時間：2022-04-12 19:38:50
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇悼詞殯葬，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
第一現(xiàn)場
寵物墓地一般有兩種模式，一種是單純?yōu)榱寺裨釋櫸镖A利建立的，建設豪華，多仿人墓，有些是占用耕地，所以收費也很高，這種定制類寵物墓地近年一直處于發(fā)展停滯狀態(tài)，但目前迎來一個上升期，雖然在監(jiān)管和資質(zhì)上還存在問題，經(jīng)營和投資價值空間都比較大。另一種是依托現(xiàn)有城市郊區(qū)的林業(yè)企業(yè)，充分利用林區(qū)空地發(fā)展寵物墓地。做到資源的充分利用，既不占用耕地，又肥沃了土地，利于樹木生長。后者是目前的主流，也初具規(guī)模。北京的昌平等郊區(qū)、上海的東郊都有這樣的“農(nóng)家樂”式墓地。
在北京，規(guī)模大小不一的寵物墓地一共有十余家，經(jīng)營狀況也優(yōu)劣不一。與上海的寵物墳墓隱藏在東郊一個農(nóng)藝大觀園里一樣，北京的郊區(qū)墓地一般都是林地“功能拓展”而成。如八達嶺有一家，號稱土地使用期為50年,占地面積120余畝。
這個墓地，位于京密運河南側(cè)，周圍交通比較便利，環(huán)境也較市區(qū)優(yōu)美而開闊。據(jù)說墓主人是商場老兵，10年前為了投資“造林”承包下的120畝郊區(qū)林地，沒能快速造出預想的樹林，卻成了北京最大的寵物墓園。
從遠處看，并無異樣，一旦進入“寵物天堂”墓地，深入到樹林，土路一側(cè)玄機盡現(xiàn)，一片綠葉蔥翠的矮樹林背后十幾個寵物的墓碑掩映在綠色中，墓地大小從1平方米到3平方米不等，大理石刻制的碑面上記著寵物的名字和生卒日期，還有相關(guān)的悼詞婉語。
而上海東郊的墓地則更為豪華，大小4平米到6平米不等，還設置了聯(lián)體墓葬區(qū)。20排聯(lián)體墓穴各由5個小墓穴組成，排與排之間縫隙相當緊湊，以致整片100只聯(lián)體墓穴被擠壓在100平方米的空間內(nèi)。
工作人員透露，這里的寵物在落葬時“排場決不亞于給人送葬”。最初建設墓區(qū)是為了“滿足愛狗人士的需要”，現(xiàn)在的墓穴規(guī)模維持在150上下，其中大部分已經(jīng)被預訂。
每塊墓地大約1平方米，費用是500元，另外再交30年使用費1500元，寵物下葬后主人可以種一棵樹作為紀念。棺材有70厘米長、40厘米寬，材質(zhì)最好的是樟木和橡木，是1800元一個。如果選擇火化，費用是400元，比較好的骨灰盒是孔雀石瓶子和紅木盒。同樣特殊設置的“豪華”墓區(qū)，好些主人一次性買了多塊地。加上棺木等費用，花費起碼得上萬元。
上海東郊墓地的價格自然不甘落后，單體墓穴長寬各2米，2萬元一個；聯(lián)體墓穴，長寬各0.75米，5個一連排，每個2500元，有效期10年。
除了供需雙方，在這個市場上也存在著中間掮客。墓穴在兩三次轉(zhuǎn)手之后價格普遍上漲，甚至失控，比如2500元的聯(lián)體墓穴價格就曾被中介轉(zhuǎn)手爆炒到2萬元。
寵物墓葬利潤相當可觀，而通常一座寵物墓葬保存時間在10年左右，一般前幾年主人還會惦記著逝去的寵物，不時回來增加投入，隨后就會逐漸遺忘，不再問津。這時墓區(qū)方就把原有墓葬鏟平，重新找買家，一墓多主讓墓區(qū)方“一次投資，多次獲益”。
產(chǎn)值驚人
除了優(yōu)美奢侈的墓地，配套服務也讓人大開眼界。僅是骨灰盒就分紅木盒、孔雀石花瓶、漢白玉盒、瓷壇、樟木棺等十余種。墓地的配套設置，收費條目更是五花八門。
除了上海、北京，二三線城市的寵物墓地有過之而無不及。陜西寵物墓園有300多畝，依山傍水，目前已經(jīng)埋葬了600多只寵物，其中80%的是寵物狗，還有一些寵物鳥、寵物蛇、寵物豬、寵物貓等。
最便宜的寵物墓地是環(huán)保樹葬，報價1680元，全套標準入葬儀式，有專人給寵物主持葬禮，全程有攝像，不過沒有棺材;3680元的比較受歡迎，有棺材，還有標準加固型的墓碑用大理石的材質(zhì)，提供終生焚化祭祀的消耗品等;16800元的豪華自選型，所用的棺材、墓碑材質(zhì)最好，而且下葬的儀式也最隆重，除了和前面一樣的下葬儀式外，還專門有一只名叫小白的狗在現(xiàn)場哀叫“哭靈”。此外還有36800元的豪華墓地，10平米大小，以后還將根據(jù)客戶的需求，價格上不封頂。
商家把寵物“身后事”的商機發(fā)掘到了無以復加的地步，不但有寵物火化、寵物葬禮、寵物墓地，還提供告別儀式、骨灰存放等服務，而這些寵物墓地學習模仿的榜樣日本甚至還有專為寵物服務的寺廟。
而墓地對寵物醫(yī)院甚至寵物食品的滲透也已經(jīng)形成了一條秘而不宣的產(chǎn)業(yè)鏈，是真正意義上的“一條龍”服務。
當然，這個行業(yè)目前還面臨著最核心的問題――名分。
民政廳社會事務處工作人員介紹，目前，我國還沒有一個專門主管寵物殯葬的部門。現(xiàn)行的《動物防疫法》涉及動物尸體如何處理的問題時只規(guī)定不能隨意處置，但怎么處置沒有作具體規(guī)定;而《殯葬管理條例》主要針對人體，動物殯葬沒有法律依據(jù)。同樣，我國對于寵物墓園這一塊也沒有相關(guān)的法律法規(guī)規(guī)定。
對于實操層面的關(guān)鍵問題“拿地”，中國小動物保護協(xié)會會長蘆荻介紹說，寵物殯葬從安生衛(wèi)生、情感寄托的角度來看是一件值得歡迎的事，但目前全國僅有少數(shù)幾個城市給死去的寵物審批墓地。但是不是說不審批墓地就無法進行投資了。現(xiàn)在有一些做得比較成功的投資者拿的是綠化荒山和土地的批文，把荒涼的山坡，改造成寵物墓地，這樣既可以借此進行綠化，又能有一定的經(jīng)濟收入，可以說是一舉兩得。
而很多墓地鼓吹獲得國家發(fā)改委或其他機構(gòu)批準則存在爭議。但這個市場是資本和商人都不能拒絕的。
據(jù)北京市畜牧局2010年一次寵物普查結(jié)果顯示，目前我市共存養(yǎng)各類犬44.7萬只。其中，膠南、膠州、平度、萊西、即墨五市（含農(nóng)村）共存養(yǎng)33．5萬只，城陽、黃島、嶗山、李滄四區(qū)（含自然村）共存養(yǎng)5.7萬只，市南、市北、四方存養(yǎng)約5.5萬只。按每年6%死亡率計算，僅犬類每天都會產(chǎn)生70多具尸體。按此數(shù)量，北京需要約150家左右的寵物殯葬服務商。而目前全國可提供完備寵物殯葬服務的企業(yè)也不超過30家。
據(jù)統(tǒng)計，上海平均每年丟棄的寵物尸體就達近萬個。至少有20%的寵物主人有寵物殯葬的需求。2004年寵物殯葬業(yè)產(chǎn)值已超過了5000萬元，而實際需求卻有十幾億元。在未來5年里，數(shù)量將會增長5倍左右。如此大的需求缺口、如此少的企業(yè)，超高利潤不能避免。
[關(guān)鍵詞]葬禮 德性 人格 信仰
[中圖分類號]B82-052 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539(2011)05-0134-05
葬禮是現(xiàn)代社會為數(shù)不多的尚受公眾普遍尊崇的傳統(tǒng)儀式。千百年來葬禮儀式能夠跨越時空被世界諸多民族認同和踐行的根本原因，在于其以深厚的宗教學、人類學和倫理學內(nèi)涵及發(fā)生機制浸染著身臨其境的人們，使主體的態(tài)度、情感和價值觀發(fā)生深刻變化，并促使穩(wěn)定的人格與秩序的形成。關(guān)于儀式(rituals)的含義，維克多?特納(Victor Turner)解釋為用于特定場合的一套規(guī)定好了的正式行為，是對神秘的(或非經(jīng)驗的)存在或力量的信仰，這些存在或力量被看作所有結(jié)果的第一位的和終極的原因。涂爾干認為儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)；儀式是各種行為準則，它規(guī)定了人們在神圣對象面前應該具有怎樣的行為舉止。亞歷山大(Alexander，Bobby)認為儀式是傳統(tǒng)的向日常生活展現(xiàn)終極實體或某種超越力量的活動。在中國傳統(tǒng)文化中，葬禮屬于禮俗的范疇，葬禮儀式是指安葬亡者前后所舉行的象征性的儀式與活動，就其結(jié)構(gòu)而言既包括葬事中的器物、行為、語言、文字，又包含生命主體精神性的心靈感受。
一、敬畏――儀式信仰的內(nèi)在源泉
敬畏感源于葬禮的神圣性。靈魂信仰是葬禮神圣的原初緣由。在早期人類特有的思維模式中，死亡只是肉體的結(jié)束，靈魂可以再生與復活，人的靈魂可以超越死亡在神圣空間里永恒存在。這種神圣意味著不朽和靈驗，是一種與自然存在完全不同的精神存在，不容得任何人褻瀆。人類社會的道德準則是葬禮神圣的后天理由。祖先崇拜是不同時期每個種族共同認可的規(guī)則，祖先崇拜比圖騰崇拜有著更濃厚的內(nèi)涵，它通過強調(diào)人與祖先神靈的感通，肯定祖靈具有降臨災禍與福佑子孫的能力。祖先崇拜既是對良心或感恩準則的強調(diào)，又是對社會倫常秩序的維護。人類進入文明社會之后，葬禮就經(jīng)過人文觀念的洗染，長期建構(gòu)著民間社會的信仰體系，并獲得了統(tǒng)治階層的尊重。《禮記?曲禮》日:“君子行禮，不求變俗。”《禮記?禮運》日:“夫禮，必本于天，骰于地，列于鬼神，達于喪祭。”
敬畏感歸因于人的脆弱和能力的有限。“只要你是人，你就會犯錯；不管你多么確信自己的思維正常，你也會做出瘋狂的事情；而且，你會死。”正如歐里庇得斯《酒神的女伴》中所言，捧得太高，那根本不是智慧高明；我們是人，短暫無常，那是我們的生命。即使是古希臘神話中的英雄，剔除正直、勇敢、正義的德性，也難免有這樣那樣的缺陷，如赫克托的狂妄不敬、俄狄浦斯的傲慢驕橫、克瑞翁的剛愎自用。相對于廣袤的宇宙和未知領(lǐng)域，人類恰如滄海一粟，其認識能力、改造能力極為有限。任何生靈都無法擺脫生老病死、新陳代謝的自然規(guī)律，對生命與死者的尊重成為各個種族不謀而合的選擇。民間繁雜的葬禮儀式反映了人們對死亡與鬼魂的恐懼心理，將亡者經(jīng)由儀式操作轉(zhuǎn)換到另一個世界，除了表達人們死后重生的愿望外，還有不愿亡魂逗留人間作祟，防止亡者對生者的糾纏導致生存的不利。死亡之所以令人畏懼與迷惑，在于死亡萬事皆休的毀滅性和無人知曉的未知性。而“儀式力圖將人類存在之最核心的和最基本的窘境付諸行動并加以處理――連續(xù)性與穩(wěn)定性，成長與生育力，死亡與不朽或超越”。一方面，儀式使人的依賴感有了精神支撐；另一方面，儀式使人們相信自己的力量。在諸如藝術(shù)和工藝、狩獵、收集塊根植物以及采集果實等無生命危險的經(jīng)濟事務中，人并不需要巫術(shù)。只有在情感極度緊張的情況下他才訴諸巫術(shù)禮儀。但恰恰是對這些儀式的履行給他以一種新的他自己的力量感――他的意志力和他的活力。
敬畏感是臨終者的依賴感與生者的責任感。海德格爾認為此在是一種蒞臨著死亡的存在，是已經(jīng)在一種向死存在中存在著，向死存在本質(zhì)上就是畏。對死亡的敬畏，是人逃避本真的不確定的向死存在。人類本真的畏死只有在良知中才能找到自己，良知的召喚揭示了更為優(yōu)先的此在之被拋境況，領(lǐng)會被拋是對有限性的切身領(lǐng)會。海德格爾從生存論――本體論闡述了死亡概念:“死亡作為此在的終結(jié)乃是此在最本已的、無所關(guān)聯(lián)的、確知的、而作為其本身則是不確定的、不可逾越的可能性。死，作為此在的一個終結(jié)存在，存在于這一存在者向其終結(jié)的存在之中。死亡具有最本己的屬我性與不可替代性，當臨終的個體意識到生命是向著終結(jié)存在，今世的功業(yè)、親情無不使其對此在世界頓生留戀之情。此外，葬禮儀式還通過共同的道德情感來強制生者服從社會尊崇的道德義務，這種制裁背后的力量就是人類集體的良知良能。中國傳統(tǒng)社會“事死如事生，事亡如事存”的生死信仰原則賦予儀式以神圣意義，使外在的道德義務與主體的尊崇態(tài)度融為一體，產(chǎn)生了個體道德行為的自覺，進而轉(zhuǎn)化為個體行動中遵循的道德責任。在魏晉南北朝時期，如果親朋知道喪事而未吊喪，喪主可能與之絕交。葬禮中的哀悼不僅是個體情感的流露，也包含著群體強加的責任。敬畏感對統(tǒng)治階層而言也不例外。《尚書?太甲中》伊尹申誥于王日:“嗚呼！惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。鬼神無常享，享于克誠。”這就是說，要得到上天的眷顧、鬼神的福佑、人民的擁護，關(guān)鍵在于君王能否做到敬、仁、誠。對此孔子也有“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《論語?季氏》)的言說。
敬畏感作為一種宗教力獲得了道德人格的形式后，就借助儀式來表達人世的倫常親情，葬禮也就成了此岸與彼岸情感溝通的路徑。早在仰韶文化時期，墓葬中為死者軀體周圍撒紅色赤鐵礦粉末的習俗，被認為是某種靈魂信仰或祖先崇拜。中國傳統(tǒng)葬禮中的喪服表達了宗法觀念、血緣姻緣關(guān)系，是親情人倫責任的表征，彰顯了人道的特質(zhì)。《禮記?喪服四制》記載:“喪服四制，變而從宜，取之四時也；有恩，有理，有節(jié)，有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者權(quán)也，權(quán)者知也。仁、義、禮、知，人道具矣。”如涂爾干所言，概念和信仰被看作是宗教的基本要素，儀式是這些要素的外部表達。儀式同信仰一樣，不能被歸入兩個截然相分的類別。不論宗教生活的外表多么復雜，本質(zhì)上都是一元的和一體的。無論何時何處，它都對應于同一個需要，來源于同一種心態(tài)。不管宗教生活以什么樣的形式出現(xiàn)，它的目的都是為了把人提升起來，使他超越自身。信仰在表現(xiàn)中表達了這種生活；而儀式則組織了這種生活，使之按部就班地進行。
在此意義上，神靈與祖先都成為社會象征的表象，神靈與祖先的神圣性不在于其本身的屬性，而只能從它們與人們的關(guān)系上的特點――象征關(guān)系――來理解、表達。
二、符號――理性與象征的表達
既然社會是行使道德權(quán)威(敬神或敬祖)的經(jīng)驗實體，所以社會便是產(chǎn)生崇敬態(tài)度的唯一本源，而這種崇敬態(tài)度附著于那些具有象征作用的事物之上，并通過符號來表達。葬禮儀式中許許多多的顯圣物都是通過神圣實在的自我表征構(gòu)成的，因而具有濃厚的象征意義。象征與符號在英文中都可以用symbol表示，這個詞由希臘語中的syn(在一起)和ballein(投射)兩個詞組成，指一個東西意味著或代表著另一個東西。“象征符號是概念的可感知的形式，是固化在可感覺的形式中的經(jīng)驗抽象，是思想、態(tài)度、判斷、渴望或信仰的具體表現(xiàn)。”休謨認為印象先于與之相關(guān)的觀念，可以無須任何引導而出現(xiàn)于人的腦海中，每個觀念都來自于與它極為相似的某個印象，“當任何印象呈現(xiàn)在我們面前的時候，它不但把心靈轉(zhuǎn)移到和那個與它相關(guān)的一些觀念之中，并且也把印象的一部分影響力和生動性傳遞給觀念”。葬禮中人的話語、表情、動作，物的種類、繁簡、方位，以及儀式過程都是特定的表象符號，人們內(nèi)心激發(fā)的某種情感會自發(fā)地附加在代表這種東西的符號之上；透過這些符號，人們從感官經(jīng)驗空間進入文化構(gòu)造空間，觀察并領(lǐng)悟著符號所指涉的意義、概念。在葬禮儀式中，事物觀念和符號觀念具有同質(zhì)性，兩者是緊密相連的，一方的情緒感染會擴展到另一方；同質(zhì)性還會使群體意識到自身，也就形成了群體意識。這是因為，人們不可能把一種只能吃力而混亂地加以表現(xiàn)的抽象實體，看作自己強烈感情的來源，而是把符號作為來源，原因在于符號簡單、確定而且易于表現(xiàn)，這樣符號就代替了事物本身直接和情緒聯(lián)系起來，隨之成為集體意象的表達。
葬禮通常借助符號來表達經(jīng)驗世界的價值隱喻，呈現(xiàn)人類活動過程中不同階段的生產(chǎn)實踐、生活習慣或道德信仰，符號決定實際感覺到的態(tài)度和情緒并維護著共有的社會情感。在人類社會早期，由于自身認識能力的局限，葬禮符號表達的主要是巫術(shù)和神靈觀念，進入文明社會以后，葬禮逐漸被賦予權(quán)力、秩序、人倫、綱常等道德內(nèi)涵。“所有這些表現(xiàn)形式，都是徑直把所有人內(nèi)心所指向的目的展現(xiàn)出來的手段，都是敘說、召喚和誘發(fā)他們所要實現(xiàn)愿望的手段。而這種需要不是屬于哪一個時代的，也不依賴于哪一種特殊的，本質(zhì)而言，它是人類的需要。”古代中國葬禮中對“魂”、“魄”的安頓，對祖先以及天地山川的自然神的崇拜，都源于人性的使然。墓葬中的玉表示死者冰清玉潔、品格高尚；陪葬的食衣用品、生活用具、裝飾用品表示死者在另一個世界仍然生活；喪服的款式、質(zhì)料表明了死者與服喪者的關(guān)系；左右前后方位表明了尊卑等級秩序；哭踴表達了親人悲痛欲絕。西方葬禮中黑色表示著悲哀和莊重；祈禱意在祝福死者的靈魂早日升人天堂，解脫生前痛苦；彌撒是對復活和永恒生命的期待和渴望；十字架表示信奉基督，祛除邪惡。符號象征來源于原始人超強的感官能力，它把一切復雜的事實都看成了簡單的感覺材料的積聚，缺乏整體性、系統(tǒng)性。這樣實質(zhì)上造成了人的先驗感知、判斷成為儀式價值的指涉，而無法看到儀式自身包含的原初意蘊。在經(jīng)驗感知世界里，葬禮空間是具體的、直觀的，人倫秩序是符號及其意義所唯一共有的內(nèi)在成分，因果關(guān)系是經(jīng)驗層面的聯(lián)結(jié)紐帶。
在葬禮儀式里，符號是人的實踐理性的直觀表達，演釋著超越時空的意義體系。涂爾干認為，本質(zhì)而言空間表現(xiàn)為感官經(jīng)驗材料最初達成的協(xié)調(diào)，空間本沒有左右、上下、前后之分，各個地區(qū)不同的情感價值成為空間劃分的來源。皮亞杰(Jane Piaget)指出不要從動作的對象抽象，而是要從動作自身進行抽象，動作水平的協(xié)同動作是以后思想中的邏輯結(jié)構(gòu)的基礎。在古代中國，《周易》以“數(shù)”為基礎，通過“數(shù)”的推演，借助卦象與事像之間的對應關(guān)系來象征對應的各類現(xiàn)象，這表明當時的中國人已經(jīng)超越了具體性思維的原始階段。在漫長的歲月中，葬禮中的儀式動作經(jīng)過抽象、提取、內(nèi)化演變?yōu)槿说乃季S、邏輯觀念系統(tǒng)，闡釋著儀式本身的內(nèi)涵。葬禮中的哭喪棒原指親人痛苦過度，隨手拿來以保持正常行走的木杖。而當木杖成為表征悲痛的符號之后，便具有道德規(guī)范的意義，木杖成為表示親人悲痛的外在符號。符號及其意義系統(tǒng)在共有的時空秩序中解釋著儀式現(xiàn)象，展示體系內(nèi)的相互關(guān)系，在極端情況下，符號還能夠超越與意義系統(tǒng)相連的因果關(guān)系，而獨立地自行繁殖衍生觀念，成為一套完整的思維符號表達系統(tǒng)。比如喪書原本依附在葬禮儀式的語言系統(tǒng)之中，但也可以不受語言的限制而獨立發(fā)展；葬禮中的悼詞和音樂有時可以脫離實體自我組織生成新的觀念模式，而人的感性抽象物甚至可能脫離意義系統(tǒng)，自行建構(gòu)純粹想象的理念世界。符號衍生的原因在于葬禮儀式空間的神圣性。葬禮營造的是一種宗教意義的時空，時間不僅僅是對我們過去生活部分或全部的紀念，還是抽象的和非個人的框架；時間既不是均質(zhì)的也不是綿延不斷的，而是可逆的，死亡被作為一種新的精神性存在的開始。早期社會土葬被認為與原始社會的靈魂信仰有關(guān)，將形骸回歸于地，使其魂氣得以歸天，安住在另一個世界。
葬禮作為社會生活的一方面，只有借助龐大的符號體系才會成為可能。在葬禮中，逝者隨著儀式進入未知世界，生者與死者可以進行精神交流，器物、語言、舉止都成為富有意義感的顯圣物呈現(xiàn)于人的外知覺，當儀式與觀念之間的相似關(guān)系反復頻現(xiàn)于人的腦海，痛苦、信仰等內(nèi)知覺感受便隨之生成。這是因為儀式符號具有特別指涉內(nèi)涵，帶有濃厚的意指性和象征性內(nèi)容，表達著集體性約定俗成的道義或準則，在長期的重復與傳播下便會催生與之相應的觀念。而且，這些符號以其強烈的隱喻和涵攝能力在葬禮中宣示著世代傳承的習俗信仰，喚起人們共同的道德情感。在此意義上卡西爾指出，神話、宗教是人類生活的符號宇宙的一部分，人的思想和經(jīng)驗之中取得的一切進步都使符號之網(wǎng)更為精巧和牢固。人被包圍在語言的形式、藝術(shù)的想像、神話的符號和宗教的儀式之中，而不再直接地面對實在。從某種意義上說，人及其文化活動都成為符號形式，符號被當作了實體本身。
三、情境――道德人格生成的動力場
感覺或意象總是依賴于某個特定的客體對象，表達某種特定意識的瞬間狀況；對象的恒常結(jié)合是思想或信仰產(chǎn)生的根源，情境是觀念符號與現(xiàn)存印象聯(lián)結(jié)的場所，規(guī)范化情境能夠強化社會認同的效果。葬禮儀式通過營造一種鮮活的情境，在此情境中人們知覺的強力和生動性構(gòu)成了判斷的最初活動，并成為因果關(guān)系的來源和判斷推理的基礎，給個體心靈灌注了強烈的影響力和活力，使儀式印象與個體的態(tài)度、情感、認知交互體認，進而在共同的交往實踐中完善道德人格。就此而言，儀式中的個體只要對道德義務在情感上保持認同的態(tài)度，那么
指引他行動的規(guī)范就不再是外在的，用弗洛伊德的話說即被“注入”(introjected)以形成“超我”(su perego)，成為了個體人格本身的一個組成部分。
閾限與交融是儀式情境的主要形式。列維?斯特勞斯(Claude Levi―Strauss)提出，人類的思想被看作是各種自然物質(zhì)的一個貯存庫，從中選擇成對的成分，就可以形成各種結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)是文化系統(tǒng)中的普遍模式，是人類思想中恒定的產(chǎn)物。范根納普認為閾限是“通過儀式”的過渡領(lǐng)域，交融是重新并入新的階段。維克多?特納指出閾限是反結(jié)構(gòu)的、創(chuàng)造性的，常常與死亡、受孕、隱形、黑暗等聯(lián)系在一起。閾限類似于宗教修行階段，信徒經(jīng)過長期禱告和自我磨礪，漸漸地自身就發(fā)生了變化，進入了儀式制度化、固定化的狀態(tài)之中。交融是一個作為整體的人參與到其他作為整體的人之間的關(guān)系中，是神圣的、圣潔的。交融逾越或化解了那些已經(jīng)建構(gòu)和制度化了的關(guān)系規(guī)范，伴隨著地位的平衡，主體本能的力量、理性和意志力得到了釋放。“對于個人和群體來說，社會生活是一個辯證的過程，其中涉及高位與低位、交融與結(jié)構(gòu)、同質(zhì)與異質(zhì)、平等與不平等的承接過程……每個人的生命經(jīng)歷之中都包含著對結(jié)構(gòu)和交融及轉(zhuǎn)換的交替性體驗。”葬禮就是將個體或群體從原有的社會結(jié)構(gòu)中分離出去，使其置身于一種新的情境，在此位置儀式成為一種規(guī)訓，個體的精神需要得到滿足，意志品質(zhì)得到錘煉。
情境是道德人格發(fā)生的基礎和動力。情境可以理解為情感和境況。情感作為人際關(guān)系和人生活動的具體狀態(tài)，被儒家看作是人道甚至天道之所生。郭店的“道由情出”和孟子的“惻隱之心”都將情作為某種根本或出發(fā)點；境況是主體身處其中的外在環(huán)境，包括地理環(huán)境和特定社群。情境對人格的塑造主要是內(nèi)化和規(guī)約，內(nèi)化指外在的行為標準變成指引個體內(nèi)在行為的過程，規(guī)約是外在條件或規(guī)范促使個體行為與群體保持一致。拓撲心理學創(chuàng)始人勒溫(K?Lewin)的人格動力理論指出，個體行為表象后面的真正決定力量是個體整個的心理場，心理事件主要受歷史因果鏈交織造成的現(xiàn)時情境影響。個人的心理經(jīng)驗是在一種心理生活空間發(fā)生的，個體在特定時間所體驗的世界是其生活空間。這個空間包括人及其心理環(huán)境，即人當時感知的環(huán)境。勒溫還用著名的B＝f(P.E)函數(shù)式描述了心理場的運作規(guī)律，其中B指行為，f是函數(shù)，P指人，E指環(huán)境。個體的心態(tài)或情感及其所處的社會情境可能會促使個體行為結(jié)構(gòu)發(fā)生變化。葬禮提供了一個基于血緣、地緣、人際關(guān)系的共同體之上的主體交互環(huán)境。共同的目標、意義、身份和行為催生了共同的道德情感和義務，主體間的交往實踐加深了彼此的道德認同，葬禮儀式實質(zhì)成為了人類尋求經(jīng)驗的一致意義。
音樂是道德情感催化的特殊情境。儀式音樂的力量主要體現(xiàn)在音量和音效層面，二者都作為表意符號并賦予象征意義，運用樂音、噪音和心音使人的內(nèi)在情感得到升華和加強，從而達到物我合一、情從景生。《禮記-樂記》日:“夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神。”葬禮中的音樂時而低沉凄婉，時而激越悲愴，在回環(huán)往復中渲染著悲傷的氣氛，激發(fā)著人的情感結(jié)構(gòu)，使人的行為態(tài)度發(fā)生變化。清朝順治年間英都地區(qū)開始用大鼓吹奏哀樂，一者表示隆重，二者期望感天慟地。西北鄉(xiāng)村多用嗩吶吹奏哀樂，高音嗩吶的低音區(qū)略帶沙沙聲，發(fā)音厚實；中音區(qū)的音色則是剛健、明朗；高音區(qū)發(fā)音響亮，尖銳刺耳，極能彰顯民間葬禮儀式的表現(xiàn)力和感染力。音樂人類學家梅里亞姆(Alan P.Merrian)通過對文化人類學和民族音樂學中觀念與行為的研究，把聯(lián)覺與交感、身體行為和言語行為結(jié)合起來，斷言“音樂是文化”，并創(chuàng)立了“聲音一概念一行為”的研究模式。《禮記?文王世子》中說:“凡三王教世子，必以禮樂。樂所以修內(nèi)也，禮所以修外也。”陳來教授解釋為，禮所管轄的是人的外部行為、面貌、形式，使人文飾有度，禮并不能發(fā)生內(nèi)在的感發(fā)作用；樂所要達到的作用是培養(yǎng)化育人的內(nèi)在情感，使內(nèi)在情感得到流露抒發(fā)。葬禮中的音樂對這種體驗起到了推波助瀾的功效，隨著哀樂的鳴響，人們禁不住觸景生情、潸然淚下。葬禮中的音樂還能夠加深人們對“創(chuàng)傷”體驗的思索。失去親人對每個人而言都是一種“創(chuàng)傷”，盡管趨樂避苦是人之自然本性，但是經(jīng)過困頓、災難等“創(chuàng)傷”磨礪之后，人們將會對苦樂感乃至人生的價值與意義獲得更為深刻的體悟。
總的來說，任何個人都是他所生活于其中的社會的產(chǎn)物，個人的愿望是由他所處的時代和地域的條件、時尚、習俗、思想和觀念決定的。個體品德的養(yǎng)成是一項復雜的綜合工程，歷史文化的傳承、共同體內(nèi)部情感的積淀、價值概念的推演、意識形態(tài)的導向都會對個體人格產(chǎn)生重大影響。此外情感、音樂、意志等非理性因素是個體行為的動力機制，在其激發(fā)下導致的直覺和想像等非邏輯力量，可以彌補邏輯思維的不足，拓展人的道德認知。葬禮作為關(guān)乎個體價值評判而自身卻無法見證的重大人生儀式，是分離的個體走向未知世界的最后注釋。葬禮儀式既是民間傳統(tǒng)信仰的鄉(xiāng)土凝結(jié)，又是社群共同情感、心理、價值的交互紐帶。它能夠營造一個寬廣深厚的文化動力場所，使個體人格在心理場、文化場、符號場和主體交互場的共同作用之下轉(zhuǎn)換、生成、確證，并在交往實踐的雙向驅(qū)動中，使主體對人生的價值與意義有了更為深刻的領(lǐng)悟。各個民族不論其葬禮儀式的具體過程差別如何，其核心都是通過某種道德的普遍性來追思人類認同的最低限度的價值觀念，維系特定種族、宗族、群體團結(jié)所依賴的共同的道德情感，堅定人們信奉的信仰體系和人格范式。可以說，揭示葬禮儀式內(nèi)在的品德培育機制，解析道德品質(zhì)形成的機理與行為結(jié)構(gòu)，對弘揚傳統(tǒng)文化和道德教育具有重大的現(xiàn)實意義。
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