除了對小說原著主要人物評論外，還對原著的創作意旨進行思考，是早期閨閣紅學的重要組成部分，也有助于對吳氏紅樓戲《絳蘅秋》的理解與評價。
上述論文基本上皆著眼于對詠紅詩文本的內容分析，未能在社會、文化，乃至性別等意義上進行更為深入的發掘與論述。
四、清代女性紅樓繪畫之研究
乾隆末年所面世的《紅樓夢》程甲本與程乙本便已配有較為粗糙的插圖，稍后面世的幾種評點本也多配有類似的插圖，尤其是道光十二年(1832)刊出的王雪香評本《紅樓夢》的插圖更有64幅之多。這些《紅樓夢》繪畫，與《紅樓夢》原著的文字相對，可視為是對《紅樓夢》原著的接受。它們既保留了對原著的忠實摹寫，亦體現為對其情節、乃至題旨的二度創作。于是，其本身與原著構成了一種對話關系，豐富、加深了對原著的理解，成為紅學(尤其是紅樓接受)研究中極為重要的形象化資料。
王月華的《清代紅樓夢繡像研究》(臺南：成功大學歷史語言研究所1991年碩士論文)、周偉平的《論改琦(紅樓夢圖詠)》(舟山《浙江海洋學院學報》第25卷第2期[2008年])、林佳幸的《改琦(紅樓夢圖詠)之研究》(臺北：臺灣師范大學美術學系2004年碩士論文)、黃美惠的《(紅樓夢)繡像圖詠》[上下](臺北《中國語文》2006年3月[585期]，4月[586期])、張雯的《清代楊柳青(紅樓夢)年畫對原著的“誤讀”與“再詮釋”》(北京《榮寶齋》2007年第2期)、葛英穎的《孫溫繪全本(紅樓夢)與同類繪本的比較研究》(長春《長春工業大學學報》第20卷第2期[2008年])等論述，或探討歷史流變，或比較價值影響，或分析藝術成就，皆對清代《紅樓夢》圖像研究有不同程度的不可忽視的貢獻。然而。這些著述對于清代女性的繪畫卻未曾論及。
雖然清代女性的紅樓繪圖不多，但亦有不可忽視者。如徐寶篆(1810-1885)的《紅樓夢人物畫》冊頁32幅。徐寶篆，字湘君，號湘雯、武原女史。善繪仕女，衣褶發飾，精細絕倫，作《紅樓夢人物畫》，將《紅樓夢》中賈寶玉及林黛玉、薛寶釵、王熙鳳等30多位女性人物入畫。其夫李修易亦善畫，工山水，間為寶篆所畫美人像補景，為合錦圖。其受業女弟子黃鈺亦有作《紅樓夢畫冊》12幅。
關于徐寶篆及其紅樓繪圖，紅學界尚未能給予充分重視，至今大概只有近30年前徐恭時《湘云猶是醉憨眠――記清代女畫家徐湘雯(紅樓夢人物畫)》(北京《紅樓夢研究集刊》第4輯[1980年])為專題討論。但因徐文篇幅有限(約3000字)，且不少篇幅用于介紹發現該畫的過程，對徐寶篆及其畫本身的介紹及分析頗為不足。因此，對于徐寶篆及其紅樓繪圖的思考與研究應仍有進一步開拓之可能及必要，特別是其紅樓繪圖與《紅樓夢》文本的關系、在清代《紅樓夢》繪圖史及清代女性對紅樓夢的接受史等方面更值得關注。
王樹村的《民間珍品――圖說紅樓夢》(臺北：東大圖書公司1996年版)一書，不僅匯集了大量清代(為主)至民國的紅樓繪圖，還在“序”及“緒言”部分對紅樓繪圖的歷史、種類、特色、意義、價值等進行了頗為全面且深入的論析。全書主體分為“民間年畫”、“詩箋、箋譜”、“彩線刺繡”、“燈屏、窗畫”、“繡像畫譜”、“連環畫冊”等六部分，每一部分前面都有較詳盡的說明介紹，而每一幀畫圖也都有簡略的解說。因此，這部著作是我們在研究清代紅樓繪圖與女性紅樓接受關系時所不可或缺的參考數據。其中“紅樓夢十二金釵”、“黛玉葬花”、“寶釵撲蝶”、“媳姬將軍”、“牡丹亭艷曲警芳心”等繪圖可與女性的紅樓題詠互為發明，浣香女史的“巧姐紡績”更是難得一見的女性紅樓繪圖佳作。
五、清代女性紅樓續書之研究
目前紅學界的主流意見，基本認同《紅樓夢》后四十回非曹雪芹原作而是續作。所謂“續作”，事實上就是一種對原作的接受而產生的再度創作。換言之，紅樓續書是紅樓接受的特殊形式，也是文本形態上最接近“原產品”的“新產品”。《紅樓夢》問世后的二百年間所產生的續書數量驚人，尤以嘉慶初年至光緒二年(1796－1876)的12種續書最為引人矚目。因此，清代紅樓接受研究中，紅樓續書始終是熱點之一。然而，清代女性的紅樓續書頗為匱乏，現今存書者大致只有顧太清的《紅樓夢影》。或許正是如此，盡管近年來女性研究興起，海峽兩岸的紅學界對清代女性的紅樓續書現象并未能給予重視，有關論述并不多見。
張菊玲的《中國第一位女小說家西林太清的(紅樓夢影)》(北京《民族文學研究》1997年第2期)是較早探討清代女性紅樓續書的論文。該文從太清好友沈善寶的序人手分析，認為太清的續書創作是為了打破以往續書與原作本意相悖而失敗的窘境，然而太清秉持著傳統倫理道德思想進行創作。以大團圓心理續編情節，最終仍難以跟原著相提并論。沈序期許《紅樓夢影》將與《紅樓夢》并傳不朽的愿望并不能實現。但作者也認為《紅樓夢影》的語言精煉純熟，與原著相差無幾，確實如沈序所稱贊的“諸人口吻神情，揣摩酷肖”、“接續前書，毫無痕跡”。詹頌的《女性的詮釋與重構：太清(紅樓夢影)論》(北京《紅樓夢學刊》2006年第1輯)注意到顧太清將小說定位于現實生活，她的女性生活經驗與上層
社會的閱歷，使她在續寫《紅樓夢》的閨閣生活與大家族日常生活時得心應手；并論及《紅樓夢影》一書對照原作來看，實為作者顧太清以己意對曹雪芹原著的詮釋與重構。這樣一種詮釋與重構集中表現在對賈府命運的安排與人物關系、個性的改造與重塑上。馬靖妮的《淺析(紅樓夢影)的價值》(北京《民族文學研究》2007年第2期)著意分析《紅樓夢影》所反映的社會學及民俗學價值。認為與原作相比較，該小說既有旗人小說的特點，又不失京味小說的風格；從特定的角度反映當時的社會政治、經濟文化以及民俗世情，同時也開辟了紅學研究、晚清小說研究以及滿族文學研究的新領域。指出顧太清以女性作家獨特的視角續寫《紅樓夢》，在晚清小說史乃至清代文學史具有不可忽視的重要價值。吳宇娟的《走出傳統的典范――晚清女作家小說女性蛻變的歷程》(臺中《東海中文學報》2007年第19期)以顧太清的《紅樓夢影》、王妙如的《女獄花》、邵振華的《俠義佳人》為研究基底，探討晚清女性蛻變的歷程，彰顯晚清女性從傳統定位到重塑形象的轉化過程。作者認為顧太清是一位漢化極深的滿州貴族婦女，在描繪《紅樓夢影》的女性形象時，都是以賢妻良母為塑造的藍圖。這些敘述無非說明她們適合家庭、適合成為丈夫的賢內助。作者指出，太清對于文本中已婚婦女的期待，定位在附合傳統家庭內妻子／主婦／2親的要求，以作為男權／父權的替補角色，繼而延續男主女從的認知。女性在太清筆下，只能體現家庭功能，而缺乏自我價值與社會效能。
上述四文以女性紅樓接受者尤其是顧太清的《紅樓夢影》為聚焦點之一，較為深刻地探討了顧太清在對《紅樓夢》的接受以及創作《紅樓夢影》的諸多主客觀因素。但對于當時整個女性文壇以及顧太清與其他女游的情形，尤其是這些情形對《紅樓夢影》創作的影響關系，仍嫌論述不足。在女性紅樓續書資料嚴重匱乏的情形下，十多年前趙建忠發表的《新發現的鐵峰夫人續書
由于《紅樓夢》問世后所產生的續書數量驚人，(男性)主流紅樓續書研究盡管皆頗為全面而有系統，卻極少能聚焦于顧太清的《紅樓夢影》上。既然清代女性創作紅樓續書僅此一人，那么是否更應突出其重要性呢?與男性作者的續書關切的焦點是否不同?敘事技巧是否有所區別?此外，小說是敘事文類，比較抒情傳統的詩作更有論述性的可能，那么女性是否能藉由紅樓續書更好地闡述自己的生命情懷?或者詮釋自己對《紅樓夢》原著的見解?這些問題的進一步探究，或許會有別具意義的研究成果。
六、清代女性紅樓戲曲之研究
所謂紅樓戲曲指改編自《紅樓夢》有關的戲曲及曲藝，包括傳奇、雜劇以及其他類型的曲藝。最早的一出紅樓戲，當為乾隆五十七年(1792)仲振奎(1749－1811)的《葬花》。從此以降的二百余年，紅樓戲曲層出不窮，其劇種之多在古典文學作品中可謂首屈一指。紅樓戲曲在保留原著神韻的基礎上，發揮了戲曲特有的長處，同時也不同程度改變了原著的某些美學特征與表現風格，而原著的美學特征也在一定程度上影響了戲曲固有的美學觀念。歷來紅樓戲曲甚為學者所重視，上世紀20年代起就開始有學者研究紅樓戲，據胡淳艷《八十年來“紅樓戲”研究述評》(北京《紅樓夢學刊》2006年第4輯)介紹，近年來，紅樓戲(尤其是清代紅樓戲)研究更得到多元化的持續發展。然而，聚焦于清代女性紅樓戲的研究卻甚為少見。
趙青的《吳蘭征及其(絳蘅秋)探微》(上海《中文自學指導》2006年第3期)即是少有的聚焦于清代女性紅樓戲研究的論文。該文當是改編自作者的碩士論文《清代(紅樓夢)戲曲探析》(上海：華東師范大學2006年碩士論文)第七章。該文指出，吳蘭征是眾多紅樓戲署名作者中唯一的女性，她以獨特的女性視角來解讀《紅樓夢》并融注到她的《絳蘅秋》創作中。作者認為，吳蘭征創作《絳蘅秋》的動機，首先是對他人已有的相關作品不滿意而力求獨出機杼；其次更重要的是為了自述情懷。《絳蘅秋》繼承了《紅樓夢》的主旨――言情記恨，這是吳蘭征對《紅樓夢》的理解與感受。
不同程度涉及清代女性紅樓戲研究的論文還有：鄧丹的《三位清代女劇作家生平資料新證》(北京《中國戲劇學院學報》第28卷第3期[2007年])介紹清代女劇作家張令儀、王筠與吳蘭征。其中介紹吳蘭征時，作者運用新發現的吳蘭征《零香集》(與《絳蘅秋》同時付梓)中吳蘭征本人的詩詞雜著作品，以及所附大量親朋師友的評語與悼念文字，對吳蘭征的生平事跡作出更為深入翔實的判析與研究。徐文凱的《論(紅樓夢)的戲曲改編》(北京《紅樓夢學刊》2006年第2輯)指出紅樓戲的改編多以寶黛故事為主，對于原著各回情節關目的選擇呈現出驚人的重迭。作者特別指出，清代才女吳蘭征的《絳蘅秋》寫才女黛玉時辭采清麗婉約，寫浪子紈绔時本色活潑，在紅樓戲中亦屬佳作。
此外，葉長海的《明清戲曲與女性角色》(上海《戲劇藝術》1994年第4期)、李祥林的《作家性別與戲曲創作》(南京《藝術百家》2003年第2期)、郭梅的《中國古代女曲家批評實踐述評》(北京《中國人民大學學報》2004年第1期)、《“閨閣中多有解人”――(牡丹亭)與明清女讀者》(溫州《溫州大學學報》第21卷第4期[2008年])等論文，關于紅樓戲曲與清代女性相互關系的多方面討論，尤其是其中涉及吳蘭征的部分，對清代女性紅樓戲研究亦頗有參考價值。
七、有關清代女性紅樓接受背景的研究
有的論文，雖然不是對清代女性紅樓接受現象作專門討論，但卻在社會、家庭、文化以及性別等角度，為清代女性紅樓接受研究開拓了更為廣闊的視野。
嚴明的《紅樓夢與清代女性文化》(臺北：洪葉文化事業有限公司2003年版)一書，從清初女性的家庭生活及文化這一社會層面，對《紅樓夢》的人物與情節，從性別文學的角度加以重新審視，著重探討作者的女性觀，并由各個角度分析小說與清代女性文化的密切關系。楊平平的《父權社會下的女兒國――(紅樓夢)女性研究》(彰化：彰化師范大學國文學系2005年碩士論文)，探究了《紅樓夢》女性人物婚戀沖突的成因，考察女性人物間的互動關系，以了解清代社會婦女的內心世界，期盼能由此反省性別的迷思，打破女性立場的局限，厘清自我的概念與價值；作者并說明該文的寫作目的即是想借著探討《紅樓夢》的女性人物，來引發社會大眾對于女性心理、女性地位、女性困境的進一步認識與正視，并進而共同思考及改善這些一向被父權社會所忽視的女性議題。吳麗卿的碩士論文《(紅樓夢)的女性認同》(臺中：東海大學中國文學研究所2005年碩士論文)，前兩章以歷史研究法對《紅樓夢》作外緣的研究，包括整理二百年來《紅樓夢》主題思想研究的發展、對《紅樓夢》兩性觀的解讀爭議，以及論述《紅樓夢》創作的時代氛圍――包括明清時代的婦女地位與生活、明清的社會思潮、明清時代的婦女
解放思潮，以了解《紅樓夢》產生的外緣條件。這樣的討論，顯然對清代女性紅樓接受研究大有幫助。歐麗娟的《“冷香丸”新解――兼論(紅樓夢)中之女性成長與二元襯補之思考模式》(臺北《臺大中文學報》第16期[2002年])，通過對寶釵之居處蘅蕪苑以磚瓦之平堅冷硬、山石之封圍掩蔽、香草之冷花累實等特殊的安排，將其成長過程中，由淘氣遂欲之童年面臨失真人禮、化性起偽的轉變加以形象化，進而透過書中李紈、黛玉的模擬，隱喻女性成長過程中必然而普遍的經歷。再加上脂批點出冷香丸源自太虛幻境，因而與“千紅一窟”等名物具有孿生關系的“冷香丸”同樣也體現出女性悲劇的象征意義。
上述四篇論著基本上是以“女性主義”的觀點，從較為寬泛的視野來整理、詮釋、分析《紅樓夢》對女性認同的態度、對不同女性形象的刻畫、對傳統女性悲慘處境的同情、對女性全方位的肯定與贊揚以及對清代女性世界的深刻影響等等。
雖然以上論著與“接受”的關系不那么密切，但卻在關乎性別觀念上從不同方面給我們頗有意義的啟發，一方面，我們不宜簡單化地將《紅樓夢》定位為反對男權、張揚女權的著作；但是，另一方面，我們也應該承認《紅樓夢》是傾注全力地表現對女性處于父權社會中痛苦生活的同情，以及對女性高度的尊重與認同。這不免進一步令我們深思，《紅樓夢》在清代女性之間既然流傳極廣，甚至可以斷定女性一直是其積極的閱讀者，那么《紅樓夢》與清代女性究竟呈何種關系?或許我們可以將之推想為“互文性”關系，即《紅樓夢》破除向來歷史都是以男性為書寫中心的觀點，塑造了各式各樣的女性形象，這些女性形象應是在現實生活中的女性基礎上形塑而成；清代女性嗜讀《紅樓夢》，又反映了女性對該書的強烈接受。由此可見二者的互文關系。相信若要研究明清女性文學的思想意蘊和美學價值，《紅樓夢》是不可忽視的重要課題。當然，這些論著所討論的范圍，基本上還是囿于《紅樓夢》文本自身，對清代女性紅樓接受研究雖然有所啟示，但直接的幫助畢竟有限。
八、清代女性紅樓接受研究的若干議題
由上評述可見，近年來海峽兩岸紅學界大致上都能較為自如地將“接受”、“性別”、“互文”等當代西方理論方法運用于清代女性紅樓接受研究。相比之下，臺灣地區紅學界關于清代女性紅樓接受的研究較為冷落，學者的參與遠不及大陸地區。而且，大陸地區紅學界的研究更多呈現為當論與傳統國學相結合的勢態，加上掌握較為豐富多樣的相關史料，所得出的研究成果也更顯豐碩、翔實而深厚。
盡管如此，從整體上看，海峽兩岸的清代女性紅樓接受研究仍然處于邊緣化狀態，仍留有極大的發展空間。而且，如前所述，清代女性紅樓接受最突出的現象是題詠，其他如繪畫、戲曲、小說的接受則幾乎呈孤案現象。但清代女性的紅樓題詠，往往輻射，涵蓋／指涉了繪畫、戲曲、小說的接受領域。因此。對清代女性紅樓接受現象的研究，應以題詠為主要的觀照界面，結合其他現象進行互動探討。另外，與主流(男性)社會的紅樓接受相比較，清代女性的紅樓接受在文化、家庭、性別等方面所體現的特質／因素或許會更為明顯且復雜。因此，有關研究也應該更多結合這些特質／因素，并且適當運用接受理論、性別理論、互文性批評、跨文化研究等方法進行。具體的研究議題，可從如下幾個方面展開進一步思考。
(一)清代女性紅樓題詠的分類及其所透視的文化意涵
清代女性紅樓題詠所運用的文類，包括詩、詞、曲、賦、贊等；所觀照的范疇，既有《紅樓夢》的題旨，亦有《紅樓夢》中眾多的人物(尤其是女性)形象，還不乏關涉章法技巧乃至索隱考證等；所指涉的文本類型，包括《紅樓夢》的原著、續書、戲劇、繪畫等。通過上述文本資料與文學現象的梳爬、歸納及分析，可考察清代中晚期女性的歷史傳統、社會習俗、文學修養、美學意趣乃至文化積淀，并可從中透視《紅樓夢》及其接受現象與女性社會演變發展的互動作用及影響關系。與其他文藝形式(如繪畫、戲曲)的結合，是清代女性紅樓題詠的一個重要特征，因此，在探討紅樓題詠時，既要注意其自身的特色、意義與價值，也要注意它與其他藝術形式結合所產生的更為廣泛且豐富的文化意涵。
(二)紅樓題詠：女性與男性的視角
紅樓題詠者上至縉紳紈绔、紅樓粉黛，下至草野寒衣、青樓煙花，幾乎包括了社會上各個階級和階層的人。不同階級或階層者，其視角的差異應在情理之中，然而從男女性別分際而言，亦當有不一樣的視角并從而體現對《紅樓夢》不盡相同的理解與認識。再者，清代女性的紅樓接受與主流(男性)社會的紅樓接受密切相關，無論是理解、詮釋、批評、乃至再度創作，皆可在不同程度上與主流(男性)社會的紅樓接受形成對話互動關系。而現實生活中，清代女性的《紅樓夢》題詠又往往是與家人、友人(其中不泛男性)相配合而作。因此，對清代女性的紅樓題詠，既要關注題詠者／作品／現象本身，也要關注其與他人／群體／現象的互動關系；既要關注女性之間的互動，更要關注女性與男性之間的互動。關注女性之間的互動，固然可了解清代女性對《紅樓夢》的接受現象及其發展，從中探究清代女性圍繞著《紅樓夢》接受所發生的文學交游與創作；關注女性與男性之間的互動，則可在更為寬泛的文化場域，探究邊緣的女性與主流的文士關涉紅樓接受的文學交游與創作。
(三)清代女性的紅樓繪畫與題詠
今存清代才女徐寶篆《紅樓夢人物畫》冊頁32幅，為紅學界所看重。其受業女弟子黃鈺亦曾摹改琦《紅樓夢畫冊》12幅。對讀者而言，這些紅樓人物畫并非是單一的存在，因小說人物的繪畫與其原作有很強的關連性，它對原作起著畫龍點睛的作用；對繪者而言，紅樓繪圖又有其獨立性，因作品包含著畫家的獨到見解。紅樓繪圖通過畫面增強故事的感染力，使作品的內容更能直觀地、形象地向讀者反映、傳遞信息，所起的作用是文字遠不能代替的。清代女性對紅樓繪畫的題詠也頗為普遍，是清代女性紅學的重要組成部分，通過這些題詠，亦可在文字，意象的層面“還原”紅樓畫的氣韻風貌。《紅樓夢》繪畫(及其題詠)，與《紅樓夢》原著的文字相對，可視為是對《紅樓夢》原著的接受者。它們既保留了對原著的忠實摹寫，亦體現出對其情節、乃至題旨二度創作之處。于是，其本身與原著構成了一種對話關系，豐富、加深了對原著的理解。其中或許不乏表現出對原著種種的“誤讀”，然而這些“誤讀”，既可能是由于使用“圖像”與“文字”兩種不同媒介所造成的，更有可能由于創作視角與立場的差異造成。無論如何，皆可視為是接受者對原著的一種“再詮釋”。而《紅樓夢》原著一紅樓繪畫一紅樓繪畫的題詠，又形成一組多重接受對話關系，須細心比對辨析相互間的差異及其意義所在。
(四)清代女性紅樓戲曲的文化學考察
清代女性紅樓戲曲的文化學考察至少可從兩方面展開：1、紅樓戲的改編。清代女性的紅樓戲曲創作，現存只有吳蘭征根據《紅樓夢》改編的傳奇戲《絳蘅秋》。2、清代女性對紅樓戲的題詠頗為興盛。通過這些題詠可探討清代女性的戲曲審美觀念，并以此幫助我們進一步了解清代女性對《紅樓夢》戲曲的接受、理解與詮釋，并進而從更為寬泛的社會文化層面，探討清中晚期女性的日常生活、心態、習
俗、交游等。清代女性紅樓戲改編的匱乏與紅樓戲題詠的興盛形成鮮明的反差對比，說明清代女性在文本書寫類型的掌握與運用上，明顯體現出嫻于抒情文類而疏于敘事文類的傳統滯后現象(相比較男性社會小說與戲曲類已有較大發展而言)。這兩方面的表現，恰恰表明清代女性的紅樓戲曲接受跟主流(男性)社會的紅樓戲曲接受――包括劇本創作、舞臺藝術、紅樓戲題詠等在內的全方位、系統化大為不同，呈現為明顯的弱勢與失衡。
(五)紅樓續書：清代女性的接受立場
據史料所載，鐵峰夫人的《紅樓覺夢》、彭寶姑的《續紅樓夢》、綺云女史的《三婦艷》、顧太清的《紅樓夢影》皆為清代女性的紅樓續書。然而，現今僅存的清代女性紅樓續書惟有顧太清的《紅樓夢影》。有異于眾多男性文人的續書，顧太清的《紅樓夢影》可視為清代女性現實生活的自我寫照，顯見《紅樓夢》中人物的生活方式已經滲透進清代女性的日常生活中。或可反過來看，顧太清的詩詞創作及其生活經歷，與《紅樓夢影》所形成的互文關系，是男性作者所無法擁有的。圍繞著這些女性的紅樓續書的創作過程及其反應，亦可以從不同角度探視《紅樓夢》對清代女性生活及人生所產生的深刻影響。顧太清的《紅樓夢影》不免給當今學界留下更多懸念，諸如：作為女性作者，與男性作者續書的接受立場及關切焦點是否不同?敘事技巧是否有所區別?作為僅存的女性紅樓續書，顧太清《紅樓夢影》的重要性以及價值／缺陷、成就，失誤何在?此外，它跟清代主流(男性)社會的紅樓續書有何關系?在清代紅樓續書史乃至整個清代紅樓接受史中的作用與地位是什么?這些都是有待深入探討的問題。
(六)清代女性紅樓接受文本的互文現象及其文化意義
清代女性有關《紅樓夢》的題詠、繪畫、戲曲、續書，事實上就是紅樓接受的“后文本”。諸種“后文本”之間及其與“前文本”(《紅樓夢》)之間，莫不存在著種種錯綜復雜的關系。換言之，《紅樓夢》及其接受史中所呈現的種種文本，無疑就體現著相當明顯的文本互涉現象。《紅樓夢》及其相關的接受與詮釋性的文本同一切文本一樣，都存在著文本與前文本、乃至與非文學文本等各自不同的互文關系。清代女性有關紅樓題詠、繪畫、戲曲、續書等，不僅體現紅樓接受的文學／學術意義，還更體現了當下現實的社會文化意義。換言之，清代女性的紅樓接受廣泛影響／參與了當時女性社會文化各方面的建構、變化與發展。從接受，接受史，接受美學的角度切入，當能發掘出清代女性社會文化更深層的內涵、價值及意義。因此，上述諸多接受文本的互文關系及其中多重的互動對話關系(原著一接受一生活一社會一文化)，應置于較為寬泛的文化背景之下，與文學藝術、地域／地緣、家庭／家族、婦女教育、社會風俗等諸多方面聯系，進行諸類文本互動交集的分析，從而更為深入探究清代女性對于《紅樓夢》接受的全景式表現及其歷史流變與當下現實交互的文化意義。
摘要：教材依據各地的指導性文件綱領編寫而成，它是學生們獲得知識的主要渠道，當然，它也是教師教授給學生知識的主要渠道和基本的依據。由于各地的課標要求不同，所以，香港與內地有著各自不同的教材編寫原則。
內地與港臺地區本身就是同根同源而且兩地在傳統文化上傳承也有共通之處，那么，在語文改革這一方面，還是有很多可以相互借鑒的地方。在20世紀末，內地和香港地區相繼展開了新一輪的課程改革，并且出臺了對基礎教育改革有著很重要指導意義的綱領性文件。《中國語文課程指引》是以后的第一個正式的關于語文課程的綱領性指導文件，而《全日制普通高中語文課程標準》也是我國內地語文實施新一輪課程改革之后的第一個正式的關于語文課程的指導文件，它們在課程內容、教材編寫等方面提出了切實的建議，影響廣泛。兩地文化上存在的差異，也成為了兩地語文課程標準不同的原因所在。本文通過對香港《中國語文課程指引》及內地的《語文課程標準》兩者較為直接地、系統地比較，來衡量兩者在教材編寫原則方面存在的差異。
關鍵詞：香港；內地；語文課程標準；比較
一、香港教材編選原則
《指引》在“學習材料”一章中認為，語文的學習材料可以是豐富多樣的，這也就是把原來的學習材料的概念進行了擴充，豐富了它的內涵。只要它能配合重點使學生完成學習目標，那就可以被采用。
但學習材料的選取也要遵循一般規律：
1.普通選取原則
根據學生自身的條件，加以配合學習目標及其重點等各方面的內容，同時也要考慮照顧到各個學生之間的本身存在的個體之間的差異；內容意識要積極健康，題材多樣化；具有啟發性；能夠引起學生對于語文的學習興趣。
2.文字材料的選取原則
要具有時代意義，且能夠歷久彌新；具典范性且可讀性較高的；材料中的詞匯、語法要盡量符合語言文字規范；能夠為學生拓寬其知識面；選材的范圍較廣，古今中外都可以涉獵于其中，當然，它還要包括若干的透有本地民族文化特色內涵的內容生活化的一些作品；體裁、風格多樣化；最好以現代作品為主，兼顧一些古代和翻譯的文言作品；以文學作品為主，又兼及科普知識作品和一些實用文體。
而香港《指引》對教科書的編寫及使用這一方面并未作出一些具體的相關規定。
二、內地教材編寫原則
內地《課標》中有作這樣的規定：“教科書編寫應以科學的教育理論為指導，充分體現時代特點和現代意識，要重視繼承和弘揚中華民族優秀文化，理解和尊重多元文化，要有助于增強學生的民族自尊心和愛國主義情感，有助于樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。”同時，對教科書的編寫又做了如下幾個方面的新的觀點和意見：
1.適合學生身心發展
教科書的編排要以適合高中生的身心發展為基礎，對語文能力的形成和發展起到良好的作用，對學生的實踐操作能力及其創新精神也要積極培養，努力完善使學生形成良好的個性和健全的人格。
2.突出語文課程特點
語文教科書固然要突出“語文”這一學科的基本特點。無論是教科書內容上的確定還是一些相關的教學方法上的選擇問題，都要以利于“學生自主合作與探究”為本，從而不斷提高學生的獨立學習與探究能力。
3.選文形式豐富多樣
選文要富于文化內涵，內容上也要豐富多樣，不能過難，不符合學生的發展規律，也不能太過簡單，不能體現拔尖的升華。主要是選一些具有時代性特征的典范文選，這樣的方式才能激發廣大學生的興趣，從而也可以開闊學生的視野；
4.編寫體例模式多樣
教科書的編寫體例和它所呈現出來的方式應該是靈活多樣的，才能盡可能地避免模式化。對于專題也要注重設計出一些富于研究性學習的專項訓練，這樣才能夠有助于培養學生可以養成創造性學習的優秀習慣，而優秀的學習習慣的養成對于一名學生來說甚至對于整個集體來說都是至關重要的；
5.教材要有開放性特征
教科書應該具有一定的開放性，要給學校和教師一定的可開發空間，也要給學生留有一定的可選擇和進一步拓展能力的空間。
6.必修課程的分編
關于必修課程教科書，我們可以將課程內容分成五個模塊；當然，也可以按照“閱讀與鑒賞”、 “表達與交流”的目標來進行分編。
三、關于兩地“課標”教材編寫原則的比較
《指引》總體上要求語文課程的學習材料要盡量結合時代的發展的步伐，多聯系社會環境，根據學生特點，編寫出真正能夠幫助學生學習的課程資源，《指引》并沒有對教科書的編寫做出明確規定，因此，上述觀點也只是從對“學習材料”的選取原則的總結。
《課標》相對于《指引》來說，要求比較明確。如，指出“教科書要高度重視現代信息教育技術的應用”，使語文教科書也能與時俱進。但內容上過于概括，比如，《課標》中對范文的編選體例沒有具體給出參考標準，編選原則比較籠統。
結束語：
這次比較并不是要“一較高低”，而是要揚長避短、總結經驗，一方面可以總結兩地高中語文教材的編寫規律和經驗，另一方面，我們能借鑒香港語文課程的優秀經驗及先進的改革成果，促進兩地的優勢互取，從而可以為我們內地的語文教育改革提供一些新的思路或先進的方法。（作者單位：南昌大學附屬中學）
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關鍵詞： 中國武俠小說 接受概況 《鹿鼎記》
金庸的武俠小說風靡了華人讀者圈，但譯者在將其英譯的過程中受譯入語社會意識形態和詩學理論的操控，對原作或多或少進行了一定程度的改寫。本文以閔福德教授的《鹿鼎記》英譯本為例，從翻譯策略、西方讀者的閱讀經驗和讀者反映等方面，分析和探討譯本在西方讀者中的接受概況及西方讀者對武俠小說的期待。
不論是哪一部武俠作品被譯介到西方，譯者或是出版機構所要面對的是對東方武俠文化了解甚少的西方讀者，因此他們首要考慮的問題是作品能否被眾多讀者接受。只有當譯作得到西方讀者的首肯，其中所蘊含的中國傳統文化才有被了解的可能。劉紹銘在《〈鹿鼎記〉英譯漫談》一文中提到，閔福德在翻譯《鹿鼎記》時也是抱著跟金庸同樣的初衷，其目的都是為了愉悅大眾。閔福德對《鹿鼎記》這樣“離經叛道”的武俠作品偏愛有加，尤其喜愛韋小寶這個角色，他相信英文讀者也能津津有味地閱讀《鹿鼎記》，并從中得到樂趣，就如中文讀者閱讀大仲馬、司各特的作品一樣[1]。
閔福德當初從眾多武俠小說中獨獨選了《鹿鼎記》來翻譯，主要是考慮到讀者反映問題。他在Kungfu in Translation，Translation as Kungfu一文中有交代：他心儀的是韋理（Arthur Waley）那類講究譯者作者緣分和讀者反映的翻譯家[2]。可見，他要爭取的是能夠跟他一同分享《鹿鼎記》翻譯的讀者。
從翻譯策略上看，閔福德在翻譯中做了各種嘗試，在很多細節的處理上可以說是用心良苦。劉紹銘對閔福德譯本的評價是：閔福德教授的英文造詣甚高，在翻譯《鹿鼎記》時遣詞造句也是運用得得心應手[3]。
然而，國外學者Barbara Koh卻認為《鹿鼎記》的西行并不會成功，原因有三：一是就翻譯策略而言，他認為單是譯本的正文前那長達十幾頁的有關人名、地名、武功和年代紀事的專用名詞表就已令英文讀者眼花繚亂；二是《鹿鼎記》是武俠小說，武斗場面是少不了的，但有些功夫招數的譯文很難令來自不同文化背景的英文讀者領略到中國武術的內涵；三是譯文中有關武打廝殺的描述頗多，英文讀者看多了也會厭煩[4]。
但就翻譯而論，沈雙從細節、人名、專有名詞翻譯等方面對閔福德給予了很高的評價。沈雙認為從閔福德在譯本的正文之前附的幾頁有關中國歷史、文化、武功的專用名詞表中可以看出閔福德教授嚴謹的翻譯態度及對中國文化歷史的重視；并且里面的一些專有名詞，如“內功”（inner force）、“輕功”（flying，art of qing-gong）、“氣”（Qi）等，沈雙認為譯得很巧妙。盡管沈雙指出了譯文中若干不妥之處，如沒有突出主人公韋小寶復雜的性格特征，沒有襯托出“韋小寶舉止言行深刻的反諷和寓言的意義”，但總體來說，他認為閔福德的譯文是比較成功的。沈雙是這樣說的：“譯文讀起來很像讀金庸的白話文言文的感覺，既典雅又通俗，任何有一定翻譯經驗的讀者都可以不時在文中發現譯者獨具匠心的痕跡。”[5]
就西方讀者的閱讀經驗和讀者反映來看，危令敦闡述了自己對英譯本的看法。他認為，《鹿鼎記》雖然講述的是異鄉異情，富有地道的中國特色，但并非完全相悖于外國讀者的閱讀經驗。閔福德在翻譯之時，將《鹿鼎記》詮釋為“搗蛋鬼”的歷險故事，實際上與西方文學中的“流浪漢小說”有相近的情節，為英文讀者提供了適當的閱讀期待。英語讀者正是因為“韋小寶的既不武亦非俠”才有可能接受《鹿鼎記》，原因在于韋小寶出身寒微、功夫差，在江湖上算是初出茅廬，這與英語讀者的心理距離較為接近，也是他們投身文學這個全新領域的經驗寫實。但是他認為令外國讀者難以接受的是《鹿鼎記》后半部分所渲染的滿清帝國鼎盛時期的國力，以及華人的男性及民族狂想[6]。
劉紹銘也認為英譯《鹿鼎記》很難討好英文讀者，不止翻譯技術上存在困難，例如很多有中國特色的詞匯，如“江湖”很難在英文中找出一個對等詞。同時存在讀者歷史背景差異的因素，《鹿鼎記》的故事情節圍繞“反清復明”這一主題展開，但外國讀者并不了解漢族和滿族那段歷史過節，就西方讀者的閱讀反映來看，他們對此缺少興趣。以劉紹銘看來，“與眾不同的韋小寶在西方并不一定會受歡迎”[7]。
Olivia Mok（莫錦屏）在國際刊物Target上撰文闡釋了自己的觀點，認為由于目標語文化對源語文化產生的文化霸權，致使武俠小說譯介在西方受到阻礙[8]。
就《鹿鼎記》英譯本而言，中外學者對此的評價褒貶不一。一方面，從翻譯策略上說，《鹿鼎記》英譯在一定程度上是成功的。以武功招數、打斗場面的譯文為例，譯者栩栩如生地再現了原作的描述。例如“西風倒浴鋇囊胛奈“Westerly Cyclone”，Cyclone一詞的解釋為“旋風，颶風”，形象地描繪出招式的特點和威力。中國的功夫在西方人心里一直都帶有神秘感，盡管西方讀者來自不同的文化背景，未必都能真正理解譯文中折射出的武俠文化，但能讓他們認識神秘的中國功夫，在一定程度上了解武俠文化，而且能滿足他們想要了解甚至學習中國功夫的心態。這說明譯本一方面能夠在一定程度上存在于西方的文化土壤中。另一方面，原著中描繪的華人男性形象和民族狂想在譯本中完全再現出來，文化方面的描述很難迎合西方讀者的文化情結。
肖強在文章《武俠小說英譯的讀者接受概況與譯介策略》中提到，他對生活在中國能使用英語閱讀的外國人（29人）進行了一份抽樣調查，方式為問卷調查，目的是發現是否有英語讀者對武俠小說感興趣。調查顯示，讀過武俠小說英譯的英語讀者對現有的幾本武俠小說的翻譯語言基本滿意，較為看重江湖文化和中國文化，對武術打斗的重視相對較弱[9]。
因此，不管怎么說，武俠小說這種深深根植于中國文化土壤的傳統文學形式，要得到外國讀者的一致認可和真正理解是存在一定困難的。盡管譯本中存在一些翻譯的缺憾，也存在大量改寫，但筆者認為，譯者是在綜合考慮譯入語社會的意識形態和詩學，以及對譯本理解的基礎上對譯本進行的改寫和改譯，是為了最大限度地使譯本滿足西方讀者的心理趣味和對武俠文化的期待，使譯本更順利地進入西方的文化土壤。
隨著中西文化交流的加強，越來越多的西方人想要了解中國的傳統文化。雅俗共賞的武俠小說是了解中國文化的重要媒介，越來越多的武俠小說譯介被推廣給西方讀者，筆者相信對于金庸《鹿鼎記》譯本的研究能給翻譯工作者今后的武俠小說翻譯實踐以一定的啟發和借鑒作用。
參考文獻：
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【關鍵詞】黑龍江 民間舞蹈 地域性 意義 實證分析 美學價值
一、黑龍江民間舞蹈地域性的重要意義
黑龍江民間舞蹈地域性分析的首要問題，是充分認識黑龍江民間舞蹈地域性的重要意義，這是一個“軟系統”，卻是一個智力支撐系統與動力系統。
首先，要充分認識地域文化的重要意義。地域文化是黑龍江民間舞蹈的生命與靈魂、亮點與支點，也是民族文化的重要組成部分。“地域文化是民族文化集合體中最基本的構成部分。地域文化特色愈濃郁，民族文化特色就愈鮮明。”①“有地方色彩的，倒容易成為世界的，即為別國所注意。打出世界上去，即于中國之活動有利。”②事實上也的確如此，據考證：《詩經》表現的是黃河文化、北方風情；《楚辭》表現的則是荊楚文化、南國風味；《紅樓夢》是京味文化；《金瓶梅》則屬于山東文化，如此等等，不勝枚舉。
其次，要充分認識地域藝術的重要意義。地域藝術以地域性吸引人們的眼球，并彰顯不同的地域性特點，這已是不爭的事實。例如，我國的地方戲曲劇種，無不以各自的地域性作為藝術標志，四川的川劇、山東的呂劇、山西的晉劇、河南的豫劇、廣東的粵劇、福建的閩劇、的藏劇、黑龍江的龍江劇……莫不如此。又如皮影戲，河北皮影戲、西北牛皮影戲、福建和廣東的紙影戲、黑龍江的驢皮影戲，也各以不同的地域特色取勝。再如版畫，黑龍江的北大荒版畫就與北京版畫、陜西版畫明顯不同。至于民歌，郭頌演唱的東北民歌與才旦卓瑪演唱的民歌也截然不同。可見地域性是一切藝術的靈魂。
最后，要充分認識地域舞蹈的重要意義。地域舞蹈，或舞蹈的地域性，是舞蹈藝術的靈魂。例如，內蒙古的民間舞蹈筷子舞、盅子舞、安代舞、馬舞等；的民間舞蹈鍋莊舞、弦子舞等；新疆的民間舞蹈多朗舞、賽乃姆等，也均以各自不同的地域特色取勝。
同樣，黑龍江民間舞蹈的地域性，也是其生命與靈魂，而這也正是黑龍江民間舞蹈地域性的重要意義之所在。
二、黑龍江民間舞蹈地域性的實證分析
黑龍江民間舞蹈地域性分析的核心，是對黑龍江民間舞蹈地域性進行實證分析，這是一個實體工程，也是用事實說話的最佳路途與最有力的證明。
總的說來，黑龍江民間舞蹈充分凸顯出黑龍江的地域文化、地域藝術、地域舞蹈的美學特征。
（一）黑龍江秧歌舞的地域性
秧歌舞簡稱“秧歌”，據考證系“插秧之歌舞”，與農事密切相關，是我國漢族的民間舞蹈，全國各地的秧歌以不同的地域性為特色。其中主要有河北秧歌、山東秧歌、陜北秧歌、東北秧歌等。黑龍江秧歌舞屬于東北秧歌范疇，系漢族民間舞之一。東北秧歌最早見于文字記載的是清人楊賓的《柳邊紀略》：“上元夜，好事者輒扮秧歌。秧歌者，以童子扮三四婦女，又三四人扮參軍。各持尺許兩圓木戛擊相對舞。而扮一持傘燈賣膏藥者前導，旁以鑼鼓和之。舞畢乃歌，歌畢更舞，達旦乃已。”由此可見，東北秧歌系歌舞，但以舞為主，以歌為輔。有旦（婦女）、丑（參軍）兩種角色。表演上，開始與結束為“大場”，中間穿插小場。大場是變換隊形的大型集體舞，其隊形有“剪子股”“卷白菜心”“編蒜辮”“珍珠倒卷簾”等。“小場”為兩三個人表演的有簡單情節的舞蹈或歌舞小戲，有時也演唱東北民歌，如《看秧歌》《瞧情郎》《丟戒指》等。秧歌表演的手持道具有手絹、扇子等。黑龍江秧歌具有火爆、熱烈、粗獷、豪放等地域特色。
（二）黑龍江二人轉舞——三場舞
三場舞又叫“浪三場”“走三場”，是黑龍江二人轉的開場舞蹈，有時也單獨作為民間舞表演。因該舞蹈分為三段，故稱“三場舞”。頭場為“清場”，重手功；二場為“逗場”，重扭功；三場為“圓場”，重腳功。其舞蹈動作豐富多彩，主要有“提領”“抻袖”“提鞋”“切身”“撲蝠”“拉鋸”“推磨”“翻身”“掏燈花”“卷席筒”等。其總體特色也具有黑龍江舞蹈的火爆、熱烈、粗獷、豪放等地域性。
（三）花棍舞
花棍舞同樣是黑龍江民間舞蹈，因主要道具為花棍，故名“花棍舞”。其源于二人轉舞蹈，東北二人轉有所謂“南靠浪，北靠唱，西講板頭，東耍棒”的四大流派之說，其中的“耍棒”，即舞彩棒，也就是舞花棍。其主要舞蹈動作采用黑龍江秧歌舞的“秧歌步”“十字步”“踮步”“跺步”“撤步”“擰步”“跳步”等。
（四）單鼓舞
單鼓舞作為黑龍江民間舞，是由黑龍江的另一民間舞蹈薩滿舞分離而來。以表演者手持單鼓與鼓棒邊擊邊舞為特點，舞蹈動作火爆、熱烈、粗獷、豪放、夸張、動作幅度大、跳躍性強，富有黑龍江舞蹈的地域特色。
此外，還有黑龍江滿族的民間舞蹈薩滿舞、莽式舞，赫哲族的民間舞蹈劃船舞、捕魚舞，鄂倫春族的民間舞蹈狩獵舞，朝鮮族的民間舞蹈長鼓舞、草帽舞等，也都呈現明顯的黑龍江地域特色。
三、黑龍江民間舞蹈地域性的美學價值
若從美學的視角與高度來審視黑龍江民間舞蹈的地域性，顯而易見，其美學價值是極為豐厚的。
其一，黑龍江民間舞蹈的地域性，表現出黑龍江地域文化的氣勢恢弘、自由率直的品性。
其二，黑龍江民間舞蹈的地域性，體現出黑龍江地域藝術的博大廣闊、豪壯雄厚的風格。
其三，黑龍江民間舞蹈的地域性，展現出黑龍江舞蹈的火爆、熱烈、粗獷、豪放的性格。
綜上所述，可見地域性不僅是黑龍江民間舞蹈本體審美特征的題中應有之意，更是黑龍江民間舞蹈的生命與靈魂、亮點與支點。
（注：本文為黑龍江省藝術科學規劃項目《黑龍江民間舞蹈的地域性分析》結題論文，項目編號：13C010）
注釋：
①張葆成.黑土戲劇論[M].哈爾濱：黑龍江教育出版社，1995：57.
②魯迅.致陳煙橋//魯迅全集（第12卷）[M].北京：人民文學出版社，1981：39.
參考文獻：
[關鍵詞]東北美術片； 東北民間藝術； 東北民間繪畫
課題項目：本文系吉林省教育廳十二五規劃立項課題“東北民間繪畫與東北文化相互關系的研究”結項論文（項目合同編號：201273）。
東北的第一部電影是美術片，中華人民共和國的第一部電影出于東北，也就是說，中華人民共和國的電影也是從東北這部美術片開始的。1947年和1948年，為配合國內形勢，長春電影制片廠的前身東北電影公司分別攝制完成了《皇帝夢》和《甕中捉鱉》，前者是木偶片，后者是動畫片。[1]如今，除去中國電影史研究者，即使愛看電影的，知道這兩部片子的怕也極少，這兩部片子大概也只具歷史意義。但是，以這兩部影片為象征，東北電影是從美術片起步的，在此基礎上，多少年來，東北美術片確有成績，但是，與一些年來社會的發展和文化生活水平的提高相比，東北美術片還有差距，如何推動東北美術片的發展，使之更好地提升，本文試圖就東北民間藝術方面有所探說。
一、美術片對美術片創作的啟示
要研究美術片，當然首先要從美術片自身看。確切些說，要對經典美術片有所研究，從中取得經驗，獲得啟示。
中國美術片有其輝煌，如20世紀40年代的《鐵扇公主》、50年代的《小鯉魚跳龍門》《驕傲的將軍》和《東郭先生》、60年代的《小蝌蚪找媽媽》和《大鬧天宮》、70年代的《哪吒鬧海》、80年代的《三個和尚》和《葫蘆兄弟》等，都堪稱經典，尤其像《大鬧天宮》《哪吒鬧海》，歷久彌新，不論在世界任何地方放映，都會讓人為之眼亮。
遺憾的是，這些影片沒有一部出自東北。
當然，如本文開首所說，東北美術片確有成績，就從長春電影制片廠的美術片制作來說，多少年來不乏佳作，如《金鏡》《醫生與皇帝》《雁陣》《蝸牛上天》和《貓》等，在國際國內分別獲得過許多獎項。可是，若不是從文獻有所了解，這些作品好像已經被人們忘記了，現在已幾乎無人提起，即使記得的，印象中其名氣和分量也遠不如《大鬧天宮》《哪吒鬧海》等。有一本東北人自己寫的《別樣的白山黑水——東北地域文化的邊緣解讀》，該書在東北影視一章里，甚至沒有提及東北美術片，這似乎可以看出東北美術片即使在東北人自己的心里也分量不足，這就讓人不能不有所注意和思考了。
那本《別樣的白山黑水——東北地域文化的邊緣解讀》，該書第七章《獨特的文化視窗——東北電影文化掃描》開首即說：“嚴格地說，東北電影還沒有成為一個典型的影像概念。”[2]這話無疑也可以包括東北美術片，而且點中了要害。東北美術片為什么還沒有成為一個典型的影像概念？這就讓我們再一次想起魯迅1934年4月19日致木刻家陳研橋信中談文藝的話：“有地方色彩的，倒容易成為世界的，即為別國所注意。”魯迅說話總是簡練到位，切中肯綮，東北美術片之所以還沒有成為一個典型的影像概念，除去其他原因不論，和缺少對地域文化的關注與吸收應該有很大關系。有了這個認識，我們就可以意識到經典美術片的啟示意義了，如上面所提《鐵扇公主》《小鯉魚跳龍門》《驕傲的將軍》《大鬧天宮》《哪吒鬧海》《三個和尚》等，它們之所以引人注目，令人經久不忘，很重要的一點是影片之中飽含中國文化的元素。還以《大鬧天宮》和《哪吒鬧海》為例，那中國畫的線條、色彩和意境，那中國戲曲的音樂、鑼鼓、對白和動作，那中國的文化和故事，無一不顯示出獨此一家的美，影片從形式到內容，既有中國民間藝術的味道，又有現代意味的升華，一看就是別國所不能有，只能是中國的，是從中國文化的土壤中生長出來的，以傳統文化為背景，中國的美術片也為世界貢獻了兩個銀幕形象，一個孫悟空，一個哪吒，可以和美國的米老鼠、唐老鴨和捷克的鼴鼠相比肩。
相比之下，東北美術片對本地域文化、藝術的關注和吸收就明顯不夠，雖然也有以東北為背景的片子，如1961年的《人參姑娘》和20世紀90年代的《金鏡》《雪鹿》，但總還零星，屬散兵游勇，不成氣候，而且并無建立東北美術片典型影像概念的意識。隨著中國在國際上的地位日益增高，影響日益廣泛，外國美術片也越來越重視中國的文化元素，如迪斯尼公司出品的《花木蘭》從中國故事取材，美國動畫片《功夫熊貓》用中國的水墨，都頗具引人的效果，無疑也是由外界對我們進行了再一次的提醒，面對這些提醒和啟示，我們若是再缺少自信而只是模仿他人，置自身的文化資源于不顧，那就太可惜了。
二、民間藝術對美術片的意義
東北的地域文化自有特色，文化資源也豐富，吸收得好，足可以營養東北美術片。
就以東北民間繪畫來說，也很豐富。如黑龍江赫哲人有魚皮畫，遼寧有莊河、金州、東港、寬甸、岫巖“五地”農民畫，還有與上海金山、陜西戶縣并稱中國三大農民畫的吉林省東豐農民畫。筆者曾說過，從形式上看，東北農民畫色彩鮮艷，線條流暢，人物造型健康飽滿，特別是東豐農民畫，雖然鄉土，卻不土氣，也不落后，頗具現代裝飾味道。
筆者是吉林省人，這里對東豐農民畫就特別說說。
東豐縣位于吉林省中南部，真正的中國梅花鹿之鄉說的就是這里。1971年，寂寞的年月，十幾位不甘寂寞的農民務農之余自發地組成了繪畫小組。當然，東豐農民畫的源頭還可以往前推，《吉林日報》有文曾介紹說：“1896年，東豐因生產梅花鹿被封為‘皇家鹿苑’，從那時起，民間繪畫形式廣為流傳。農村婦女擅長刺繡枕頭頂、繡花鞋、剪窗花、畫毛草紙畫；男人則畫灶王爺、棺材頭、二十四孝圖、壁畫、版畫、彩棚畫等。”該文章介紹說，1988年，東豐縣與陜西戶縣、上海金山縣一起被文化部命名為“中國現代民間繪畫畫鄉”，如今，東豐農民畫骨干作者已達到2 000多人，帶動農民畫作者逾萬人，畫作曾赴韓國、德國、馬來西亞、新加坡等國家進行展出，《人民日報》《光明日報》、中央電視臺、北京電視臺等多家媒體皆曾予以報道。[3]
僅從以上字面看，會以為東豐農民畫很是熱鬧，事實卻并不是這樣。即使就在吉林省，除去圈內人，許多人對東豐農民畫也還只知其名，除了一個名字，頭腦中幾乎沒有什么相關的浮現，除去別種原因不論，這與我們未曾有好好的關注和吸納也大有關系。說到農民畫，一些文章動輒便施之以“樸素”“純真”“清新”“粗獷”“豪放”“想象力豐富”“色彩效果十分強烈”等詞匯和說法，其實這都是懶人的做法，是否真有過認真的關注和研究是很不好說的。就從東豐農民畫來說，它的藝術的美和特點到底是什么，與別家有什么不同，何以就會形成這一個，為我們的美術片創作能帶來什么啟迪和滋養，都是有待好好挖掘和研究的。
民間藝術是直接從現實生活的土壤中來的，反過來又自成土壤，使藝術創作者可以從中得到許多靈感和營養。中國古人有采風的傳統，他們想必知道，這比深居書齋冥思苦想捻斷數根須有用得多。由此可見，東北民間繪畫中地域文化元素多多，無論從色彩、場景、角色等哪方面來說，完全可以視為東北美術片創作的源頭活水。
東北農民畫內容也豐富，或赫哲族的漁船，或朝鮮族的歌舞，或滿族的家居生活，或各族人都喜歡的東北大秧歌，都有反映和表現，總覽東北民間繪畫，或憧憬幸福，或向往富足，或春意盎然，或秋收熱鬧，或年節火爆，東北民間繪畫有一特征，或可以說有一主題，就是祈禱吉祥富裕，表現喜慶歡樂。
繪畫之外，東北民間還有許多別的藝術種類及作品，也都引人入勝，可供研究和借鑒，如民族建筑、民族服飾、剪紙、皮影等，民間的七巧板就曾拼出美術片，去過吉林龍灣國家森林公園的也會印象深刻地記得那里的薩滿圖騰林，圖騰柱上雕刻有許多薩滿神像，他們各有各的形象，也各有滿語名字，如烏伸闊馬發（父親神）、佛朵媽媽（母親神）、那丹忽葷媽媽（多乳媽媽）、伊爾哈格格（繡花女神）、森車媽媽（蘑菇神）、芒你恩都哩（雪神）、和碩赫赫（方位女神）、超哈占爺（長白山主）等，這里會有許多故事，也必會生成許多故事。
這些卻都被忽略了，殊為可惜。包括東北民間繪畫在內，我們應該對民間藝術予以更多的關注了。從古至今，多少歷史事實證明，民間藝術往往走在前面，這是源頭活水，總會使專業人士有所受益。漢樂府以降，唐詩，宋詞，元曲，明清小說，無不從民間獲取了營養才鮮活、生動。這是說文學，美術片創作也是如此，沒有非洲黑人藝術，畢加索可能要在人生的低潮中徘徊很久，甚至很可能不會有后來那么大的成績，畢加索尚且從非洲黑人藝術捕捉靈感吸收營養，我們卻往往從民間藝術的土壤中脫離出去，長此以往，勢必就會像魯迅說的，因為沒有泥土，最后要像一碟豆芽菜。雖然說“理論是灰色的”，雖然藝術創作往往先于理論，但是，有沒有理論性的關注、研究、發現和整理是大不一樣的，有沒有民間藝術以外的專業人士去加以關注、研究、發現和整理更是不一樣的，有了，就有利用和發揚光大的可能，比如美術片，用到好處，就很有可能對形成典型的影像概念大有好處。這里要特別提示一下，形成典型的東北影像概念，這句話是非常吸引和振奮人的，作為東北人，不能不為之所動。
三、結語
近年來，受西方大片影響，中國在美術片上也有所著力，然而要么力有不逮，要么就是著力的方向還需要打量，就從幾部曾經宣傳得很熱鬧的片子看，雖然著力不小，效果卻并不理想，有的甚至還未拍出來就已經失敗了，究其原因，除去其他原因不論，其中關鍵的一點，在于對自身文化營養的重視不夠，學人家把自己學沒了，這就不由得讓人還是要想到前面所提到的那幾部中國動畫的經典作品。可以肯定，動畫片是外來的，當年的中國動畫片在影片制作上也不可能不對外有所學，可是向那幾部經典作品看，我們甚至看不出有學自于外的痕跡，但那實實在在是中國的，也是世界的。說到這里，又可以想到魯迅的提醒，魯迅在1935年2月4日致李樺信中說：“我的意思，是以為倘參酌漢代的石刻畫像，明清的書籍插畫，并且留心民間所賞玩的所謂‘年畫’，和歐洲的新法融合起來，許能夠創出一種更好的版畫。”魯迅這話是就版畫說的，移到東北美術片創作這里來卻也完全可以。東北民間藝術大有可用，以魯迅的話為理論指導，以《大鬧天宮》等經典美術片為參照，只要充分吸收東北地方的民間藝術，相信東北美術片創作會別開生面，煥然崛起。
[參考文獻]
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備注：特別感謝我的學生陳亞為該論文收集資料，做大量基礎工作。
摘要：重慶是一座充滿生機富有韻味的大都市，是我國著名的歷史文化名城，具有三千多年的悠久歷史。它地處長江與嘉陵江的交匯處，是一座典型的山水城市。其主城依山傍水，旅游資源豐富，具有獨特的自然景觀、人文景觀、人造建筑于一體的濱江旅游帶。本文在綜述重慶主城濱江游憩休閑旅游發展的基礎上，對重慶主城濱江區的現狀及休閑旅游資源的重組進行研究，主要通過設計出游憩休閑帶旅游線路、開發新的旅游產品及游憩休閑旅游的開發與可持續發展試著構建了主城濱江游憩休閑系統。
關鍵詞：游憩休閑系統；濱江；重慶主城
1.引言
21世紀是“休閑的時代”，游憩、休閑、娛樂活動成為人們休閑旅游的主題。對于重慶而言，重慶主城濱江游憩休閑旅游步入發展階段，初具規模，且呈現出強勁的發展勢頭。隨著人們收入的提高、閑暇時間的延長，為休閑旅游的發展提供物質條件，濱江游憩休閑旅游在休閑旅游中仿佛更受大眾歡迎。濱江游憩休閑旅游作為一種特殊的休閑方式，適應了人們休閑旅游方式的需求，對相關產業的帶動融合不斷深化。對于重慶主城濱江游憩休閑系統的構建符合社會的發展、經濟的發展。
城市濱江區即指“城市中陸域與水域相連的一定區域的總稱”[1]。城市濱江區既是陸地的邊緣，又是水體的邊緣，包括一定的水域空間和與水體相鄰近的城市陸地空間。國外從上世紀50年代開始對濱江區進行研究[2]，從1988年開始，重慶渝中區首先開始對濱江區進行修建，經過20多年的研究發展，在城市規劃、道路建設、環境改善、景觀設計方面取得顯著成效。重慶主城濱江休閑系統的構建，對于挖掘重慶主城濱江旅游資源、城市規劃的發展、提高城市的社會文明和居民生活質量具有重要意義。
2.重慶主城濱江旅游及休閑資源及利用概述
重慶作為山水城市的典型代表，僅在主城有著獨特的濱江旅游資源，憑借有利的地勢“一島、兩江、三谷、四脈”形成山高水低、山環水繞、山上有城、城中有水的景觀。主城濱江區范圍主要是指重慶主城區域內約120Km長江河道兩岸（西彭—五寶），以及約60Km嘉陵江河道兩岸（北碚—朝天門）。根據主城濱江旅游資源的特色及分布特點將濱江區分為7個旅游區域，即北碚峽谷溫泉濱江旅游區、磁器口—朝天門文化生態濱江旅游區、水土—悅來觀光農業濱江旅游區、西彭—魚洞島嶼灘涂濱江旅游區、魚洞—李家沱廠礦碼頭濱江旅游區、李家沱—朝天門文化生態濱江旅游區及朝天門—五寶島嶼峽谷生態濱江旅游區[4]。
據重慶旅游局統計，兩江沿岸旅游景點有77處[4]，主要以歷史文化類人文景觀為主，主要包括重慶紅巖革命紀念館、磁器口古鎮、重慶湖廣會館、重慶市規劃展覽館、洪崖洞民俗風貌區、南濱路旅游觀光區、重慶興澳海底世界、重慶游樂園等；主要自然游憩資源包括朝天門廣場、北溫泉風景區等。多是以建筑和設施類景點為主。
重慶主城濱江區的發展主要是在城市規劃中用于交通道路建設、防洪、景觀設計休閑場所等方面，但是在濱江旅游資源的開發利用上還存在不足。例如，在資源的開發利用上科技投入少，配套的基礎設施不夠完善，大型的娛樂場所較少；在整體規劃上公共空間不足且不能達到親水平臺的要求；對于重慶當地民俗文化的認識不到位，尚未得到充分的開發及利用；對于城市濱江區生態旅游的規劃與開發的利用不明顯。因此，在構建重慶主城濱江游憩休閑系統的同時還應積極的將游憩休閑的生態旅游與可持續發展相結合，構建綠色旅游通道。
3、重慶主城濱江游憩休閑系統構建策略
重慶主城濱江區的旅游地旅游景點較為分散，旅游產品結構單一，構建重慶主城濱江游憩休閑系統是對旅游資源的重新組合，設計合理的濱江休閑旅游發展線路，打造具有吸引力的旅游產品，重塑旅游形象、培養旅游人才等方面，并結合可持續發展戰略，促進主城休閑旅游產業的長遠發展。
3.1游憩休閑系統線路設計與開發
① 磁器口——朝天門——磁器口/磁器口——北濱路——朝天門——磁器口，沿途可乘坐豪華大巴、豪華游輪沿嘉陵江游覽觀光，途徑沙坪壩濱江路、嘉陵江濱江路、高家花園大橋、嘉陵江石門大橋、嘉陵江嘉華嘉華大橋、渝澳大橋、嘉陵江大橋、黃花園大橋、千廝門大橋（在建），途徑主要游覽景點：朝天門廣場、磁器口古鎮、洪崖洞、紅巖革命紀念館等。 ② 濱江環帶精品線路：長江濱江路與南濱路環帶，②——④，主要經過的旅游景點有：朝天門廣場、長江濱江路觀光帶（濱江公園、重慶長江大橋、珊瑚公園、菜園壩長江大橋等），南濱路觀光帶（重慶游樂園、重慶長江大橋、重慶南濱公園、海棠煙雨公園、龍門皓月、重慶興澳海底世界、慈云寺等），最終回到朝天門廣場。③ 水上休閑特色線路：在江兩岸不僅修建休閑場所、步行街、廣場，在江中的灘涂也可以修建濱江公園、休閑茶聊會所及水上步行街等。 ④ 美食體驗特色線路：將北濱路、南濱路美食街打造成為吃喝玩樂一條龍服務的美食街。將濱江路美食街打造成為最美的山水夜景、最好吃的宵夜、最優雅的酒吧、最璀璨的燈光。
3.2 游憩休閑系統旅游產品的開發
對于重慶主城濱江游憩休閑系統旅游產品的開發，主要是以娛樂休閑為主，結合重慶悠久的歷史文化特色的人文風情，打造具有重慶特色的旅游產品。
3.2.1游憩休閑系統旅游文化產品的開發
重慶旅游文化內涵豐富，文化古跡、文學藝術、民俗風情等都帶有濃厚的傳統文化色彩，與旅游活動六要素中的食、住、行、游、購、娛與文化交融，密不可分。文化產品的開發，滿足了旅游者探奇求知的需求，同時，對于文化的開發利用，即是對重慶傳統文化的利用與保護，也是文化的交流與傳播，使傳統文化在原有的基礎上得到進一步的升華。
3.2.1.1 山水文化與休閑旅游
山水文化是人在旅游活動中不斷創造的過程形成的一種審美觀，它是人與自然之間和諧相處的一種體現，滿足人們對山水的審美需求。重慶主城濱江區可以在長江、嘉陵江上建立索道，豪華游輪觀光、水上休閑區、餐飲區，成為人們休閑的天堂，讓人們盡覽重慶的山水之美。
3.2.1.2建筑文化與休閑旅游
重慶主城的廣場、橋梁、商業街成為重慶地標性建筑。尤其是重慶橋梁眾多，世界上獨一無二，享有“橋都”美譽。橋的不僅數量多，而且種類齊全，可以在濱江休閑區建立一個真正的中國最大的橋梁博物館，使游客在博物館就能一覽重慶的造橋奇跡。將朝天門廣場打造成為觀賞兩江匯流的天然圣地，將燈飾、水、人融合為一體，構成重慶極具特色的標志性地域。
3.2.1.3 民俗文化與休閑旅游
重慶是以漢族為主體，同時包括土家族、苗族、壯族、滿族、回族等54個少數民族組成的多民族地區[4]。地域風俗、行為風俗、民族文化、歌舞等都會給游客一種新奇感，又與生活貼近，易使游客產生認同，便于他們參與，親身體驗異地文化。對民俗文化的開發、完善與深化就是對健康的、具有進步意義的民俗發揚光大。在廣場開展歌舞表演，設計具有重慶民風民俗的特色旅游紀念品，在傳統建筑上充分體現重慶的地域特征。
3.2.1.4 飲食文化與休閑旅游
著名作家王蒙指出，“中國文化的三大支柱是中國文字、中華飲食、中國人思考問題的方法[5]。”重慶飲食文化歷史悠久，烹飪文化、茶文化更是獨具魅力。重慶人飲茶習俗講究水好、茶好、茶具好，尤其講究茶具，茶蓋、茶碗和茶船組成三大件的茶具，古樸典雅，形成巴渝獨特的蓋碗文化，是愛茶愛好者的必來之處。因此，可利用重慶人飲茶的習慣作為休閑旅游的一種方式，并將茶具作為一種特有的商品進行出售。此外，重慶的火鍋、毛血旺、辣子雞、重慶的小吃（香山蜜餅、麻團、九園包子、擔擔面、雞絲涼面、吳抄手、雞絲豆腐腦、酸辣粉、麻辣小面等）等美食，讓游客享受在美食中的樂趣。
3.2.1.5 都市文化與休閑旅游
重慶是繁華魅力的大都市，到重慶旅游領略山城美景、巴渝風情的魅力。在南濱路、北濱路、長濱路、嘉濱路等區域將生態居民區、都市休閑區、商務服務區的功能明確分開（如圖1），在環境優雅區域建設生態區民區，在居住區與商務區之間地段構建都市休閑區，在商業發達、交通便利、基礎設完善地區組建商務服務區。另外在濱江區打造山城燈海，通過山城夜景燈飾工程，顯示出更具魅力的重慶都市之夜。
圖1濱江區功能分布
3.2.2 打造北溫泉療養休閑基地
重慶的地熱水資源十分豐富，位于主城濱江區的溫泉基地主要在北碚嘉陵江畔的北溫泉地區，它是集、山、水、林、泉、峽、洞、石于一體，展示了北溫泉幽雅、寧靜、奇特的特色。景區以北溫泉公園為核心，有著名的嘉陵江小三峽之一的溫湯峽、乳花洞等自然景觀，又有溫泉寺廟，宋代摩崖石刻等眾多名勝古跡。
北溫泉開發時間比較早，資源豐富多樣，適合打造北溫泉休閑療養基地。利用北溫泉豐富的水量、多處泉眼，擴大溫泉基地的規模，建設高、中、低檔不同溫泉浴室和大、中、小不同層次的溫泉游泳池，以滿足不同消費群體的需求。建立健全景區內設施設備，住宿、餐飲、交通及過江速滑、蹦極跳、水上速滑、漂流等娛樂設施。將景區內每5年舉辦溫泉潑水節作為溫泉發展的亮點，吸引更多的中外游客。打造北溫泉養身保健休閑度假村，成為夏季避暑的理想場所。
3.2.3 打造主城濱江游憩休閑系統一條龍服務
游憩休閑系統的構建是為游客提供全套的綜合，不僅包括吃、住、行、游、購、娛，同時也為當地居民的日常生活提供服務。
首先，休閑美食街的構建，濱江區是重慶的外灘，游客在這里可以享受美食、喝著咖啡、品著濃濃的香茶，憑窗而望著窗外的江景夜景，閑聊著人生趣事，放松自己疲憊的心情，那將是一件多么美好的事。其次，繁華的商業街及水上步行街的構建，再放松之余，當然必不可少的還有就是購物，打造濱江區購物的天堂成為濱江區旅游的一大亮點。建立水上步行街，可以休閑散步、垂釣，甚至還可以在水上看一次浪漫的電影。再次，提供3星級以上的住房服務，常住于繁華的大都市，在江邊享受美麗的夜景，望著窗外美麗的夜景真是一種美的享受。最后，開展水上娛樂項目與陸上娛樂項目相結合，兩江橫渡、沙灘運動、劃船比賽、賽龍舟、水下博物館展覽，為不同的游客滿足不同的需求。
3.3.主城濱江游憩休閑系統構建的可持續發展
主城濱江游憩休閑資源在歷史文化建筑上較為突出，濱江區的歷史文化建筑具有很高的科學文化價值，需要我們有利的保護。實現休閑文化產業的可持續發展，應對休閑文化有正確的認識，科學合理的利用文化資源可以取得很好的經濟效益、社會效益。因此，在開發文化資源時就必須做到保護與利用并舉，堅持保護原則、適度開發、永續利用的原則[6]。構建主城濱江游憩休閑系統要符合自身特點要求、社會的要求、環境的要求。將可持續發展戰略與生態旅游發展相結合，打造主城濱江區親水平臺的建設，真正做到人與自然和諧相處。從社會、經濟、環境三方面價值來看，要堅持效益最大化原則，必須實現三者利益的有機統一。從經濟價值來看，是推動旅游經濟可持續發展，實現長期利益與短期相統一的重要力量；從社會價值來看，是提高國民素質，建設和諧社會的有效途徑；從生態效益來看，是實現主城濱江區生態旅游發展，促進可持續發展的重要手段。
4.事件旅游與特色的濱江游憩休閑系統的結合
主城濱江游憩休閑旅游的發展應依托“中國·重慶三峽國際旅游節”、“重慶山水都市旅游節”、美食文化節等旅游文化節，為重慶旅游作宣傳，提高知名度吸引更多的外來旅游者。此外，還應舉辦一些具有國際代表性的事件旅游。如舉辦國際性的旅游賽事或體育賽事，力爭讓世界的目光聚焦重慶。定期舉辦國內、市內重要的旅游會議，如“中國重慶國際旅游發展會議”，“國際旅游企業高峰論壇”，“中國旅游文化藝術節”“中國·重慶山水園林藝術畫展”等大型特殊會議，邀請國內外的旅游經濟專家，世界知名旅游企業老總，行內精英，相關的主管部門負責人來參加，力求擴大國際影響，促進濱江游憩休閑系統的構建。
5、結束語
重慶主城濱江游憩休閑旅游資源豐富，內容多樣，尤其是以歷史文化類為主的旅游景點，成為重慶主城濱江旅游發展的標志性區域。本文主要對重慶主城濱江游憩休閑系統的構建策略做出研究，開發新的旅游產品，包括文化產品、重組旅游線路、事件旅游的發展，是實現主城濱江游憩休閑系統的構建及可持續發展的重要手段。因此，對于重慶主城濱江游憩休閑系統的構建，不僅促進重慶旅游業的發展，對于重慶的經濟發展、城市規劃發展、生態環境的保護有重大作用。（作者單位：長江師范學院）
參考文獻：
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關鍵詞： 女大學生；社會地位；調查報告
中圖分類號： I211 文獻標識： A 文章編號： 1007-4244（2012）01-005-12
一、調查的基本情況
（一）調查對象與調查點的確定
調查對象的確定。根據全國婦聯《第三期中國婦女社會地位調查“后備人才群體”調查員手冊》中的有關具體規定，明確本研究所指的后備人才群體是指調查標準時間（2011年4月20日）前全國普通高校中，通過國家統一招收、全日制在讀的本科生、碩士生和博士生群體。甘肅省后備人才群體的調查對象據此為依據，確定為2011年4月20日以前甘肅省高校通過國家統一招收的、全日制在讀的本科生、碩士生和博士生群體。
調查點的確定。根據全國婦聯《第三期中國婦女社會地位調查“后備人才群體”調查員手冊》所規定的985工程、211院校和其他普通高校的區別，婦女性別培訓基地的狀況，以及男女性別比例等標準選擇調查點。甘肅省共有高校48所，其中，普通本科院校14所，民辦獨立院校5所，高職高專院校21所，成人高校8所。根據全國婦聯的選擇標準，我們從普通本科院校中根據學校的辦學層次、規模和特點等，選取了具有代表性的三所高校，即蘭州大學（985/211院校）、西北師范大學（省部共建）、蘭州交通大學（普通工科院校）作為本次調查的調查點。
（二）調查方法
自填式問卷調查。本次問卷調查采用的是第三期中國婦女社會地位調查“后備人才群體”專卷，共分主卷和附卷兩部分，所有參與調查人員都必須填答主卷部分，附卷由碩士和博士填答。主卷部分分為基本情況、教育經歷、職業目標、社會參與、生活方式、戀愛婚姻、健康、性別觀念、家庭情況等9個部分，共有78個問題。附卷部分主要延續調查碩士和博士的家庭情況，共有9個問題。總共87個問題。
抽樣方法。本次調查樣本量計劃為2010個學生組成。采用了三階段抽樣法。
第一階段采用立意抽樣。三所大學的樣本量的配額比為1：1：1，即每校抽取670名學生。
第二階段采用分層抽樣進行配額。此階段在三個高校采取分學歷層次、性別（男女比1：1）、專業大類和年級的方法，進行配額樣本量。
第三階段為概率抽樣之等距抽樣。具體方法為：首先，從該校學生工作部（處）、研究生院（處）取得全部學生名冊，依據抽樣配額表中的每一子類，制作子類樣本框。其次，依據每子類樣本框內的學生人數除以每一子類需要抽取的樣本量，即為抽樣間距（公式：N/n=K）。最后，從第一間距（K×1）中確定起始點，從起始點開始按（K）等間距抽取n個樣本量。這樣，可以保證樣本對總體具有良好的代表性，盡量避免抽樣的隨意性或人為有意挑選的主觀性，以保證調查結果的客觀、真實和有效。
（三）資料收集過程與資料分析方法
資料收集過程。為了保證調查問卷的質量，我們采用集中填答的形式，調查員當場審核復查，發現漏項、錯填等問題應及時聯系調查對象加以補充、修訂。但是，由于各學校放假時間早晚不一樣，我們的調查先后共分7批次進行。
資料分析方法。定性分析與定量分析相結合。借助SPSS18.0統計分析軟件對所收集的大量數據資料進行描述分析。同時，采用不同性別比較的分析方法，弄清男女不同性別在一系列問題上的不同觀點及其看法，綜合研究女大學生群體的社會地位問題。
（四）本次調查的基本情況
本次調查共發放問卷2010份，實際收回問卷1502份，有效問卷1417份，有效問卷占發放問卷的71%，占實際收回問卷的94%。
本次調查的基本情況：從有效問卷來看，蘭州大學481份，占33.9%，西北師范大學454份，占32.0%，蘭州交通大學482份，占34.0%；從學歷、學位層次來看，本科生943人，占有效問卷的66.5%人，碩士生374人，占26.4%，博士生100人，占7.1%；從不同性別來看，女生667人，占47.1%，男生750人，占52.9%；從民族來看，本次調查涉及到17個民族的學生，其中，漢族1329人，占93.8%，回族41人，占2.9%、其余為藏族、滿族等少數民族學生；從學科門類來看，涵蓋了哲學、經濟學、法學、教育學、文學、歷史學、理學、工學、農學、醫學、軍事學、管理學等12個大類。
二、甘肅省女大學生群體社會地位的進步
（一）女大學生占在校生比例不斷提高
根據我們的調查顯示，由于學校的性質不一樣，女大學生在校的比例也不同。如蘭州大學2010年在校本科生17910人，其中，男生10338人，占58%，女生7572人，占42%。西北師范大學2010年在校本科生16186人，其中，男生6473人，占40%，女生9713人，占60%。蘭州交通大學2010年在校本科生22033人，其中，男生15640人，占71%，女生6393人，占29%。由此我們可以看出，師范性院校的女生比例比較大，占到了60%，綜合性院校的居中，占42%，工科院校的較低，占29%。三校女生所占總人數的平均比例為44%。
隨著高校的擴招和高等教育水平的不斷提高，女大學生在高校就讀的比例也在不斷提高。就本科生而言，西北師范大學女大學生占該校當年本科生招生總人數的比例為2000級 47%，2006級48%，2010級62%，2010級比2000級提高了15個百分點。蘭州交通大學的女大學生在本科生中所占的比例2000級27%，2006級28%，2010級29%，2010級比2000級提高了2個百分點。就碩士研究生而言，西北師范大學女碩士研究生占該校當年碩士研究生招生總人數的比例為2000級40%，2006級53%，2010級56%，2010級比2000級提高了16個百分點；蘭州交通大學女碩士研究生占該校當年碩士研究生招生總人數的比例分別為1990級18%，2010級35%。2010級比1990級提高17個百分點。
就博士生而言，西北師范大學的女博士占該校博士研究生當年招生總人數的比例分別為2000級13%，2010級38%，2010級比2000級提高了25個百分點； 蘭州交通大學2004年開始招收博士研究生，當年女博士占該校博士生研究生當年招生總人數的54%，2010級41%，比例雖然降低了，但人數卻增加了，即女博士由2004級的7人，增加到2010級的11人。
（二）男女大學生享有學校各種資源的機會基本均等
1.男女大學生在校當學生干部的機會基本均等
在學校當學生干部，是每一個男女大學生提高與鍛煉自己組織能力、協調能力以及綜合處理各種問題能力的良好機會。調查統計結果顯示，被調查大學生中曾當過小學干部的女生占被調查女生總人數的77.6%，男生占被調查男生總人數的66.8%，女生比男生高10.8個百分點。當過初中學生干部的女生占78.7%，男生占70.6%，女生比男生高8.1個百分點。當過高中學生干部的女生占57.2%，男生占55.0%，女生比男生高2.2個百分點。當過大學學生干部的女生占51.7%，男生占49.7%，女生比男生高2個百分點。女生當各級學生干部的機會不僅與男生均等，而且比例都普遍高于男生。
2.男女大學生在學校參加各種社會活動的機會基本均等
女大學生積極參加各種社會活動，培養自己的社會責任感和服務社會的主動意識。調查結果顯示，女大學生在過去半年里參加各種社會活動的機會與男大學生基本均等。在“您是否主動參加捐款、無償獻血、志愿者活動”的問題上，回答“參加過多次”的女生占被調查女生總人數的31.1%，男生占被調查男生總人數的27.1%，女生高于男生4個百分點；回答“有過一次”的女生占34.6%，男生占37.4%，女生低于男生2.8個百分點。在“您是否主動向周圍的人提供幫助（學習輔導、情感慰藉等）”問題上，回答“提供過多次幫助”的女生占34.4%，男生占33.7%；回答“有過一次”的女生占20.0%，男生占28.6%。在“您是否擔任集體活動的領導者或策劃者”問題上，回答“擔任過多次”的女生占25.1%，男生占27.7%。回答“有過一次”的女生占21.1%，男生占22.3%。在“您是否主動給所在班級、院系、學校或地區提供建議”問題上，回答“提過多次”的女生占20.5%，男生占21.2%。回答“有過一次”的女生占19.9%，男生占23.4%。從以上活動情況來看，女大學生“參加過多次”或“一次”的各種社會活動的人數與男大學生的人數比例大致相當。
3.男女大學生在學校參加社會團體組織方面的機會基本均等
女大學生在學校積極參加各種社會團體組織，培養自己的團隊意識與合作精神。調查結果顯示，在“您是否參加了學校組織（如學生會、團委）”的問題上，回答“參加過”的女生占被調查女生總人數的53.7%，男生占被調查男生總人數的52.5%，女生高于男生1.2個百分點。在“您是否參加了學生社團（如舞蹈社、足球）”問題上，回答“參加過”的女生占49.2%，男生占46.9%，女生高于男生2.3個百分點。在“您是否參加了專業、行業組織（如企業家協會、歷史學會等）”問題上，回答“參加過”的女生占13.2%，男生占13.7%。在“您是否參加了社會公益組織（如愛心社、志愿者組織等）”問題上，回答“參加過”的女生占45.3%，男生占40.9%，女生高于男生4.4個百分點。在“您是否參加了其他社會團體（如浙江老鄉會、高中校友會）”問題上，回答“參加過”的女生占45.5%，男生占49.5%，男生高于女生4個百分點。綜合來看，男女生參加學校社會團體組織方面的比例差別不大，可以說大致相當。
大學生參加這些組織的目的到底是什么？調查結果顯示，女大學生參加社會活動的第一個目的是為了鍛煉自己的能力（占被調查女大學生總人數的39.2%），第二個目的是為了豐富自己的生活（占被調查女大學生總人數的25.4%）；男大學生的第一個目的是為了結識更多的朋友（占被調查男大學生總人數的29.3%），第二個目的也是為了鍛煉自己的能力（占被調查男大學生總人數的26.7%）。
（三）女大學生具有與男大學生同樣優良的在校表現
1.思想活躍，廣泛涉獵相關知識
調查結果顯示，絕大多數女大學生思想活躍，知識面廣，并在公開場合敢于明確表達自己的思想觀點，有自己獨到的見解。如在“您能在公共場所清晰表達自己的觀點嗎”問題上，在被調查的671名女性中，認為“完全符合”自己情況的占11.6%；表示“比較符合”占44.9%，表示“有時符合”的占29.8%。在“您愿意學習你感興趣的知識，哪怕與考試無關嗎”問題上，被調查的671名女性當中，表示“完全符合”、“比較符合”、“有時符合”的分別占35.0%、40.4%、18.8%，這一比例與男性所占的37.8%、41.7%、14.7%大致相當，表明大多數女大學生的學習主要在于興趣，而不僅僅是為了單純地應付考試。
2.勇于探索，積極爭取發展機會
調查結果顯示，接受調查的女大學生大都具有較為旺盛的求知欲，一般情況下都不迷信教材，能夠質疑已有的研究成果，勇于探索新問題，對課堂之外的知識充滿渴求，并能努力追求之，同時，也有強烈的表達自己話語的愿望和勇氣。對“您有時會對書本上的觀點提出質疑嗎”這一問題，670名被調查女性中，表示“完全符合”、“比較符合”和“有時符合”的分別占10.1%、24.5%、51.2%。對“您會主動爭取自己想要的機會或資源嗎”這一問題，被調查的671名女性中，表示“完全符合”、“比較符合”、“有時符合”的分別占15.5%、40.1%和31.3%。對“在大學或研究生期間，您是否具有各類專業資格證書”問題，選擇“有多次”的女性占25.7%，男性占19.2%，女生比男生高出6.5個百分點；選擇“有一次”的女性占27.5%，男性占27.8%。女大學生與男大學生一樣優秀。
3.敢于擔責，具有較強的自我管理能力
與同齡人相比較，女性調查對象在對自己各方面能力的主觀評價分析中，顯示出較強的自信心和承擔責任的能力，其中心理承受能力方面有62.2%女性表示“比較強”或“很強”、團隊合作能力方面有70.0%女性表示“比較強”或“很強”、組織協調能力方面有53.9%的女性表示“比較強”或“很強”、交流溝通能力方面有58.3%的女性表示“比較強”或“很強”、人際交往能力方面有53.5%的女性表示“比較強”或“很強”、書面表達能力方面有51.7%的女性表示“比較強”或“很強”、外語水平方面有28.9%的女性表示“比較強”或“很強”，性別百分比都高于男性。對“在學習中你有很強的自我管理和控制能力嗎”這一問題，被調查的670名女性當中，表示“完全符合”、“比較符合”、“有時符合”的分別占13.3%、44.5%、27%。對“您會盡力做好一件事嗎”這一問題，表示“完全符合”、“比較符合”、“有時符合”的分別占37.8%、49.6%、11.3%。這表明絕大多數女大學生具有較強的自我管理能力。
4.求知欲強，學習成績不亞于男性
對“上學期你的學習成績在班內處于什么位置”的問題，選擇 “優秀（或前10%）”、“良好（或30%—70%）”的女性占20.6%、41.3%，兩項合計占61.9%，男性分別占12.6%、42%，兩項合計占54.6%，女性高于男性7.3個百分點。對“你上學期的綜合測評在班內處于什么位置”的問題，選擇 “優秀（或前10%）”、“良好（或30%—70%）”的女性占18.2%、36.7%，兩項合計占54.9%，男性占12.2%、39.2%，兩項合計占51.4%，女性高于男性3.5個百分點。對“在大學或研究生期間，你獲得過院系及以上獎勵或榮譽嗎”這一問題，選擇“有多次”的女性占42.2%，男性占34.4%，女性高于男性7.8個百分點；選擇“有一次”的女性占25.0%，男性占25.2%，男女大致相當。
5.積極進取，科研熱情也不亞于男性
在攻讀學位問題上，女大學生具有和男生一樣的理想。對“您期望自己的最高學位是”這一問題，選擇“碩士”的女性占40.2%，男性占28.8%，女生高于男生11.4個百分點；選擇“博士”的女性占35.6%，男性占43.2%，女生低于男生7.6個百分點。
在科研方面，女大學生，尤其是女研究生也能取得和男生一樣優異的成績。對“在大學或研究生期間，您參與過課程以外的科研活動或學術會議嗎”這一問題，選擇“有多次”的女性占31.9%，男性占28.1%，女生高于男生3.8個百分點；選擇“有一次”的女性占23.1%，男性占22.4%，男女差別不大。在碩士研究生就讀期間，參與導師研究課題“一次”或“多次”的女生占32.7%、27.1%，男生占39.1%、28.7%。發表SCI、EI或SSCI、CSSCI刊物文章“一次”或“多次”的女生占11.6%、3.0%，男生占被調查男生總人數的12.6%、5.7%。發表其他類型學術論文“一次”或“多次”的女生占23.1%、20.1%，男生占29.3%、22.4%。在博士研究生就讀期間，參與導師研究課題“一次”或“多次”的女生占26.2%、59.5%，男生占22.2%、70.4%。發表SCI、EI或SSCI、CSSCI刊物文章“一次”或“多次”的女生占35.7%、33.3%，男生占被調查男生總人數的27.8%、31.5%。發表其他類型學術論文“一次”或“多次”的女生占33.3%、35.7%，男生占14.8%、46.3%。
（四）女大學生具有比男大學生更為先進的社會性別觀念
1.女大學生具有很強的性別平等意識
性別平等意識就是指對男女性別平等關系的意識。在不同的社會條件下，人們對不同性別之間所形成的關系的觀點和看法也不相同。今天的女大學生成長在倡導“性別平等”的時代，具有很強的“男女平等”的社會性別意識。
在“女性的能力不比男性差”問題上，女大學生“非常贊同”的占50.8%，“比較贊同”的占39.4%，兩項合計占90.2%。而男生表示“非常贊同”的占32.8%，“比較贊同”的占46.5%，兩項合計占79.3%，女生高于男生10.9個百分點。這表明，女大學生有足夠的自信認為女性的能力不比男生差。
在“女性也應該追求自己的一番事業”問題上，女大學生表示“非常贊同”的占61.8%，“比較贊同”的占34.6%，兩項合計達到96.4%，這無疑表明今天的女大學生非常渴望追求自己的一番事業，實現自身的人生價值。而男性“非常贊同”的占36.3%，“比較贊同”的占53.7%，兩項合計有90.0%，女生比男生高出6.4個百分點。
在“對女性而言，事業成功與否并不重要”的問題上，女大學生持“不贊同”態度的人數占45.9%，“很不贊同”的有26.2%。而男生則持“不一定”態度的人數最多，占38.7%，“不贊同”占35.8%。從中我們可以看出，女性事業成功與否不是不重要，而是很重要的。
在“事業成功的女人往往沒有女人味”問題上，回答“不一定”的人數最多，女性占36.7%，男生占42.2%。“不贊同”的女性占33.6%，男生為23.8%。這就表明，事業成功的女人與有沒有女人味并沒有必然的聯系。這就打破了長期以來，人們對女強人的看法，在大多數人看來，事業成功的女人總是與男性或中性性別相聯系的，一般沒有女人味，但如果有女人味時，那事業就不一定成功。現在的大學生則認為，女人事業成功的同時也會魅力不減。
在“女強人的個人生活往往并不幸福”問題上，男女大學生的首要選項為“不一定”，女生占40.8%，男生占42.8%。這就是說，女強人的生活也可能會很幸福，也可能不幸福，這還有其他諸多因素的影響。但是，在其次的選項上，男女兩性就存在著不同的看法。如女生選項為“不太贊同”，占女生總數的27.9%，而男生則選“比較贊同”，占男生總數的30.5%。這表明，女性認為女強人的個人生活會幸福的，但男生認為并不幸福。這里隱含著社會對不同性別的評價標準。如女人主內可能比主外更幸福等。
在“總體而言，男人比女人更勝任領導的角色”問題上，女性首選“不一定”的占38.4%，比較贊同的占29.4%。而男生則主張“比較贊同”的占44.0%，“不一定”的占29.7%。女生比較懷疑這種說法，認為女性也可以和男性一樣具有領導能力或有些女性可能比男性更出色，但男生持比較贊同的比例相對較大。
在“與男性相比，女性在事業發展過程中遇到的障礙更多”問題上，男女大學生都首選“比較贊同”，女性占59.7%，男性占54.9%。由此可以看出，女性事業發展中遇到更多障礙的觀點是男女大學生的共識。
在“各級領導崗位上女性較少，主要是由于對女性的培養、選拔不夠”問題上，男女大學生的首要選項都為“比較贊同”，女性占51.1%，男性占40.0%。其次，選“不一定”的女生占24.7%，男生占35.0%。這就是說，除了對女性的培養、選拔不夠以外，也可能有女性自身素質條件等因素的影響等。
綜合以上8個問題，我們可以看出，女大學生“非常贊同”的是“女性的能力不比男性差”、“女性也應該追求自己的一番事業”；“比較贊同”的是“與男性相比，女性在事業發展過程中遇到的障礙更多”，“各級領導崗位上女性較少，主要是由于對女性的培養、選拔不夠”；“不一定”的是“對女性而言，事業成功與否并不重要”、“事業成功的女人往往沒有女人味”、“女強人的個人生活往往并不幸福”、“總體而言，男人比女人更勝任領導的角色”。
2.女大學生具有健康的性別評價標準
在不同的歷史發展階段上，性別評價標準是不斷發生變化的。在今天的高校，大學生究竟有什么樣的性別評價標準？
調查統計結果顯示，女性評價男性時，很看重的為（1）成名成家，占女性總人數的93.7%，（2）事業有成，占 85.2%，（3）生活富足，占82.8%。
女性評價女性時，最看重的為（1）事業有成，占86.4%，（2）有知心朋友，占82.3% ，（3）成名成家，占81.6%，（4）家庭美滿，占79.3%。
男性評價女性時，很看重的為（1）有知心朋友，占男性總人數的79.5%，（2）事業有成，占76.8%，（3）實現了自我價值，占67.5%，（4）家庭美滿67.4%。
男性評價男性時，最看重的是（1）成名成家，占男生總數的89.3%，（2）事業有成，占81.4%，（3）生活富足，占77.5%。
在這里，我們可以看到，女性對男性的要求和男性對男性的要求是完全一致的，即（1）成名成家， （2）事業有成，（3）生活富足。女性對女性的要求和男性對女性的要求有一點不一致，女性更希望（1）事業有成，（2）有知心朋友，（3） 成名成家，而男性則更希望女性（1）有知心朋友， （2）事業有成， （3）實現了自我價值。從這里我們就可以看到，當代大學生把女性的事業有成看得比較重，而把家庭美滿則放到稍后的位置，這表明男女大學生都期望得到共同的發展，而不是某一性別的單一發展。這種調查結果讓我們看到，傳統的女性社會性別角色發生了根本性的變化，女性由過去的以家庭為主，傳宗接代、相夫教子到今天的事業有成，男性對女性的期待也由過去的賢妻良母到今天的有知心朋友、事業有成、實現自我價值，這標志著中國社會歷史性的巨大進步。女性人力資源的開發，將對中國社會的發展起著不可忽視的推動作用。
（五）女大學生具有自己的職業理想和遠大的人生目標
職業是人生發展的生命線，如何選擇自己的這條生命線，是大學生們共同面臨的一個重要而迫切的問題，于是從入校開始，他們中的大多數人就開始了兼職的生活經歷，一方面可以為自己的生存提供更豐富的物質基礎，另一方面，也可以為自己將來步入社會參與到社會競爭的大海而打好更堅實的實踐基礎。在我們調查的1417名大學中，大多數被調查者都有找過工作的經歷，其中，男性占68.5%，女性占70.6%。這也反映出當代大學生對自己人生未來有著明確的打算和規劃。
1.立足現實，對畢業后的去向有明確的規劃
面對嚴峻的就業形勢，絕大多數學生都能立足于現實，比較理性地看待自己的職業理想。對“月收入”多少的期望，可以透露與折射出被調查者的基本生活與生存狀態，也可反映出他們心目中基本的生活消費的“幸福指數”。對“您所希望的第一份工作的月收入”這一問題，有51.6%的女性選擇“兩千至四千”，有27.1%的女性選擇“四千至六千”。
畢業后的生活規劃，是人生規劃中最為重要的一環，如果對畢業后的生活沒有一個明確的規劃，那大學的生活也可能是混亂的，也必將影響畢業后的生活。調查表明，絕大多數被調查者，都有自己明確的人生規劃和目標，在回答“畢業后的生活打算”這一問題時，選擇“直接工作”的女性占57%；選擇“國內升學”的女性占22.5%；選擇“出國留學”的女性占6.1%。對“對自己未來有明確的職業規劃這一問題符合你的情況嗎”這一問題，表示“非常符合”的女性占8.4%；表示“比較符合”的女性占38%；表示“一般符合”的女性占37.5%。
2.對理想、職業的選擇定位趨于開放
調查結果顯示，絕大多數學生，無論是其個人理想的定位，還是對就業單位的選擇，都更多的表現出開放性、多元性的特點。例如對“最想成為哪種人才”這一問題，選擇“企業經營管理人才”的女性占32%；選擇“實用技術人才”的女性19.1%，選擇“黨政人才”的女性占12.7%。對“最希望工作的單位類型”這一問題，女性選擇分布于所有選擇項，相對集中的是“醫院、學校等事業單位” 占37.4%，“國有企業”占15.9%、“外資企業”占15.2%、“黨政機關”占13.3%、“自由職業者”占7.6%。
3.富有進取精神，渴望實現自我價值
女大學生對自己職業理想的定位和選擇，更多的側重于個人事業的發展和自我價值的實現，而不僅僅限于“找一份穩定的工作”以求生活的溫飽或者安逸。對“‘我希望擁有一份事業，而不僅是一份工作’是否符合你的情況”這一問題，有33.4%的被調查男性和32.5%的被調查女性表示“非常符合”；有49.2%的被調查男性和41.8%的女性表示“比較符合”。對“‘希望自己在事業上有所作為’是否符合你的情況”這一問題，有47.6%的被調查男性和44.5%的被調查女性表示“非常符合”；有45.7%的被調查男性和44.2%的女性表示“比較符合”。對“‘自己對未來職業發展充滿信心’是否符合你的情況”這一問題，有26.5%的被調查男性和18.1%的被調查女性表示“非常符合”；有43.9%的被調查男性和41.8%的女性表示“比較符合”。對“‘為了成就事業愿意付出努力’是否符合你的情況”這一問題，有50.1%的被調查男性和40%的被調查女性表示“非常符合”；有39.3%的被調查男性和46.7%的女性表示“比較符合”。對“‘工作中的成就感對我至關重要’是否符合你的情況”這一問題，有41.7%的被調查男性和42.7%的被調查女性表示“非常符合”；有44.3%的被調查男性和42%的女性表示“比較符合”。
三、影響女大學生成長的不利因素
（一）校園環境中存在著一些不利于女大學生成長的思想觀念
在女大學生成長過程中，仍然存在著“男尊女卑”、“男強女弱”、“女不如男”等傳統思想觀念的深刻影響。在“你上中小學時是否聽學過女不如男聰明”的問題上，有44.3%的男性和47.3%的女性表示“聽說過”；在“你上中小學時是否聽說過女要有女樣男要有男樣”的問題上，有84.5%的男性和82.0%的女性表示“聽說過”；在“您上中小學時是否聽說過男孩一上中學成績就上來了”問題上，有62.4%的男性和82.9%的女性表示“聽說過”；在“你上中小學時是否聽說過女孩適合學文科男孩適合學理科”的問題上，有79.0%的男性和68.0%的女性表示“聽說過”。
在高校環境中，性別平等雖然已經成為主流觀念，但與此同時也存在著一些消極的或傳統的舊的思想觀念，仍然影響著女大學生的成長。在“您聽大學老師說過‘男生更適合搞科研’的話嗎”問題上，表示“聽說過”的女性占32.2%，男生占28.7%；在“您聽說過大學老師說過‘男生潛力更大’的話嗎”問題上，表示“聽說過”的女性占49.2%，男性占48.9%，這表明有一半左右的人認為女生不如男生潛力大。在“您聽說過大學老師說過‘此專業不適合女生’的話嗎”，表示“聽說過”的女性占30.1%，男性占39.8%。這一比例雖然在30-40%之間，相對較低，但它對女大學生的影響卻是很大的。
在“你感覺現在的班主任/導師對你的態度如何”這一問題時，在582名被調查者中，認為“一般”的女性占20.4%，男性占20.7%；“非常重視”的女性占6.1%，男性占9.9%；認為“比較重視”的女性占14.2%，男性占18.1%，顯然，女性被受重視的程度均低于男性。
正是由于這些思想觀念的影響以及就業壓力等，女大學生中存在著一種弱勢心理現象和一些厭學情緒。在當面臨競爭時，一些女大學生將自己看作是弱者，往往把失敗歸咎于自己的性別，這導致了她們在學習、生活以及人際交往等方面出現自卑和認輸心理。有時在學習上也會出現厭學情緒。如“你上課時經常覺得無聊嗎”這一問題上，表示“有時符合”的女性占46.6%，男性占42.5%；表示“完全符合”的女性占7.9%，男性占11.7%；表示“比較符合”的女性占19.0%，男性占23.7%。
（二）男女大學生群體中城鄉差別比較明顯
男女大學生上大學的比例具有明顯的城鄉差別。調查結果顯示，接受調查的本科生中，入學前農業戶口的女性占55.2%，男性占69.2%，男性高于女性14個百分點；非農業戶口的女性占42.9%，男性占27.4%，女性高于男性15.5個百分點。在碩士研究生中，入學前農業戶口的女性占41.8%，男性占53.5%，男性高于女性11.7個百分點；非農業戶口的女性占54.7%，男性占41.9%，女性高于男性12.8個百分點。在博士研究生中， 入學前農業戶口的女性占52.3%，男性占54.7%，男性高于女性2.4個百分點；非農業戶口的女性占43.2%，男性占45.3%，女性低于男性2.1個百分點。從這一組統計數據我們可以看出，入學前農業戶口的女性上大學的人數普遍低于男性，而非農業戶口的女性人數則普遍高于男性或與男性大致持平。這表明，農業戶口和非農業戶口上大學的男女生比例不平衡。
在男女大學生的消費水平方面，城鄉差別也比較明顯。女大學生的月消費水平平均在800元左右，其中，每月消費500元的女生中，農業戶口的占19.8%，非農戶口的占9.4%，農業戶口的高于非農業戶口的10.4個百分點；每月消費800元的女生中，農業戶口的占13.6%，非農業戶口的占15.9%，非農業戶口的比農業戶口的消費高2.3個百分點；每月消費1000元的女生中，農業戶口的占12.4%，非農業戶口的占19.8%，非農業戶口比農業戶口的消費高7.4個百分點。男大學生的月消費平均水平在796元左右，其中，每月消費500元的男生中，農業戶口的占16.6%，非農戶口的占9.6%，農業戶口的比非農業戶口的消費高7個百分點；每月消費800元的男生中，農業戶口的占15.1%，非農業戶口的占13.8%，農業戶口的比非農業戶口的消費高1.3個百分點；每月消費1000元的男生中，農業戶口的占13.3%，非農業戶口的占18.3%，非農業戶口比農業戶口的消費高4.5個百分點。由此可見，入學前農業戶口的大學生消費水平整體低于非農業戶口的大學生。
（三）女大學生對女性的社會地位缺乏信心
在“您如何看目前我國男女兩性的社會地位”問題上，認為“男性更高”的女性占49.6%，男生占31.3%，女生高于男生18.3個百分點，這反映出女性對社會傳統中男性地位更高的某種認同。認為“女性更高”的女生僅占2.4%，男生則占13.0%，女性低于男性10.6個百分點，這表明女大學生對女性社會地位高并不認同，同時，也表現出女性自卑、缺乏自信或自信不足的一面。認為“男女差不多”的男生占47.9%，女生則占37.5%，女生低于男生10.4個百分點。對于這一統計結果，我們認為，女大學生存在嚴重的自卑或弱勢心理。為什么會有這一心理？其原因是多方面的。其中，最為重要的原因是目前我國社會環境中歧視女性的現象大量存在，尤其在女大學生就業問題上，都遇到了難以想象的困難。如有些用人單位愿意招男生，不愿意招女生，認為女生要結婚、生育，工作以后和男同事一起出差不方便等。更有甚者，在人才交流會、招聘會等場合，有些單位公開打出招牌不招女生等。這些社會現象對女大學生的心理影響非常大，使女性自覺意識到低人一等的社會地位。據調查結果顯示，在尋找工作的過程中，有27.8%的女性因為性別原因而被拒絕，而因同一原因被拒絕的男性只有11.2%，女性被拒絕的高出男性16.6個百分點。
在“在您所從事的職業中，哪一個性別群體更容易取得成功” 的問題上，有53.0%的男性和46.6%的女性都認為“男性更容易”，只有3.5%的男性和4.6%的女性認為“女性更容易”。兩者分別相差49.5個百分點和42.0個百分點。這表明男女大學生對自己未來職業中性別群體分工模式的主觀感受是男性更容易取得成功，而女性則不容易的思想觀念。
（四）性別課程開設不足，性別職業規劃培訓缺乏
據調查結果顯示，“知道學校開設過性別平等或女性發展的相關課程或講座”的西北師范大學有19.5%，蘭州大學有17.2%，蘭州交通大學有14.6%。參加過這類課程或講座的，蘭州大學為46.7%，蘭州交通大學為46.2%，西北師范大學為45.9%。沒有參加過的占了50%以上。如果從性別的視角看，女生參加過的有57.4%，男生有36.6%，女生比男生高出20.2個百分點。由此可以推出，女生比男生更注重這類課程或講座。正如以上我們分析的，女大學生由于對女性社會地位的不自信，她們從內心想弄清楚理論與現實的問題所在，因此，她們比男性更加注重性別課程的開設或者此類講座。但是，據我們所知，由于各校發展水平不同，該課程開設受到了師資力量薄弱、學校重視程度不夠、專業發展條件不足等多方面的限制。如有些學校有婦女研究基地、婦女研究中心等，教師有編制，課程開設能得到學校的支持，這樣情況會好一點。如果學校沒有此類編制或條件，對性別研究不重視，或者認為搞性別研究不如搞專業研究重要或有成就，這樣學校此類課程的開設就會受到人們認識上的限制以及其他主客觀條件方面的限制等。
在“您覺得學校有必要針對不同性別，展開有針對性的職業規劃指導嗎”問題中，認為有必要的學生為蘭州交通大學81.6%，西北師范大學為78.6%，蘭州大學為69.5%。從不同性別視角來看，女性認為有必要的占79.2%，男生占74.2%，女生比男生高出5個百分點。顯然，女性的要求比男性更為強烈。在我們的現實社會中，男性的發展之路基本上一直以事業為主，這是人們普遍的共識。但女大學生在追求以事業為重的人生發展軌跡時，卻遇到了來自多方面的影響。她們不僅要挑戰傳統文化，而且要在社會上同男性競爭，尤其是工科院校，女性學工的人數比較少，無論從身體還是心理都很難與男性競爭，因而要求性別方面的職業規劃培訓就比較強烈。
四、對策建議
通過對調查數據的初步分析，我們認為要消除女大學生成長的不利因素，必須從多面去努力，對此，我們主要提出以下對策建議。
（一）引導高校教師和管理者注重性別問題的敏感性，優化學校教書育人環境
性別研究在學術界已取得重大的研究成果，但在向實踐推進的過程中，人們最先關注的是如何增強政府制定路線、方針、政策時的性別敏感性，而對高校教師和管理者則沒有過多的關注。在女大學生群體的社會地位問題上，我們可以看到，高校教師與管理者對女大學生的成長起著十分的重要作用。
增強高校教師與管理者性別敏感性。由于受傳統性別觀念的影響，對女性的歧視存在于人們的意識深處。在許多情況下，人們意識不到或表現不出來。但有時，有些大學老師在不經意間說出“男生更適合搞科研”、“男生潛力比女生大”、“此專業不適合女性”等，從表面看來，沒有大礙，只不過是一種通行的說法，但對女大學的自信心來說卻是極大的傷害。我們認為，高校教師與管理者肩負著給社會輸送合格大學生的職責，無論從道義上還是社會責任方面，都要對大學生的培養質量和數量負責。高校教師必須具有性別敏感性，才能在教書育人的過程中，以良好的師德影響人、教育人，也才能培養出具有性別平等觀念的大學生。同樣，高校管理者作為高校政策的制定者和執行者，他們的一言一行對大學生都具有非常重大的影響，所以，高校工作者的性別平等意識應體現在教學、科研及一系列活動之中，這樣，才能從真正意義上，優化教學軟環境。
把性別平等問題引入高校教師師德要求的范圍。為了培養高校教師和管理者的性別敏感性，消除高校環境中的性別歧視，有必要把“性別平等”問題引入高校教師及管理者的師德范圍之內，作為一種道德約束對人們的言行進行規范，使大家做到在各種場合不隨便發表歧視女性的觀點，不做歧視女性的事情，鼓勵女性和男性一樣發展。如果發現歧視女性的言論和行為，應進行必要的批評教育。
對高校工作者進行性別平等的系列培訓。女大學生受教育的整個過程都存在于校園文化的大環境中，而隨著市場經濟的發展，高校也不例外，趨利傾向比較明顯，這一方面使得參與其中的人對性別歧視現象的敏感度和批判能力都被削弱，另一方面又不知不覺的強化了性別不平等的傳統觀念。所以，必須對高校中的各類人員，包括黨政領導干部、教師教育工作者和其他從業人員進行性別平等意識的培訓，并建立監督制度，積極宣傳先進的性別觀念，抵制和消除對女性的歧視和偏見，克服傳統觀念的束縛，只有這樣，才能形成有利于女性發展的校園文化環境。
（二）設法縮小大學生之間的城鄉差別，以維護教育公平
教育公平是社會公正價值在教育領域的延伸和體現，主要包括教育權利平等和教育機會均等兩個方面。教育不僅能夠顯著地改善人的生存狀態，而且還能夠全面提升個體的綜合素質，因而接受教育已成為現代社會公民的基本人權。但由于教育資源配置、教育政策和規則等方面的不公平，必然造成城鄉之間、性別之間等受教育的差別，因而形成男女受教育不公平的現實。因此，高校在對待男女不同性別及城鄉生源地不同的大學生時，要堅持公正原則，平等對待，讓高等教育的優質資源真正惠及到在校的每一位大學生。
高校大學生群體中的城鄉差別與我們國家在很長時間內實行城鄉分割管理的二元結構體制有緊密地聯系。隨著城市化進程的加快，城鄉之間的區別也在逐步縮小。高等教育不是擴大差別，而是想辦法縮小差別，使來自城鄉不同生源地的學生，都能感受到公平地對待，使他們把有限的精力都投入到學習中去，成長為祖國的棟梁之材。因此，高校在對待城鄉差別的問題上，必須通過多種方法解決現實問題。如遇到來自農村經濟困難的學生，想方設法通過國家級、省級、校級等各種獎學金等幫助他們渡過難關；對由于城鄉觀念不同而引出的學生之間的矛盾等進行協商和平處理；對于學生中的各種歧視現象必須通過多種教育方式來解決。我們認為，一種教育制度獲益的不是少數人或精英階層，而應該是絕大多數人或每一個人。
（三）克服女大學生“女不如男”的自卑心理
克服女大學生“女不如男”的自卑心理，僅有高校的努力是遠遠不夠的，這主要在于社會大環境的改變。一般來說，在高校，男女生都處于青春期，處于求知欲望很強的階段，且男生與女生在智力方面區別不大，男女平等是現實的，人人認同的。但是，當大學畢業生走向社會以后，無論是找工作還是晉升、提拔，都體現出男女不同的對待。另外，女性結婚、生子也不同程度地影響了自身的發展，與男性在現實中拉開一定的距離。我們認為，實現男女平等是一個國家或社會成熟的標志之一，要克服女大學生的自卑心理，必須要改變社會大環境。
國家就業政策體現性別平等。國家在大學生就業政策上，要規定男女平等的基本政策，取消性別限制或性別歧視。對于一些單位“不招女生”的限制，如果沒有正當工作方面的理由，應當視為歧視行為，應予以糾正。對多次勸說不止的行為，應給予適當的行政或法律方面的處罰等。同時，在女性事業發展過程中，盡量提供更多的政策、稅收等方面的幫助，體現社會公正或社會的人性化。
單位晉升堅持男女平等的基本原則。在單位正常晉升、提拔過程中，對男女兩性一視同仁，不能歧視女性。社會的公平、公正、合理必然會影響高校女大學生形成健康的心理，為走向社會做好充分的準備。
高校通過開展活動多種活動，增強女大學生自尊、自信、自立、自強的意識。學校女工委可以根據女大學生心理特點，開展“博學女生”知識競賽，以激發女大學生勤奮讀書、立志成才的熱情；舉辦系列知識講座，請專家學者為她們講授生理、心理健康等方面的知識，讓女大學生及時了解生理健康、戀愛交友等方面的知識。師生共同開展女大學生教育工作，成立教師小組，教師深入女大學生的教育等。
（四）多開設性別研究方面的課程及進行不同性別的職業規劃培訓
