時間：2022-01-30 01:57:12
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇侗族文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：侗族地區；學校體育；現狀；對策；湖南
中圖分類號：G807．0(264)“272”
文獻標識碼：A
文章編號：1007―3612(2006)04―0543―03
本文試圖通過湖南省侗族地區學校體育的現狀調查，揭示該地區學校體育中存在的問題，分析存在問題的原因，探索出湖南省侗族地區學校體育的發展對策，為促進該地區學校體育發展提供有益的參考。
1 研究對象與方法
1．1 研究對象 以湖南省侗族地區4個縣24所中、小學校為研究對象。
1．2 研究方法
1．2．1 訪問調查法 走訪了有關行政部門的領導、學校體育方面的專家共12人，侗族地區各縣教育局的體育專干4人，部分中小學校主管體育工作的領導、體育教研組長及體育教師，為本研究提供了詳實的資料。
1．2．2 問卷調查法
1．2．2．1 問卷的效度 根據本課題研究內容的需要，設計了關于湖南省侗族地區中小學體育現狀(體育教師、學校體育管理人員、學生)3份調查問卷，將問卷初稿送至12位學校體育理論方面的專家，對問卷結構和內容效度進行了評價，然后，根據專家提出的意見，對問卷初稿進行了修改和補充，確定了最終的調查問卷。
1．2．2．2 問卷的信度 使用再測法，對通道侗族自治縣4所學校(縣城中學、農村中學、縣城小學、農村小學各1所)的體育教師、體育管理人員和學生作了初測(發放體育教師問卷12份、體育管理人員問卷4份、學生問卷48份)，二周后，對同一人員、同一內容問卷進行了復測，由兩次所得數據經相關分析和顯著性檢驗后，求得體育教師問卷的相關系數：r＝0．908，p
1．2．2．3 問卷的實施 選擇湖南省懷化市所轄的通道、芷江、新晃侗族自治縣、靖州苗族侗族自治縣共4個縣，將各縣中小學分為縣城中學、農村中學、縣城小學、農村小學四層，每縣隨機抽1所縣城中學、2所農村中學、1所是縣城小學、2所農村小學，共24所學校為調查單位。發放體育教師問卷94份，回收85份，有效問卷67份，有效回收率71；3％，發放學校體育管理人員問卷24份，回收效問卷24份，有效回收率100％；學生問卷：每校各抽2個年級，各年級隨機抽男、女各10名學生進行問卷調查。發放學生問卷960份，回收960份，有效問卷900份，有效回收率93．8％。
1．2．3 數理統計法 采用SPSSIO．0對收集到的數據資料進行相應的統計處理。
2 結果與分析
2．1 湖南省侗族地區中小學教育發展的背景 侗族文化作為一種農耕文化，它重經驗而輕理論，它的文化傳承，主要是通過晚輩向長輩學習來完成的，是一種“前喻文化”。
經濟發展的嚴重滯后，是影響侗族地區中小學教育的最根本的原因。經濟的貧困和落后，帶來的一定是文化、教育的衰微，而且經濟越貧困，教育就越得不到發展，從而導致經濟更加貧困，形成一種惡性循環。
2．2 湖南省侗族地區中小學體育師資隊伍的現狀
2．2．1 體育教師數量 原國家教委《關于加強中小學體育師資隊伍建設的意見》中規定：“中學每300名學生應配備專職體育教師一名，小學每400名學生配備專職體育教師一名。”若以此為標準，湖南省侗族地區中小學專職體育教師數量已基本達到規定要求，縣城中學尚有差距(表1)。主要原因是：縣城中學(特別是縣重點中學)擴招后，學生人數急劇增加，而體育教師的數量沒有得到相應比例的增加。
2．2．2 體育教師的學歷 表2顯示，縣城中學體育教師持有專科學歷以上者為100％，但本科學歷人數偏少，只有31％，所以縣城中學高中體育教師的學歷合格率較低；農村中學體育教師的學歷合格率僅為59％；縣城小學體育教師的學歷合格率為93．7％；農村小學體育教師的學歷合格率為88．8％。
2：2．3 體育教師的職稱結構 表3顯示，目前該地區中小學擁有高級職稱的體育教師較少，在所調查的4個縣中，有一個縣至今沒有一名中學高級體育教師。從總體上看，擁有5．5％的高級體育教師、45．7％的中級體育教師、46．6％的初級體育教師，與侗族地區中、小學文化科教師高級比例18．6％相比，高級體育教師人數偏少。體育教師隊伍年輕化、學歷偏低、教學成果少、學校在職稱評聘中“重智輕體”是導致體育教師職稱偏低的主要原因。
2．2．4 體育教師的年齡結構 表4顯示，目前該地區中小學30歲以下的青年體育教師占51．1％；31―40歲的教師占31．9％；41―50的教師占12．7％；50歲以上的教師占4．3％。中青教師成為學校體育教學的主要力量，根據中小學體育教學的特點，該年齡結構比較合理，中青教師精力旺盛、工作熱情較高、能吃苦耐勞，具有較大的發展潛力。2．2．5 體育教師的民族結構 在所調查的24所中小學的體育教師中，76．8％是侗族體育教師，其他民族的體育教師只占13．2％，兩者之間的比例為3．3：1。
2．2．6 體育教師科研能力現狀 94％的教師沒發表過論文，僅6％的教師的論文在市級以上體育論文報告會上交流過，體育教師的科研能力弱。其主要原因是：侗族地區中小學體育科研激勵機制缺失，教師職稱評定對科研沒有硬性指標，也沒有獎勵措施。
2．3 湖南省侗族地區中小學體育教學現狀
2．3．1 湖南省侗族地區中小學體育場地、器材現狀 體育場地偏少，特別是農村小學，有37．5％的學校僅有可跑50 m的場地(表5)；體育經費嚴重不足，達不到學校教育經費的1％；體育器材普通缺乏，特別是農村小學的體育器材無法滿足體育教學的需要。
2．3．2 體育課開課率及每周開課次數 體育開課率為100％，100％的學校每周每班上2節體育課。雨天和天氣炎熱時，班主任怕影響學生下一節課的學習，往往將體育課改為自習。2．3．3 體育教材的使用情況 調查顯示，只有13．4％的體育教師完全用規定教材內容。原因是體育場地、器材的缺乏，體育教學既不按大綱規定教材，也沒有自編教材。體育教學一
只口哨兩個球，學生、教師都自由”的現象相當普遍。
2．3．4 體育教師編寫教案的情況 73．1％的體育教師有完整教案，20．9％有部分教案，6％無教案。原因是縣城中小學對教學文件的管理嚴于農村中小學。調查顯示雖然73．1％的體育教師有完整教案，但有部分教師的教案往往只是用于應付檢查。
2．3．5 侗民族傳統體育資源狀況 侗族傳統體育項目有：侗棋、搶花炮、摔跤、侗拳、踩蘆笙、學斗牛、哆毽、草球、射駑、高腳馬等。尤其搶花炮，在侗族地區有著廣泛的群眾基礎，深受侗胞喜愛。
2．3．6 侗族傳統體育教學開展情況 侗族地區雖然有著豐富的傳統體育資源，但由于缺乏有效的挖掘、整理，推廣、普及，將其引入學校體育教學之中，同時由于受省頒發的統一的體育教科書的束縛，侗民族傳統體育項目尚未被納入學校教學內容之內。諸如(表6)。
2．3．7 體育教師的工作量 表7顯示，教師中每周教學11-13學時的占26．8％，14―16學時的占54．8％，17―20學時的占9％，平均學時量達15．1。
2．4 湖南省侗族地區中小學課余體育現狀
2．4．1 早操、課問操的開展情況 湖南省侗族地區中小學早操開展情況較好，83．3％的學校天天做早操；4．2％的學校偶爾做早操；雖然有12．5％的學校從不做早操，100％的學校天天做課間操。且學生出操的熱情不高，難以起到健身的效果。
2．4．2 課外體育活動開展較差 68．2％的學校利用課外活動時間用來補文化課，31．8％的學校讓學生自由活動。95．8％的學校有運動訓練隊，只有4．2％的學校無運動訓練隊；從運動隊的訓練形式來看，32．9％的學校運動隊能堅持長年訓練，67．1％的學校運動隊比賽前臨時訓練；從運動隊訓練的內容來看，主要以田徑為主，其次是籃球、足球、乒乓球。
2．4．3 課外侗民族傳統體育項目開展情況 高腳馬、搶花炮、射弩、秋千、蹴球等項目均為懷化市4年一屆的少數民族體育運動會的傳統比賽項目，各縣民委均把中學作為訓練基地，教練、隊員都來自學校，民委組織并出經費，形成了民族傳統體育與學校體育的有機結合；并且有2個侗族自治縣每年一屆的中小學生運動會都設有高腳馬比賽。一些具有民族特色的傳統體育項目如：高腳馬、陀螺、秋千、搶花炮、射弩、蹴球等在部分學校的課外體育活動或運動訓練及競賽中得到開展，并在各級比賽中取得了較好的競賽成績，收到了較好的效果。
2．4．4 體育教師訓練、輔導補助情況 調查顯示，只有33．3％的學校有補助費，66．7％的學校沒有。
2012年7月，在尊師指引下，我有幸接觸到了一個以“歌養心”的少數民族――侗族，在身臨其境，親耳所聞了這被喻為“天籟之音”的侗族大歌后，我深深為其悅耳，動聽，奇妙與和諧的音律而感動并震撼不已。同時，我也開始思考：侗族大歌――這一侗族文化瑰寶與侗族兒童教育之間是否存在著某種內在的聯系？
一、田野點：黃崗侗寨簡介
黃崗，地處貴州省黎平縣雙江鄉東南部，是侗族文化具有代表性的村落。該村占地面積約為2970公頃，居地海拔780米，東部和東南部分別與從江縣的洛香鎮、貫洞鎮、高增鄉接壤，全村下轄11個行政小組，共365戶，1700多人。”黃崗村是一個溫濕的高海拔山地叢林社區，全村共有耕地面積1607.06畝，其中田面積1547.84畝，土面積59.22畝，林地面積28，656.6畝，無林地荒地1013.5畝，森林覆蓋率為68.4%?！秉S崗村四周為青山環抱，深山之間一狹長盆地蜿蜒穿過，溪水潺流，而古樸的侗寨便扎根其中，散發出濃郁的侗家風情。
二、侗族大歌
據史料記載，侗族音樂的歷史已長達上千年，侗族大歌則已有五百多年的歷史，其深厚的文化底蘊與藝術價值早已不言而喻。作為侗族三大瑰寶之一的侗族大歌，采用的是無伴奏、多聲部合唱方式，眾低獨高，多人演唱。其主要特點是模擬鳥叫、高山流水等大自然的聲音，內容多為歌頌愛情、勞動、自然等及人間友誼，是人與自然、人與人之間的和諧美的贊歌。
通過訪談黃崗當地一位歌師吳顯良（女，26歲），我得知：喜愛音樂的侗族人民從兒童時期就已經開始學習侗族大歌，“侗族大歌分為高聲和低聲兩個聲部，我（指吳顯良）唱的是高聲部。我們從小都很喜歡唱侗族大歌，會主動的去找歌師學習。歌師就是寨子里唱歌很好的，最重要的是記憶里很好的人，因為侗族大歌的歌詞沒有文字記載，全憑口授。我所在的歌隊一共是13個人，有兩個唱高音部，其他人唱低音部。侗族大歌大部分都是情歌，在過年或者過節的時候男女對唱。小孩學的一般都是簡單的兒歌。學習的時間一般是在放寒假的時候，因為那個時候正好過年，每個鼓樓都會開始準備，歌師也在那個時候開始教（免費）。大部分的侗族大歌都是很久以前流傳下來的，后人也有新的創作。等我們長大了，過年的時候別的鼓樓的人就會邀請我們去唱歌，唱得不好是會被笑話的，所以我們在過年過節之前都會抓緊排練”由此可見，在侗族音樂的文化系統中，侗族大歌并非一個隨機偶然現象，而是一個有組織、有規模的、自在的傳承體系，歷經歲月的磨礪，該體系早與侗家生活融為一體，并成為侗族地區最具地域風格的民俗方式之一。
三、侗族大歌對黃崗侗寨兒童教育的影響
黃崗侗寨的兒童就是在侗族大歌籠罩下的歌的海洋中出生與成長，侗族大歌獨特的教育內容，歌班、侗歌內容、侗歌演唱習俗等都潛移默化的對兒童成長和人格塑造產生影響，使兒童獲得本民族的價值觀、人生觀、道德觀、思維和行為模式等，從而成為具有本民族文化特質的合格社會人。
（一）家庭：音樂啟蒙的搖籃
德國著名的教育哲學家博爾諾夫的觀點：家，在本質上是人與點發生關系的場所。當人是在處在某個位置時，該位置即成為點。人與世界發生關系離不開這個點，人觀察世界、與世界交涉也總是從某一點出發的。④一個人，從出生時起，便在自己家中立足，隨后向外發展。因此，對于黃崗侗寨的兒童來說，家庭是其接受侗族大歌啟蒙熏陶的第一社會環境。結束了一天的勞作后，回到家中，吃過晚飯，侗族母親們便會聚在家中火塘邊，一句一句的教身旁的孩子唱歌，母親唱一句，兒童便學一句，歌曲的種類很多，為了不斷提起孩子的興趣，母親們會變換著不同的方式教授不同類型的動聽且幽默的兒歌，兒童便在這自在的環境中輕松的學會了豐富多彩的侗族歌曲。
（二）歌班：正式學歌的開始
侗族大歌的教與學主要通過歌班，侗語又稱“高伴”或者“高嘎”。歌班是侗族大歌傳承的最主要的社會組織。正如歌師吳顯良所述，黃崗侗寨的每個人從小就有自己的歌班，女童從一出生便會安排到相應的歌班中去，男童會稍微晚一些。兒童在歌班中的主要活動一般是學歌、練歌和對歌。母親們若生了女兒，就可以以女兒的名義來組織歌班，歌班的組成通常需遵循三個原則：一是同寨組合，二是同性組合，三是同齡組合。值得一提的是，歌班組織并不僅僅是一個教授歌曲的組織，它也是一個互助的教育形式，歌班中的成員們在生活上相互幫助，相互扶持。
（三）鼓樓：侗族大歌的重要傳承地
鼓樓，既是歌師把技藝傳承給兒童的主要場所，也是歌者一展歌喉的舞臺。每逢盛大節日，村寨的鼓樓便組織的歌隊（通常以琵琶隊、笛子隊、耶歌隊、大歌隊等多樣的形式）代表村寨外出比賽亦或是參加本寨的表演比賽，比賽便在各鼓樓中進行。黃崗侗寨的三百多戶人一共分為五座鼓樓，分別是：包己（boul jih）鼓樓、巴溪（bagl singp）鼓樓、亮井（liangv jemh）鼓樓、高鑼（gaos lox）鼓樓和當老（dangc leeuh）鼓樓。鼓樓，不僅是侗寨的族性象征，也是侗族人民聚居的地域和血緣標志，更是與侗族大歌相互依存、密切相關的建筑。⑤侗族人童年學歌，青年唱歌、老年練歌均離不開鼓樓。
（四）學校：侗族大歌音樂教育的補充
侗族有自己的學校，黃崗小學就在寨子里，學校重視侗族大歌的傳承，會聘請歌技出眾的歌師為孩子們教授侗族大歌。吳顯良就是被聘教師的范例。據她所述：“因為歌唱得好，我被村里的小學作為外聘教師留在學校里教音樂，但是報酬很少，每月只有三百元。但政策上并不允許學校招代課教師，我后來也在一些高級飯店唱過歌，但后來我們寨子的小學想讓我回去繼續教唱歌，我就回去了，我還是喜歡自己的家鄉，而且教書就在寨子上，可以經常幫家里干一些活…”③
四、侗族大歌對侗族兒童教育的影響
從出生起，侗族兒童已經與侗族特有的文化生境緊密交織，兒童在感受、參與、學習侗族大歌這一活動過程中，逐漸形成了對本民族的文化認同與審美體驗。而侗族大歌則無處不在的滲透兒童成長的環境之中。家庭、鼓樓、社區、學校，隨處可聽見侗族大歌，侗族大歌的歌詞多由侗款改編而來的，侗款是村規民約，兒童學習侗族大歌即是學習侗族的道德與規范，歌詞中從古至今所積累下來的文化觀、價值觀、思維方式、、生活習俗等也通過侗族大歌這一文化載體融入到侗族兒童的生活之中。比起單調乏味的說教，兒童在朗朗歌聲中得到教化，更為生動和自然。正所謂“潤物細無聲”，這種無處不在文化對侗族兒童人格的塑造與性格形成起了重要作用。從某種意義上說，我們亦可看到侗族兒童與侗族大歌之間的互動關系，侗族兒童在獲得侗族大歌文化的熏陶與塑造的同時，也在逐漸改變其文化的內容與形式。（作者單位：吉首大學歷史與文化學院）
參考文獻：
[1] 劉明珠.文化與生境的適應性研究――以侗族大歌為例[J].吉首大學.2014
[2] 羅康隆.楊曾輝.生計資源配置與生態環境保護――以貴州黎平黃崗侗族社區為例.《民族研究》2011.05
[3] 源于黃崗歌師吳顯良（女）口述
寫書是讓自己不斷學習
“云朵有天空的擁抱，小鳥有樹木筑巢。侗家人以歌養心，什么困難也難不倒……侗家人以歌育人，沒有什么比唱歌更重要”。她從歌鄉一路走來，以歌傳情，清泉般的歌聲滌蕩著人們心靈的塵土，在“多彩貴州”活動中，在“青歌賽”及國內外舞臺上，她和姐妹們的演唱驚艷了世人，她就是貴州侗族歌手楊春念。
第一次見到楊春念時，她送給我一本剛剛在第24屆全國圖書交易博覽會上出版的《侗族單聲歌》，這是楊春念自己搜集整理、結集出版的書，這給我留下了深刻的印象，正如吳飛所說，她好學上進，而且有想法。
那天，我們喝著榕江米酒漫無邊際地聊天，楊春念對生養她的侗鄉有著深厚的感情，對本民族的音樂有著濃郁的興趣。從2006年起，她就有了對本民族歌曲進行整理挖掘的想法，尤其是侗族琵琶歌、牛腿琴歌等單聲部侗歌。于是她利用演出機會或空暇時間去搜集侗族單聲歌，足跡遍及榕江、黎平、從江、錦屏等縣侗族村寨。她拜訪當地有名的歌師、歌手，與他們交流、聆聽演唱，并詳細記錄，反復聆聽錄音整理。歷時9年搜集整理侗歌117首，逐步形成了《侗族單聲歌》一書。
楊春念說：“因為侗族單聲歌多為一個人傳唱，容易失傳。侗族地區盡管都在傳唱同一類歌曲，但不同地域的唱法、格調都不太一樣，這種文化現象還未受到重視，必須盡快挖掘整理，以便更多的人學習侗歌，更好地保護民族文化。”
貴州非遺中心的李嵐女士認為，楊春念的《侗族單聲歌》填補了民族樂界對侗族單聲歌研究的不足，也使瀕臨滅絕的侗族單聲歌進入更多人的視野，成為熱愛侗族民歌青少年的一本工具書，也為音樂專家們提供了研究侗歌的寶貴資料。
《嘎老》演的就是她自己
音樂劇《嘎老》是侗族的第一部音樂劇，楊春念在劇中扮演女主角春曉――一位從侗寨走出來的熱愛侗歌的女大學生。看這出劇的時候，我感覺楊春念演的就是她自己。
我到侗寨去過，也見到了楊春念的家人，得知楊春念是村里德高望重的寨老的孫女。車江是貴州著名的侗歌之鄉，那里人人能唱歌、離不開歌。楊春念4歲時，媽媽就背著她去跟歌師學歌，就像劇中的春曉一樣，楊春念從小就聰明有靈氣，學歌特別快，有時大人唱歌忘詞了，在一邊玩耍的楊春念還能馬上提醒。隨著她漸漸長大，歌也越唱越出色，寨子里的老老少少都很喜歡她。
因為歌唱得好，楊春念從小學就是班里的文藝委員。小學畢業后，成績優異的她又因為唱歌考入凱里一中的特長班，經常代表學校參加縣里的歌唱比賽，多次獲得第一名，并因此在2004年加入刺梨花組合。高中畢業時，正逢四川師范大學音樂劇系招生，楊春念唱著侗歌，彈著侗琵琶，以她的多才多藝敲開了這所大學的大門，成了該系唯一的侗族學生。
楊春念說：“當時川師大是西南地區首個開設音樂劇專業的學校，我不懂什么是音樂劇，只聽招考老師說在這里可以學唱歌、跳舞、演戲，這對我很有吸引力，就決定報考了。大學4年開闊了我的眼界，讓我學到了很多東西，對我演唱侗歌也有一些啟發。”
大學的學習加深了楊春念對于侗歌的理解，畢業時，她結合所學的專業完成了論文《怎樣創作侗族音樂劇》。“我覺得侗族在生活中本身就是音樂劇，侗族的歌和生活息息相關，吃飯要唱歌，喝酒要唱歌，干農活要唱歌，過節要唱歌，兒時要學歌，中年要唱歌，老年要傳歌，一生都生活在歌的海洋里，所以侗族音樂劇也是侗歌很自然的一種發展。”
2007年，楊春念大學畢業后放棄在外發展的機會，以優異成績考上貴州省歌舞劇院。“這里是我的根，我覺得這里更適合我，我相信在家鄉會有更好的發展?！?/p>
將侗歌唱得更遠
楊春念一直在舞臺上傾情展示著貴州獨特而多姿的民族音樂。除此之外，她還利用節假日，不計報酬地去貴州許多學校教授侗族大歌，她說“只要有孩子愿意學習，我就應該去教授，這是侗寨歌手一輩子要做的事情。”
楊春念最大的愿望是將本民族的大歌唱得更遠，讓更多的人了解、喜歡侗歌。2014年，音詩版《嘎老》亮相生態文明貴陽國際論壇年會，并獲得廣泛好評，幕后的聲樂指導正是楊春念，年底，音樂劇《嘎老》進入籌備狀態，楊春念順利接演了女主角春曉這一角色。
她告訴我：“盡管在大學里學的就是音樂劇專業，但出演音樂劇《嘎老》對我來說是一個巨大的挑戰。大學里學的音樂劇都是像《貓》《歌劇魅影》這類很時尚的百老匯音樂劇，而《嘎老》是侗族音樂劇，兩者無論表現形式還是風格都截然不同。音樂劇中的春曉一會兒說普通話，一會兒又要說侗話，不但要會唱侗歌，還要能駕馭通俗唱法。在這之間的轉換是一個很大的挑戰，剛進入排練廳時，我覺得自己一下子什么都不會了，好像連歌都不會唱了，表現得非常僵硬。在導演和伙伴們的鼓勵下，我克服了種種困難，漸漸融入了角色。畢竟，對于一個侗族歌手，能出演本民族的音樂劇是一件很幸運的事，我非常珍惜這個機會。”楊春念說。
關鍵詞：侗族；起造；祭典歌；文化解讀
侗族社會無時不歌、無事不歌、無處不歌，被譽為“詩的家鄉，歌的海洋”[1]（p71）。侗族社會具有本民族特色的起造習俗。侗族民眾在起造過程中一些重要環節舉行祭祀儀式時要傳唱起造祭典歌。侗族起造祭典歌是以說唱為主的民間口頭文學樣式，它是在祭祀儀式上由木匠師傅以木匠祖師魯班的口吻說唱的吉利辭，主要恭賀主人家道興隆等。
起造祭典歌，源于原始祭祀“壘”（lix），屬“壘”中白話的“吉語”類。其主要包括《上梁吉利歌》、《新居落成敬梁歌》和《“開財門”吉利歌》三大部分；而《上梁吉利歌》又分為“敬梁”、“賀梁”、“上梁”、“賀主”四部分，加之侗族起造祭典歌傳承形式以“口傳心授”為主，沒有固定的傳承模式，因而在傳承過程中民間即興創作相對自由靈活，于是形成了所謂的“各師各教”的傳承態勢，因師承各異，歌詞不盡相同者更數不勝數。本文將就侗族獨特的“祭典歌”管窺侗族社會起造習俗，敬祈廣大侗學研究者、愛好者指正。
一、侗族起造祭典歌的表現形式及文化內涵
起造祭典歌具有鮮明的民族特色和相當強的感染力，其結構整齊劃一，多以四言、七言為主，辭藻華麗、聲韻爽朗，兼具詩歌的性質，具有較強的文學性，講究一、二、四押韻，唱詞較長還可以靈活換韻，說唱瑯瑯上口，聽者賞心悅目。
例如《腳踏云梯步步高》：
腳踏云梯步步高，萬紫千紅繞金橋。龍盤玉柱龍獻寶，鳳繞玉柱鳳來朝。
一步云梯一步行，豬羊牛馬滿草坪。六畜興旺禽滿圈，五谷豐收遍地金。
腳踏云梯二步行，千山萬木長成林。山有好林造大廈，大廈落成裝金銀。
腳踏云梯三步行，三多吉慶照門庭。男勤女奮家興旺，勤勞人家早逢春。
腳踏云梯四步上，四季康泰永吉祥。春耕不怕多流汗，換來秋收萬石糧。
……
金龍盤在玉柱上，兒孫代代大吉昌。[2](p439～441)
這部分歌詞句式整齊，并且講究押韻，且其中即有換韻。其中“高、橋、寶、朝”押“豪”（ao）韻，至于“行、坪、金”在侗族地區方言中也可以說是押韻的（因為在侗族地區方言中沒有前鼻音和后鼻音之分，所以“行（xing）、坪（ping）、金（jin）在侗族地區讀起來，都以n結尾，而沒有“n”與“ng”之別），再如“行（xing）、林(lin)、盆（pen）、銀(yin)”；“行(xing)、庭（ting）、春（chun）”；“行（xing）、興(xing)、云(yun)”；“登（deng）、云(yun)、清(qing)”等字也是一樣。“上、祥、糧”押“唐”（ang）韻， “來、才、來”押“臺”（ai）韻，“出、頭、手、留”押“模”（u）韻， “忙、堂、昌”押“唐”（ang）韻，“天、圓、年”押“寒”（an）韻，“當、香、亮、光、堂、陽、上、昌”押“唐”（ang）韻。
再如《“開財門”吉利歌》中門外“仙客”有段念道：
龍門前看萬里坡，富也多來貴也多。金榜題名你家有，庫內黃金用馬馱。[2](p446)
其中的“坡、多、馱”押“波”（o）韻。
侗族起造祭奠歌作為北侗民歌中獨具特色的儀式歌，其講究押韻的表現形式從以上例子可見一斑，而且一般都是四句一韻。其中的對句更是形象生動、清新自然、妙趣橫生，將侗族民眾喜聞樂見的民間藝術表現得淋漓盡致。
起造祭典歌在創作手法上，多運用浪漫主義的表現手法，將人和神，現實和幻想交織起來，使其充滿現實精神，又具有浪漫色彩。例如《“開財門”吉利歌》由兩人以問答對話式表述：
外：新造華堂萬事興，玉帝差我下凡塵。眾星下凡無別事，特來貴府開財門。
內：千江流水千江月，東南西北滿天星。有眼無珠不識寶，不知各是什么名。
不知尊姓難接駕，望你一二說分明。
外：東方來的太陽星，太陽高照福祿門。南方來的太陰星，太陰高照長壽門。西方來的財帛星，攜財帶寶入財門。北方來的紫微星，紫微高照吉慶門。中央來的門光星，門光星照翰林門。天上五星來賜福，五福臨門萬事興。有福人居有福地，又發財寶發人丁。家有福德門興旺，庭前府內彩云升。開門！開門！……[2](p447～448)
在這里夸張是那么的生動，想象是那么的神奇，上天下界，通達無阻，人仙往來如同親朋，幻想和現實竟交織的如此樸質妥帖，也更顯示了侗族民眾希翼世間大同，和諧共生的美好愿望。
不僅如此，侗族起造祭典歌還采用了反復的手法和對偶。如前面所舉的《腳踏云梯步步高》，從第一步唱到第十步，除最后一段外，其他十段都是反復。采用這種反復的手法，既增強了節奏感和音樂性，又對加深印象，深化主題有很大的作用。
關于對偶，整部起造祭典歌隨處可見，這樣不僅使其句式整齊，增強了形式的美，而且對于刻劃心理，表達感情起了很好的作用。
起造祭典歌的講誦形式有多種，其主要有一人講，眾人聆聽；有二人對講，即講誦者分別扮成一主一客（或扮成仙客），雙方一問一答，互致慶賀。例如新樓房的屋架豎起之后，為首的木匠師傅登上屋去踩大梁時所朗誦的《上梁吉利歌》：
日吉時良，天地開張。吾今上梁，大吉大昌。山神水神，聽吾號令。百無禁忌，
保民安康。魯班在此，兇星遠行。興工動土，吉星照臨?！?/p>
初杯美酒敬梁頭，兒孫代代有奇謀。二杯美酒敬梁中，兒孫代代永興隆……[2](p438）
這里就以木匠師傅之口，表達了侗族同胞對美好幸福生活的追求。
再如，舉行“開財門”儀式，所講誦的《“開財門”吉利歌》。有高聲唱賀喊門：
日出東方一點星，神仙打馬下凡塵。緩緩騎馬門前過，請君早早開大門。[2]（p445） 這時，門內木匠師傅便要對門外的“仙客”進行一番盤問，方肯敞開這個“財門”。于是彼此便開始進行詼諧的對話。例如貴州天柱等侗族聚集地流傳的《開大門吉利歌》這樣念道：
外：香煙渺渺上天庭，主家堂前鬧忱忱。吉日良辰門兩扇，一朵祥云到此門。門前階梯屯屯，門上瑞氣騰騰。天上五星來照耀，照耀人間開大門。
內：金斧印金門，甲子乙丑海中金。 借問神仙名和姓，從頭一二報才明。
……[2]（p447）
這里則以“魯班”與“仙客”之間含蓄幽默、高雅詼諧、妙趣橫生的問答，來表達侗族人民對美好幸福生活的追求。
整部起造祭典歌描述十分細膩，房屋的柱頭穿枋、屋梁，以及村前屋后的山川氣象景物都要講到。例如在《上梁吉利歌》中這樣念道：
三間大屋落了磉，中柱靠梁梁靠枋。又有金龍盤玉柱，又有雙鳳來朝陽。中柱原來一丈八，人也發來家也發。人財兩發年年上，后園黃土變朱砂。二柱立來一丈六，吃不愁來穿不愁。吃穿不愁樣樣有，兒孫搭蓋你享福。
……
寶梁中間一匹紅，兒孫代代多英豪。寶梁中間一本書，耕讀傳家家多福。
寶梁中間一對筆，文點狀元武奪魁?！璠2]（p462）
從這段歌詞中我們看到：房屋的基本構造是以三根主柱串“穿枋”成排，組成三間屋架，蘊含團結協作之文化內涵。高一丈八、一丈六這些數字即侗族房屋起造的尺寸。此外，在制作大梁過程中，梁上鑿一小巢放入金銀，且在梁上綁放毛筆、《歷書》等物件，皆蘊含吉祥如意、富貴雙全等文化內涵。
綜上所述，可見起造祭典歌的藝術性和思想性都已達到較高的水平，可謂是中華民族多元文化中的一朵奇葩。其在侗族起造傳唱過程中，直接將獨具特色的侗族起造習俗體現了出來，使人們能夠通過歌謠了解侗族起造習俗。
二、起造祭典歌的社會功能
侗族起造祭典歌是侗族文化遺產的重要組成部分，它歷經滄桑而傳承不衰，在侗族人民特定的生活環境中，起造祭典歌的社會功能主要表現在以下幾方面：
（一）表現侗族民眾求吉思想
起造祭典歌在思想內容上，反映出了侗族民眾一種求吉的思想，對安居樂業、社會和諧的美好追求。例如在贊揚梁木的一段這樣念道：
寶梁頭在東，六畜興旺五谷豐。寶梁尾在西，積谷存錢剩有余。寶梁背朝天，天官賜福發千年……[2](p442)
這里情景交融，把侗族人民祈求五谷豐登、國安民泰、人畜興旺，這一質樸的民俗心理逼真的描繪出來。
（二）祭祀與自我娛樂的功能
在漫長的歷史時期，侗族先民們對神靈和圖騰的崇拜是非常莊嚴神圣的。人民以虔誠的念詞（即“壘”）祈愿消災避難，人畜平安。本文所說的起造祭典歌便為侗族起造習俗帶來了生氣。其中的《上梁吉利歌》以木匠師傅之口；《“開財門”吉利歌》以“魯班弟子”與“仙客”間含蓄幽默、離奇古怪，高雅詼諧、妙趣橫生的問答，來表達侗族人民對美好幸福生活的追求。恩格斯論述民間故事書指出：“民間故事書的使命是使一個農民作完艱苦的日間勞動……得到快樂、振奮和慰藉，使他忘卻自己的勞累……”[3](p401)侗族起造祭奠歌實際上也包含了這層含義。
（三）藝術地展示民族意識的功能
起造祭典歌表現了本民族的性格特征和民族意識。侗族地區長期受到封建統治的壓迫，侗族人民不屈不撓，依然積極進取。以豐富多彩的民歌形式來表達思想感情。在起造祭典歌中所表達的感情是那么的直接、樸素而且強烈。起造祭典歌高度的思想性，是在民族長期的社會生活環境所形成的。其內容、形式結構和風格特色都是侗族精神、信仰、性格和心理意識所決定和賦予的。
參考文獻：
[1] 貴州省地方志編纂委員會·貴州省志·民族志[Z]·貴陽:貴州民族出版社，2002
音樂時空：據資料顯示，擔任中國民間歌曲集成、民族民間器樂曲集成與曲藝音樂集成的編審工作是您由作曲專業轉向音樂學領域的導火索。
樊祖蔭教授：這種說法并不準確。我在上海音樂學院附中和本科學的是作曲，工作之后，在中央音樂學院與中國音樂學院教的也是作曲與和聲學。和聲學的教本采用的是【蘇】斯波索賓的《和聲學教程》，其主要內容是歐洲古典樂派與浪漫樂派時期的“共性和聲”，既沒有涵蓋古典樂派之前和浪漫樂派之后的技法，更沒有與中國音樂相關的內容。為了彌補上述缺陷，并能將和聲學與中國音樂實際相結合，我制定了向傳統和聲學兩端擴展的研究計劃：第一步是研究以多聲部民歌為主的中國民間多聲部音樂；第二步是研究與近現代音樂相結合的中國五聲性調式和聲。為此，從1980年春節開始，我都會利用每年的寒暑假及赴各地開會、講學的機會，深入到聽說有多聲部民歌的各民族、各地區去進行田野考察。開始的目的就是單純的收集多聲部音樂，但是研究各民族多聲部民歌所碰到的問題就不僅僅是形態本身，還必然會涉及民族的歷史、文化、宗教、民俗、語言等與音樂生成背景相關的屬于音樂學范疇的問題，所以我由作曲轉向音樂學領域可以說是不自覺地跨界。對于我本人來說，自己的專業仍是作曲技術理論，但是因為在研究過程中撰寫了不少多聲部民歌方面的文章，有人就認定我是搞民族音樂學的，也被“集成”編輯部看中請我擔任了中國民間歌曲、器樂曲、曲藝音樂三個集成的全國特約編審。參加各?。▍^）“集成”卷的編審過程，使我補上了民族民間音樂的課程，學到了許多東西。
音樂時空：堅實的作曲理論為您的民族音樂學研究提供了哪些幫助？
樊祖蔭教授：這個問題要從對音樂學的理解來談，我對音樂學的看法可以歸納為兩句話，第一是研究音樂的學問，第二是研究音樂與文化關系的學問。因為這個學科的性質是音樂學，因此首先需要認清研究對象的音樂構成，如果沒有堅實的音樂技術理論基礎，就無法將音樂本體搞清楚，這樣會為音樂學研究帶來諸多困難。我因為是學作曲的，對技術理論比較熟悉也比較重視，事實上，我國的很多音樂學家都是從作曲理論出身的，比如西方音樂史專家于潤洋先生和中國近現代音樂史專家汪毓和先生等等。然而現在有些年輕人，不重視音樂本體，不懂得技術理論，寫文章時只好回避音樂，他們的研究成果可謂是“不談音樂的音樂學”，為了扭轉這種局勢，目前國內很多音樂院校的音樂學系都增強了對音樂本體的教學。當然，音樂學包括了很多方面，音樂形態學也是其中之一，從民族音樂學研究的角度來說，不能止步于音樂形態的分析，還要進一步了解音樂與其文化背景的關系。也就是我要說的第二步――追問，音樂為什么是這樣的？它是怎么產生和形成的？這些問題涉及民族、民俗、語言、宗教等諸多領域，都需要對音樂與其生成背景（包括自然地理、文化歷史等）的關系進行有說服力的闡釋。
音樂時空：您曾經提出“音樂無論被視為一種文化，還是將音樂作為載體，通過音樂來研究文化，都不能脫離對音樂本體的研究，應當把文化因素與音樂的產生、形成、發展以及音樂風格等特征相聯系”。在具體研究過程中，我們該如何把握文化與音樂的關系？
樊祖蔭教授：這也是做音樂學必須解決的問題。在具體研究過程中首先需要有問題意識，也就是自己給自己提問題。比如我在研究刀郎木卡姆的時候，發現它的切分節奏特別多，唱腔旋律從第一個音到最后一個音幾乎都用切分，于是提出“刀郎木卡姆的節奏為什么是這樣的”的疑問，并請教了我的老朋友、新疆民族藝術研究所所長周吉先生。他給出的答案是語言的影響：刀郎人采用粘著語，重音后置，促成刀郎木卡姆中的切分音節奏。這個答案當然是對的，但對我來說并不滿足，因此提出了第二個問題“世界上有多少族群使用粘著語？”，得到的答案是所有阿爾泰語系的族群全部使用粘著語，包括分布在中國、蒙古、土耳其、朝鮮等多個國家的數十個民族。于是又引出了第三個問題“既然阿爾泰語系的族群都采用粘著語，那為什么其他民族，甚至刀郎地區以外的維吾爾族的音樂，卻沒有像刀郎木卡姆這樣多的切分節奏？”為了尋找答案，我進一步考察了刀郎人的語言、舞蹈等各方面的因素，因為音樂形式的生成往往受多種文化因素的影響；不僅如此，音樂形式也有自身的發展規律和歷史的繼承性?？傊?，音樂形式的生成是由多種因素所決定的，而不僅僅是一種因素，這就需要多方面的考察和深層的思索。關于這方面的問題，我最近發表于《音樂研究》上的文章《音樂形式的生成背景追問》里面有較多闡述，可以參考。
音樂時空：您既是中國少數民族音樂學會的名譽會長，又是中國傳統音樂學會的顧問，我們想請您進一步談談中國的傳統音樂與少數民族音樂研究的關系。
樊祖蔭教授：上世紀80代成立兩個學會是有歷史原因的，由于過去長期對少數民族音樂重視不足，傳統音樂研究主要集中在漢族音樂領域，因此在1984年之后成立了兩個學會，將傳統音樂與少數民族音樂作為兩個研究方向，目的是為加強對少數民族音樂研究的力度，但是兩個學會的宗旨是一樣的，都屬于中國傳統音樂的范圍。兩個學會成立之后，各自都做了大量的研究工作，都取得了豐厚的學術成果。少數民族音樂學會組織編寫的《中國少數民族音樂史》與《中國少數民族傳統音樂》即是其中突出的成就。但我們的最終目標是編纂完整的中國音樂通史，將少數民族音樂和漢族音樂融在一起，而不是單獨分離。事實上，盡管目前傳統音樂學會比較偏重漢族傳統音樂研究，但是并不排除少數民族音樂，比如區域音樂的研究，很多區域中都包括了漢族和少數民族，青藏高原地區的傳統音樂研究排除了少數民族音樂還能剩下什么？因此，研究中國傳統音樂，不能將漢族與少數民族分離，而應以中華民族多元一體的觀念來做整體性的統籌考慮。
音樂時空：在剛剛召開的中國少數民族音樂學會第十四屆年會上，您擔任了侗族音樂分會場的評議專家，我們希望您能夠對對侗族音樂的研究現狀做一些點評。
樊祖蔭教授：侗族大歌是我國音樂學家參與研究最多的一個音樂品種，以前的研究打下了很好基礎。最初受到關注的是侗族大歌的形態層面，此后研究思路不斷拓寬，例如侗歌與侗族社會歷史發展的關系、侗歌與侗語關系、侗族大歌一詞的意義等等都成為學者的研究對象。在方法論上也有了很大轉變，居住式的田野考察成為主流，歷史文獻與實地考察相結合，涌現出一批優秀的年輕學者，比如中國音樂學院的趙曉楠副教授、四川音樂學院的楊曉副教授等等。同時，貴州當地的學者對侗族音樂的研究也在逐漸深化，各方面都在進行開拓性發展，張中笑先生的《侗鄉音畫》就頗具代表意義?！抖弊宕蟾柩芯繗v史五十年》對侗族大歌的研究歷史進行了梳理與總結，現在學者們對侗族大歌的研究并未止步，而是在繼續拓展與深化。
音樂時空：您近期對侗族音樂有哪些關注？
樊祖蔭教授：目前我比較關注侗族大歌功能的轉移問題，現代唱侗族大歌與過去相比，有些功用已經發生了變化，在我看來，侗族大歌第一個傳統功能是繁衍種族，在過去，青年侗族男女想要戀愛、結婚都需要會唱侗族大歌，現在的侗族大歌基本上已經失去這個功能。不過，人際交流的功能尚在，只是發生了明顯的功能轉移，成為侗族與外地人、外族人交流的工具。1985年我去小黃寨，全村男女老少都圍在一起唱歌，這就體現了它的交際功能。同時，那個時候聽大歌是免費的，現在要錢了，他們組織歌隊到旅游點、到北京等地的大飯店演出（“文藝打工”），這說明侗族大歌的經濟功能在上升。此外，民族身份認定的功能得到了保留，每個侗寨的大歌（尤其是序歌）是不同的，由此可以分辨出演唱者來自哪個侗寨；由于侗族大歌不斷參加國內外的比賽并獲獎，促使歌隊更多地關注自身的藝術功能，也為整個侗族贏得了榮譽。因此，現在侗族大歌的功能更多地轉移到身份認定、人際交流、發揮藝術功能和經濟效益等方面。以前的百科全書式的傳承歷史、傳承知識的功能逐漸消失，因為這些知識可以通過學校教育獲得。傳承機制也發生了巨大改變，以前侗族小孩出生前后媽媽就要哼、教歌謠，四、五歲開始學唱大歌，十三四歲學唱情歌，年歲大了參加老年歌隊，這一整套傳承機制現在幾乎沒有了。所幸的是貴州現在很重視學校音樂教育，尤其在榕江、從江、黎平三地做得更好，但是學校教育的方式遠比不上原本的自然傳承。老師擔心談情說愛的內容對孩子產生不良影響，所以很多歌詞以及旋律都重新編寫，從傳承的角度來看是不完整的。綜上所述，對于少數民族音樂要注意功能的轉移和變化，對它們的研究涉及到傳統音樂的傳承與保護的問題。
音樂時空：實踐方面，您的足跡遍布大江南北，在田野考察中有什么印象深刻的經歷？
樊祖蔭教授：作為民族音樂學研究者，田野考察是必不可少的基本功。到目前為止，國內我只有沒去過，留下印象深刻的經歷很多，這里只舉一個發現羌族多聲部民歌的過程。我到云南考察藏緬語諸民族的音樂，發現彝族、哈尼族、納西族、傈僳族、白族、怒族、藏族等基本上都有多聲部民歌；后來赴四川考察羌族，卻沒有發現多聲部民歌的存在，走訪了多位研究羌族音樂的專家，得到的答案仍然是羌族沒有多聲部民歌。我認為這種現象從文化傳播學上來說似乎是不合情理的，因為操藏緬語的各個民族，在族源上大多與羌族有關，都是羌族在遷徙過程中與當地原住民相融合而形成的，作為“流”的各民族保存了多聲部民歌，而作為“源”的羌族卻反而沒有留下多聲部民歌的痕跡，這是為什么？是在歷史進程中消亡了？還是隱藏在什么地方沒有被發現？帶著這些問題，我查閱了《羌族史》，方知道羌族在從大西北向西南地區轉移時，第一個落腳點是在四川的松潘縣，隨后再次轉移時在松潘留下了部分羌民。我當時猜想，在那時留在松潘的羌族的后裔中可能還留存有原始文化中的多聲部民歌。剛巧這時四川阿壩州邀請中國音樂學院幫助做民歌集成的記譜工作，我當時抽不出時間，便委托作曲系師生代為留意松潘縣上交的民歌錄音帶，看那里是否有羌族的多聲部民歌。結果有個學生帶回一盤磁帶，里面有兩首被刻意洗過，但是沒有完全洗掉的合唱歌曲，這正是我要找的多聲部民歌。第二天我就動身前往松潘，找到采集這些歌曲的人，問他為什么洗掉這兩首歌曲，他說因為唱得不齊，我說我就要找這樣唱得不齊的民歌。于是他帶我爬山來到海拔2500多米的大耳邊村，吃晚飯的過程中，附近幾個山頭的羌族群眾都聚集在外面唱歌，我飯都沒吃完就跑出去采錄，他們一整晚所唱之歌都是重唱或是合唱，沒有一個人的單聲部歌曲。后面幾天我到這些村寨進行實地考察，發現當地還保留著羌族早期的許多風俗，他們的活動，包括勞動、祭祀都是集體的，甚至談戀愛都是在休息時集體唱歌。由于居住之地山高坡陡，很少與其他民族交往，也很少受到他民族文化的影響，因而包括多聲部民歌在內的早期文化得以保留。后來我將這些資料整理好交給四川省文化局，請他們繼續調查，最終收錄在四川民歌集成中。對于這段經歷，我至今記憶猶新。從發現羌族多聲部民歌這一經歷之中也可以看出，做音樂學研究不是純音樂形態的問題，除了音樂之外，還要具有民族學與語言學等相關學科的基本知識。
音樂時空：您的研究涉及四十余個少數民族，您是怎樣看待“局內人”與“局外人”的關系？
樊祖蔭教授：這是個客觀存在的問題，由于很多少數民族暫時沒有具有研究水平的“局內人”，導致大量課題都是“局外人”在做研究，包括國外學界也是如此。多年來，漢族學者在少數民族音樂研究上做出了重大貢獻，但是，由于不懂語言等許多客觀困難，研究也受到一定的制約。因此，要重視對少數民族音樂人才的培養，中國音樂學院是教育部少數民族高層次音樂人才培養計劃的培養單位，每年招收西部少數民族地區的20名碩士生和5名博士生，以后還要爭取增加名額。對培養出來的少數民族音樂人才，要求他們回到本地區從事本民族音樂的研究和教學等方面的工作。若干年后各地區各民族的人才會積累到一定規模，這屆年會上我們看到貴州、內蒙古等地的少數民族音樂學者群已經逐步建立、壯大起來，他們為當地的音樂事業做出了驕人的成績。我們不能否定“局外人”的作用，更期待 “局內人”的加強，希望漢族與少數民族的研究隊伍為了同一個目標更好地結合起來。
音樂時空：目前，我國55個少數民族音樂受到民族音樂學工作者的重視程度不一，以本屆年會的“貴州民族音樂文化研究專題報告”為例，發言主要集中于侗族、苗族、布依族音樂研究領域，其他民族鮮有涉及，這樣的發展趨勢是否會導致我國少數民族音樂研究失衡？
樊祖蔭教授：是的，這是當前少數民族音樂研究中存在的一個問題。我們應當擴大研究視野，尤其應當關注無文字的、人口較少的民族的音樂現狀。從“非遺”保護層面來說，語言問題更應提到議事日程，民族語言一旦消失，依附于語言的音樂就會消失，老人們去世后，語言和音樂都會隨之消亡。因此需要國家加大力度關注少數民族語言的傳承與保護。現在受到重視的少數民族音樂基本上都是有賣點的“非遺”項目，比如前面提到的侗族大歌等，對于其他不受重視的少數民族音樂種類的研究與保護問題，需要我們學會的全體會員主動關注與參與。
音樂時空：非物質文化遺產也是近年來廣受關注的話題，作為國家非物質文化遺產保護工作專家委員會的成員，您認為非遺保護工作對少數民族音樂的當代傳承有哪些重要意義？
樊祖蔭教授：少數民族在我國總人口不到百分之十，但是他們的音樂文化卻十分豐富，這是無法用百分比來形容的，是少數民族與漢族一起締造了我國音樂文化的多樣性。在我看來，保護“非遺”首先是在保護民族文化多樣性，同時也是在保護中華民族文化的基因。我們提出的“原生性”就是在強調基因，因為保護的極終目的是為了發展，但發展要依據自己民族文化的根基，而不能盲目照搬外來的文化。我在不久前完成的教育部重大課題攻關項目《我國少數民族音樂資源的保護與開發研究》即將出版，里面專門講到了“非遺”保護的意義以及如何進行“非遺”保護與開發等重要問題。
音樂時空：您曾說“民歌被搬上舞臺后，它就不是完整意義上的原生態了。我理解的原生態民歌是社會生活中自然存在的、與生活環境緊密相聯的民歌?！蹦敲?，利用高校教育資源傳承音樂類非物質文化遺產，是否也面臨著破壞其原生態的問題？
樊祖蔭教授：是的，原生性的音樂搬到舞臺上與進入院校課堂里都會變成次生性，因為脫離了原來的生態環境。但是從傳承的角度，學習民歌還是要原生性的。誠然，所謂“原生”，也只是現存的“原貌”，而音樂誕生時的原貌早已無處尋覓。除了原生性與次生性之外，還有一個再生性的問題，它們涉及到民歌的傳承和傳播兩個方面，傳承一定需要本真的東西，傳播相對來說就放寬了很多，因為很多原生性的東西很難傳播，最典型的例子就是王洛賓改編的歌曲，他將維吾爾族和哈薩克族的民歌記錄下來，將歌詞翻譯為漢語，對旋律也進行了某些加工，所以才能夠在全國范圍傳播。我作為原生民歌大賽的評委已有多年，發現很多歌手唱的已經不是原生民歌，于是我們在今年的第七屆原生民歌大賽上主動將比賽分為原生組和改編組，這樣對民歌的傳承與傳播都十分有利，同時也能夠吸引更多的歌手來參賽。
音樂時空：在您看來，我國少數民族音樂學學科發展在當下面臨的主要問題有哪些？
樊祖蔭教授：作為音樂學的發展方向來看，首先是對現有的研究的仍需繼續深化與開拓；其次是對新音樂學的思考――追問音樂與人類、與社會、與文化之間到底是什么關系；第三是對一些少數民族音樂研究領域的補白；第四是學習和領會我國社會學家先生提出的中華民族多元一體問題，這是一個全面的概念，我們做少數民族音樂研究不僅要著眼多元，也要把握一體，研究少數民族在整個中華民族文化發展中起到什么作用。
關鍵詞：回瀾；青龍；風雨橋；藝術特征
回瀾、青龍兩座風雨橋是廣西賀州地區非常有代表性的橋梁建筑，是中國傳統木石結構橋梁同瀟賀古道傳入富川的歷史見證。兩橋同處富川油沐鄉界內的黃沙河上，瑤族人民稱之為“涼橋”或“風水橋”，列入自治區級文物保護單位。特別是回瀾風雨橋，年代久遠，極具歷史地位，比馳名中外的廣西三江侗族程陽風雨橋還要早300多年?！皬V西富川油沐鄉下花園中的回瀾、青龍兩座廊橋，皆為石砌、券孔、磚墻、木結構，以石券橋、橋亭和樓閣三者組合而成，并配以彩墨繪畫藝術造型，乃是集我國北方的石券橋、南方的亭、古遠的閣，四者造型的特點于一體的組合體。這產生了別具富川特色的新品種―――石券廊橋，在全國古建園林中是屬于獨特的。”
1 回瀾、青龍風雨橋的基本形制
從回瀾、青龍風雨橋建筑形象來看，他們都是跨河而建，由3個部分組成，分別是下部的墩臺，中部的垮橋游廊，上部的廊亭和閣樓。底層石作與主體木作搭配相結合。二者的主要形制區別在于圓拱數量和閣樓屋檐的做法上面，總體差異不大。建筑材料為下層墩臺外部均采用條形方塊青石飾面，內填料石的做法，其中回瀾橋墩臺為緩解水體山石的沖刷以銳角倒三角形制建造為3眼圓形石拱橋，如圖1。青龍橋因其所跨黃沙河區域距離回瀾橋下游500米，河面較窄，以單眼圓形拱的形制石拱橋，如圖2，中部主體形制均為穿斗式木架構游廊呈現，木料為當地水杉木，長廊式通道兩側均建造護欄和憑欄而坐的木質長條坐凳，如圖3，切均以大塊條形青石鋪地，如圖4，上部均建有亭和樓閣，整體形制呈現廊、屋、亭、閣于一體的立面造型，屋頂天際線高低起伏，錯落有致。
回瀾橋為三孔石橋全長37.5米，寬4.6米，高4米，占地面積270平方米，建筑面積187.70平方米。橋體長30.43米，橋體有3拱，橋拱兩墩臺跨度6.22米，圓形橋拱高3.5米。橋上的開間為11間。橋屋山墻為硬山屋頂，通高5.60米，橋亭屋頂為歇山頂，通高6.70米，采用穿斗式木結構制作。橋亭采用36根水杉圓木柱建造；位于橋頭的閣樓采用磚木結構建造，為高二層的重檐歇山頂樣式，通高10米，有三門和橋相通，磚墻繪制彩色圖案，屋檐四面八角起翹。青龍橋與回瀾橋一起被稱為姊妹橋，全長度為34.4米，寬度4.7米，占地面積125.49平方米。廊橋通高5米，橋亭屋頂為歇山頂，通高5.5米。橋臺閣樓通高14.5米，高三層，同樣為磚木結構的三重檐歇山頂，共有近100余個木質花窗，游廊上的橋亭采用28根水杉圓木建造而成，做法與回瀾橋一致，均為穿斗式木構架體系。從回瀾、青龍橋的基本尺度構造來看即具共同特性，有著各自明顯的不同。
2 回瀾、青龍風雨橋的藝術特征
中國古代建筑藝術講求功能與審美的雙重價值屬性，與周圍自然環境，風水人文密不可分。我們在學習中國古典建筑的過程中，無不相關的把建筑的形象和表現性，建筑的審美意境，建筑的民族性和區域性，建筑的歷史性和時代性進行有機的聯系起來，所以作為中國古典建筑的存在形式―――風雨橋，也同樣具備上述中國古代建筑藝術的特征。
2.1 功能性藝術特征
回瀾、青龍風雨橋歷經400余年的變遷，至今依然能夠保持其使用功能，與其設計和建造之初對功能合理性的考慮密不可分。富川瑤鄉地處廣西東北，群山環繞，溪澗眾多，是濕熱的亞熱帶海洋氣候和亞熱帶大陸季風氣候的集結地，常年多雨，石材和木材資源相對富足?；貫憽⑶帻垉勺L雨橋以石拱木作，廊、屋、亭、閣于一體的風雨橋橫跨黃沙河上，成為其遺存至今的重要因素。
在風雨橋本身的功能來說：一方面，廊橋頂面的舍瓦屋面，利于排水、通透而寬敞的廊橋更適合采光和通風，遮雨；另一方面，石作橋墩建筑耐用，加上鄉土水杉木材的結合運用，在抗濕防曬等方面延長了風雨橋的使用壽?；貫憽⑶帻堬L雨橋橋面條石鋪地，地面十分平坦，是村寨之間聯系和溝通的紐帶，是人畜共同行走的交通建筑；是人們的休閑娛樂場所。在功能上滿足了瑤鄉人民日出而作、日落而息，農忙田間遮陽避雨，農閑休憩、對歌的功能性需求。坐在廊橋休息的長凳上，透過廊橋稀疏的欄桿扶手欣賞田間美景―――廊橋上的扶手和長凳簡單粗陋橫縱線條對比，更符合瑤鄉底層勞動人民的生活狀態，體現建筑在使用功能上的藝術升華，使回瀾、青龍風雨橋更具藝術美感。
2.2 審美性藝術特征
回瀾、青龍風雨橋以石拱木作，廊、屋、亭、閣于一體，設計符合地域特色，適應當地多雨的氣候條件，構思巧妙，造型別致，在橋與自然，橋與當地風俗、文化等方面的運用都有體現遠眺如凝固的音符，天際線高低錯落與周圍山川樹木相得益彰，美不勝收；近觀其單體建筑的內部裝飾都能體現出獨特的審美意境。
與自然的完美結合，在回瀾和青龍風雨橋的用材上，全部取自富川當地（廊橋上和鏈接廊橋與屋亭的長條青石，橋與村寨連接用的花石鋪路，橋面主體采用的水杉木材）自然生態環保的理念更是彰顯了獨特的審美情趣，更易于用美的環境來吸引人們觀光駐足。
人工美的完美體現，回瀾和青龍兩座風雨橋，其裝飾雖質樸、簡潔，但不失精美。其建筑禮制雖用于鄉野，但也不失工藝的精湛。兩座姊妹橋的整體裝飾集石雕，木雕，碑刻和楹聯字畫于一體，樸實輕盈，造型簡潔，內涵深邃。裝飾的主要部位集中在屋基，檐口，寶頂，墻壁，窗欞等處。在工藝制作上，注重以柱、粱、檁、枋的穿插和接應，聚散開合，張弛有序。彩墨繪畫，屋基獸吻，碑刻詩句，榫卯的橋是彰顯地域文化和風土民俗傳說的再現，是人民智慧的結晶，是對人工美的詮釋。
回瀾、青龍風雨橋是廣西瑤族地區修建最早，目前保持最好的且能夠使用的民族風雨橋，從《富川縣志》等文獻書籍和遺存至今的碑刻，都記錄著風雨橋歷經幾百年，人們為修建和橋梁維護所捐贈的錢財和物品，瑤鄉人民的勤勞和善良，團結和互助，共同譜寫了淳樸的民風，體現了人們的公益心，是對道德美的歌頌和闡釋。
2.3 民族性藝術特征
回瀾、青龍風雨橋是集中體現瑤鄉人民日常作息、生產生活的生活場所，是民族場所藝術的體現。眾所周知，瑤族傳統節日“盤王節”是瑤族祭祀祖先的重大節日，是瑤族專有的民族祀典，每年的農歷十月十六日，瑤族男女老少都會穿上民族的盛裝，聚集在田間地頭一起歡歌跳舞，青年男女也會在以此來傳情，覓得佳偶?；貫憽⑶帻堬L雨橋上就有瑤族姑娘盤蘭芝和豪山才子何廷樞的愛情傳說，“回瀾”即“會蘭”，“青龍”即“情濃”蘊含兩人忠貞不二的愛情?；貫?、青龍風雨橋正是北方建筑工藝和當地瑤族建筑工藝的結合體，是瑤族民族建筑的代表，因此，回瀾風雨橋更是堪稱與侗族風雨橋相媲美的民族建筑藝術珍品。2.4 時代性藝術特征
建筑是時代的產物，不同的時期隨生產力的發展有不同的建筑樣式?；貫?、青龍風雨橋是瑤族建筑藝術的典型代表，對了解瀟賀古道文化極具歷史價值。在當下開發富川瑤鄉的特色民族旅游有重大意義，努力打造風雨橋的歷史民俗文化也成為富川縣建設“中國瑤族文化旅游目的地”的重點內容之一。隨著現代技術的不斷提升，富川縣在充分吸收和汲取回瀾、青龍等等風雨橋的形制，在縣城瑞光路上修建了新的具有現代建筑氣息，又不失傳統的新中式建筑―――瑞光風雨樓。瑞光風雨樓繼承了傳統的瑤鄉回瀾、青龍風雨樓的穿斗式木架構體系，以回瀾、青龍風雨橋為參照設計依據，橋墩則用水泥砌成，有八個拱孔組成，氣勢恢宏，是回瀾、青龍風雨橋在新時代的延續，具有不可低估的時代性藝術特征。
富川瑤鄉風雨橋，體現的是瑤族本民族的橋梁、樓閣、街亭的布局，融橋樓建筑于一體，集中展示了橋梁興建時期的建筑水平；青磚綠瓦，起翹的飛檐，馬頭墻等建筑構件都是中原建筑文化結合瑤鄉本民族特色的具體運用，集漢瑤建筑工藝之手法；橋柱下的蘆笙和長鼓的裝飾紋樣，正是瑤族非物質文化遺產“盤王節”的歷史見證，凝結瑤鄉文化和風土人文，對弘揚中華民族傳統文化，特別是瑤鄉地域特色文化具有十分重要的歷史和現實意義。
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黔東南州屬多民族聚居地，以苗族侗族人口為主，苗族人口略多于侗族人口。為了解黔東南地區民族傳統資源應用于農村幼兒園教育活動的情況，課題組選取了6個苗族聚居縣和4個侗族聚居縣，以每個縣不低于5個鎮以下的農村幼兒園課程為切入點，通過與專家和一線老師集體備課、聽課、觀察、說課，評課的方式進行調查實踐實驗，在以德育、言語技能、生活常識、手工與藝術、游戲與體育作為教育內容，將本民族傳統文化資源作為教育教材，分別進行觀察并聽課，重點將幼兒的注意、興趣作為觀察指標。
(一)課程活動的設計在將民族傳統文化資源
應用于幼兒園活動的實踐設計上，課題組把著眼點放在幼兒的文化根基上。幼兒的文化根基包括文化的本質基礎和與外來文化的交融，前者包括本土文化傳統和日常行為規范，后者包括外來文化以及對外來文化的態度。少數民族在長期生產生活中積累并傳承下來的習俗與文化，為少數民族幼兒提供了一個既定的文化環境，這成為現代少數民族幼兒教育的根源，它既是幼兒教育的豐富資源，也是該文化拓展和創新的起點;同樣，在當下經濟、信息高速交流的情況下，少數民族幼兒生活的文化環境復雜，相互的碰撞也較之以往更加頻繁，幼兒的具體行為時時都受到文化的影響和制約，不同的文化在現實的生活中，都會轉化成幼兒的日常生活內容。因此，在進行課程活動設計時，在《幼兒園教育指導綱要(試行)》的框架下，以德育為中心，將德育融入各種課程中去。
(二)課程活動的實施課程活動是一個復雜的過程
沒有既定模式，存在多變性和隨機性特點。在課程活動的實施上，首先，我們以主題活動為主要實施方法，通過有目的有計劃地安排授課，來實現民族文化應用到幼兒園課程中;其次，通過無意注意的安排，在區域活動中，通過貼畫或者創設實景，讓民族文化融入幼兒的活動中;再次，在幼兒的自由活動中，通過引導幼兒游戲，將傳統體育與游戲融入學生的活動中。當然，各個課程不會孤立存在，在教育目標上也會有交叉。比如，在言語技能活動的設計上，在侗族地區農村幼兒園，選擇這樣一首兒歌:Xebcjiucweexnyuit，jusjiusweexmadc。(十支一捆，九支一把)Sampyancweexilbah，jusyancweexilmade。(三家做一把，九家做一捆)Ouxjunghdoux，lixjunghlongc。(飯同甑，語同心)Aemcsiicjanl，kuanpsiicqingk．(苦同吃，甜共嘗)Junghjiucnaemxnyaldahseecbangl．(共住一條江，有事大家幫)Douhdinlbedl，kuedpdinlaiv．(要像鴨腳板連成一片，不像雞腳爪分成杈杈)……在該課程的設計上，以發展語言技能為教育目標，重點是培養幼兒團結互助的思想，在兒歌歌詞中，又融入了生活常識，比如動物的認識，都是幼兒日常能見得到的東西，能激發幼兒的學習興趣，雙語雙文的結合使用，很大程度上彌補了少數民族幼兒因漢語水平低下的理解缺陷。
(三)學習效果觀察通過觀察
分別對比現代課程活動和民族課程活動，在54人的班級中分別將注意的保持和興趣作為指標，注意的保持是在充分使用教具的情況下，盡量排除可導致幼兒注意轉移的干擾因素，幼兒的注意保持貫穿于整節課的學生人數;興趣主要是學生與老師互動的人數以及課后的檢查與反饋?，F代課程對于民族地區農村幼兒園，無論是注意的保持方面還是興趣上，都稍低于民族課程，而這些特點在小班中尤為突出，其中的原因是多方面的:首先，現代課程內容與幼兒生活經驗脫節。比如在大班認識標志時，斑馬線、紅綠燈甚至寬敞干凈的柏油馬路這些內容都與農村幼兒的生活嚴重脫離，導致學生理解上的困難從而難提興趣，因此注意保持時間較短;其次，現代課程在進行教授時，都是通過多次重復讓學生強化記憶，這種方法下，多數學生得到的只是一個短時記憶，這些教育內容回歸到學生的日常生活中難以再現，不能轉變為幼兒的生活行動;第三，民族課程較現代課程而言，更能激發學生的想象和參與的欲望，他們能通過經驗習得參與到老師的教學中去。以游戲課為例，存在于民間的一些傳統游戲通常會世代相傳，雖說在細節上會有一些加工和改動，但大體上都沿襲著相似的內容并有著固定年齡的參與人群，將這些傳統的游戲融入幼兒園的課程中，課后幼兒能夠在社區、村寨得到拓展和實踐，這有利于鞏固和提高學生的理解和應用能力，也能激發幼兒學習的興趣。
二、民族傳統文化資源應用于農村幼兒園活動的反思民族傳統文化
應用于幼兒園課程活動相關的研究并不罕見，但通過對現有的研究進行分析，內容上多是以民族藝術作為素材引進課堂;研究的形式都是一種理論研究;研究的人員多是幼兒園一線的教師。當然，一線教師在幼兒園的課程活動研究上，最具有發言權。但是，現有幼兒園教師總體水平偏低，特別是在教育理論的理解上缺乏較高層次的理解，因此，在提出的建議與意見上缺乏宏觀思考。因此，將民族文化資源引進農村幼兒園活動，除了要有一線的直接經驗外，還要有立體的教育理論思考。
(一)進行意識生態的多元文化教育
對話“多元文化教育生態”是北京大學錢明輝教授率先提出來的，是用生態學視角來討論社會現象。錢明輝教授認為，這種方法的獨特之處在于關注個體與整體之間包括時間與空間的關系，能有效避免孤立看問題的弊端，一反過去只重視時間而忽視空間的做法。進行多元文化教育的生態意識培養，能有效避免其他視角造成的“兩極”對立，即過度開放接收，重視多元一體而忽視了多元共存;過度重視本土又會讓民族文化陷入孤立和封閉。多元文化教育的意識生態化，社會整體的聯系和不斷交流和變化狀態能將人們視為習慣的局限性揭示出來，能夠引起人們對新的目標和結構的重新構想，從而得出一種最適合的社會形態。多元文化教育對話是一種對話教育，是一種平等的、互動的關系，而不是壓迫和強制。進行教育對話，其目的是對面對的問題進行客觀辨識，堅持價值中立，實現對彼此文化的理解。中國一體多元的少數民族格局，由人口最多的漢族和55個少數民族共同組成，每一個民族都是在漫長的歷史中發展起來，每一個民族身上都承載著厚重的文化歷史，每一個個體都有著某種文化特點的世界觀和價值觀。在這樣一個復雜的社會格局中，只有通過對話才能聽到來自不同群體的多種聲音，在對話中發現訴求，才能學會分辨，學會存疑，從而學會提問、學會表達。此外，通過對話，群體之間學會寬容、理解、接納，才能實現和諧共處，才能增進潘光旦先生提出的“各美其美、美人之美、美美與共，天下大同”的安定和諧局面。進行生態意識的多元文化教育對話，能改變人們不再簡單地從國家主義和地方主義、主流文化和特色文化的二元對立來看待問題，在進行課程構建的時候，就不再從制度化知識和非制度化知識的不平衡中尋找支點，而會站在一個較高的視角去審視國家、社會、文化、民族的整體性，從而發現生態學意義上的關聯。
(二)加強少數民族地區農村幼兒園文化的構建與傳承
幼兒園文化是指幼兒園在長期的教育實踐中積淀和創造出來的，為其成員所共同遵循并得到同樣的價值觀體系、行為規范和共同的思想作風的綜合，表現為幼兒園的“綜合個體”。進行幼兒園文化的傳承與弘揚，首先要解決的是剝開文化的外衣，尋找到文化的核心，即價值觀。任何一個國家、民族抑或是個人，要走發展的道路，都離不開文化，文化具有凝聚力的作用，是發展的核心動力。少數民族地區農村幼兒園要想在現代教育需求下健康發展，就必須走“民族文化興園”之路。當然，在起步低、底子薄的農村幼兒園，要形成自身的文化不是一件簡單的事，但要清楚地認識到，幼兒園文化絕對不是簡單的買校服、唱園歌。幼兒園文化應包含兩層意思，一是外部文化，二是內部文化，三是制度文化。外部文化是幼兒園的空間物質形態，包括環境、設施;內部文化也可以稱為精神文化，包括價值觀、園風、園精神等，內部文化是幼兒園的靈魂和精髓;制度文化是規范和保障，包括規章制度、管理體制和組織機構，是全體師生共同認可的規范體系。在三種文化中，外部文化是基礎、內部文化是主導、制度文化是關鍵，三種文化相互依存同時也相互制約。進行幼兒園文化的傳承與弘揚，要有明確的辦園宗旨，要以高品質的教育質量作為追求目標，要以育人為中心出發點，以民主、開放、科學的理念和方法進行幼兒園管理。此外，還要注意主流價值觀的傳承與弘揚。這要求教育管理者和幼兒園管理者要有清晣的文化觀，以誠信、合作、共贏的態度引領團隊文化，加強對幼兒園教職工的培訓與教育，不斷踐行主流價值觀，讓幼兒園文化成為師生的行動指南。
(三)開發具有民族文化特色的園本
課程重構幼兒園課程，必須在多元文化教育的原則下重視幼兒文化的開發，要充分認識到學生的民族意識，在以本民族口頭文學、歷史人物、自然地理、風俗習慣、藝術、信仰等素材為藍本的基礎上開發園本課程。要充分重視少數民族幼兒的生活經驗，使用少數民族幼兒最容易理解的教育方式，在進行主流文化與民族本土文化教育時要始終堅持“對話”，開發出具有典型民族特點又不失現代性的民族地區農村幼兒園園本課程。幼兒園園本課程，不是單一的內容那么簡單，最為重要的是課程的實施過程中所采用的教育方法。實施幼兒園園本課程，其多元文化特點要求教育方法必須以多樣性、生活性為主，具體實施時首先應該在園本課程目標下進行文化分析并設立主題統整課程內容。眾所周知，幼兒的認知能力有限，如果單以民族文化納入課程中，沒有進行加工、整合，沒有充分認識學生的年齡特點就進行傳授，這樣的教學效果是可想而知的。所以，應該在園本課程基礎上，選擇最有價值最適合的民族文化內容，結合幼兒的認知特點和年齡特征，設立中心主題來引領園本課程;其次，幼兒園本課程應該以活動為主要途徑展開，在縣級以上幼兒園，活動引領課程基本已是一種常態，但是在農村幼兒園，大多采用的是小學式的教學手段。開發園本課程時，要把教育手段和方法寫入課程中，仔細考量學生的文化心理和學習方式，鼓勵不同文化背景的學生都能以自己的學習方式來形成自身的經驗體系。
(四)培養少數民族文化教育師資
當下，大中城市的社會轉型已基本完成，在民族地區，隨著城鄉一體化格局的加快，農村幼兒園家長進城務工也越來越多。在信息爆炸的時代，農村的有線電視、網絡、廣播也深入多數人家。在這樣一個格局之下，不同族群、不同文化背景、不同層次的人們對教育提出了更高的高求。作為核心部分的幼兒園教師也面臨著巨大的挑戰，教師發展的需要對幼兒園的師資隊伍建設提出了更高的要求。雖然進行教師培養培訓離不開資金的投入，教師學歷水平的提高，改善教師的工作環境和待遇等等，但是對于廣大的農村幼兒園，因為面積大、學前教育需求大、辦學分散等客觀因素，盡管國家不斷加大投入，但是對于不斷增加的需求，現有的條件仍然遠遠滿足不了農村幼兒園的發展需求。培養少數民族學前教育師資，在客觀條件面前，不能等、靠、要，要結合自身優勢創造教師培養培訓路徑。所以開展地區間的學習對話是一條重要途徑。在傳統教育系統中，教師看似是核心角色，但真正擁有話語權的不是教師，而是教育行政管理者、學者，幼兒園教師始終處于知識權威的底層，特別是農村幼兒園教師。開展教師培養培訓的地區間對話，是將教育的話語權交還給教師，通過民族與民族、地區與地區、園與園，師與師之間的對話，形成靈感的交織，讓思維產生碰撞，實現信息資源的共享、交流。所謂地區間的學習對話，是在既定地理區域內，通過教育活動、實踐、幼兒園發展等各個方面，就一些問題與同行們討論，從對話中汲取他人經驗，表達自己的疑惑，探索解決辦法，從而得到提升。開展對話有直接對話和間接對話兩種，可在園內和園外進行，對話內容可由橫向和縱向進行，橫向是跨越地區界線的對話，縱向是在教育各個領域內的人員，包括教育行政人員、學者和一線教育工作者。直接對話是通過人與人之間口流，間接對話是就某一問題參閱教育專著、論文以及網絡的評論等等。總之，進行地區間的教師自主對話是讓教師充分表達、敘述、傳遞經驗，從而學會理解、思考、回應，這個過程顯示教師作為幼兒教育中的一個核心中軸，在幼兒教育發展中的努力、探索和提升。
三、民族文化資源應用于農村幼兒園課程實踐存在的問題
【關鍵詞】 仫佬族地區；醫務人員；心理健康；調查
A Survey on the Mental Health Status of Medical Staffs among Different Nationality in Mulao Ethnicity Area. Jiang Chunqing, Tao Jianqing, Chen Zhongxun, et al. People's Hospital of Luocheng Mulao Autonomous Country of Guangxi Zhuang Autonomous Region, Luocheng 546400, P.R.China
【Abstract】 Objective To explore the mental health status of medical staffs among different nationality in Mulao ethnicity area. Methods 405 medical staffsstratified random sampling were assessed by Symptom Checklist 90(SCL-90). Results The scores of SCL-90 of medical staffs in Mulao ethnicity area are significantly higher than the norm(P＜0.01), there are no significantly different among different nationality in Mulao ethnicity area(P＞0.05). But the appearance of psychological problems of different nationality are different, psychological problems of Mulao ethnicity are somatization, obsessive symptom, depression, anxiety, hostile, phobic, partial, psychosis; Han ethnicity are somatization, anxiety, phobic, psychosis; Zhuang ethnicity are phobic, partial and psychosis; Interpersonal relationship, anxiety and hostile of Miao ethnicity are less than general people. Conclusion The mental health status of medical staffs in Mulao ethnicity area is poor, the psychological problems are different among different nationality in Mulao ethnicity area.
【Key words】 Mulao ethnicity area; Medical staffs; Mental health; Survey
醫務人員心理健康問題長期被忽視，重身體健康輕心理健康的現象普遍存在，國內己有研究表明，醫務人員的心理健
康狀況比普通人群差[1,2]；而國內對少數民族心理研究還十分薄弱，對少數民族醫務人員心理研究更少（2000～2005年6年中在心理學專業刊物上僅僅發表了32篇論文關于民族心理的研究，而涉及到醫院的只有26篇）；對侗族、瑤族、毛南族、仫佬族醫務人員心理健康的研究尚屬空白。我國少數民族人口達一億多，是一個巨大的人口群體。隨著社會經濟的發展、文化交流和融合，少數民族的心理也發生著劇烈的變化。面對著巨大的社會現實問題和研究資源，我國心理學家對此的關注是遠遠不夠的[3]。本調查旨在了解仫佬族地區各民族醫務人員心理健康狀況，并對存在的不良心理健康問題提出針對性地干預策略，為今后進一步制定干預措施提供科學依據。
1 對象與方法
1.1 調查對象 羅城仫佬族自治縣范圍內二級醫療機構和一級醫療機構的全體醫務人員為調查對象，發出調查問卷430份，收回問卷421份，有效問卷405份，平均年齡37.32±9.85歲。其中醫生、護士、醫技分別有172、152、81人；男、女分別有144、261人；民族為壯族、漢族、仫佬族、侗族、毛南族、苗族、瑤族分別有122、72、192、4、2、3、10人；婚姻狀況為未婚、已婚、離異分別有85、313、7人；文化程度為中專、大專、本科分別有132、232、41人；職稱為初級、中級、高級分別有238、158、9人。
1.2 測量工具 心理健康90項癥狀清單(SCL-90)。
1.3 測試方法 調查前首先向被調查醫院的院辦闡述了此次調查的目的、意義和內容，并取得了院方的配合，通過院辦向各科室/部門布置此項工作并要求其積極配合；然后再將各科室/部門的負責人作為調查員進行統一培訓，認真學習量表內容和統一調查方法；最后以科室/部門為單位進行問卷發放，并向調查對象闡明調查的意義、方法，介紹量表的內容和填寫要求。量表由調查對象單獨完成。
1.4 統計學方法 問卷收回后，及時進行統一編號和復核，對問卷填寫不足90%題目者予以剔除。采用SPSS 11.0軟件包進行數據錄入、統計，采用t檢驗、方差分析進行統計。P＜0.05為具有顯著統計學意義。
2 結 果
2.1 醫務人員SCL-90評分與中國常模比較 仫佬族地區醫務人員心理健康狀況較一般人群差。具體見表1。
2.2 不同民族醫務人員之間SCL-90評分比較 通過方差分析顯示，仫佬族地區不同民族之間的醫務人員SCL-90評分比較，差異均無統計學意義(P均＞0.05)，具體見表2。
2.3 不同民族醫務人員SCL-90評分與中國常模比較 不同民族的醫務人員在心理癥狀方面有差別。具體見表3。
3 討 論
3.1 仫佬族地區醫務人員心理健康水平 本調查顯示：仫佬族地區醫務人員心理健康狀況較一般人群差，存在較多的心理健康問題，除人際關系與常模無差異(P＞0.05)外，其他各項均高于常模(P＜0.01)。這與李昌吉等[1]1992年和胡敏予等[4]1995年對醫務人員心理健康調查的結果相類似。醫務人員在情緒、情感、認識、自我意志行為等方面都存在一定的問題，心理健康水平偏低，說明醫務人員對出現的問題不是采取積極的應對方式，而是通過轉換為心理癥狀來緩解個體的心理壓力，并以此取得他人的關注，這種情況如果長期持續會導致身心疾病，影響工作質量。
3.2 仫佬族地區醫務人員心理健康狀況的民族差異性 該地區為仫佬族聚集地，醫務人員中也以仫佬族較多，其他民族包括有壯、漢、瑤、侗、苗、毛南族等民族。調查顯示了同區域7個民族醫務人員心理健康狀況的民族特征：第一，從心理健康總體狀況上考察，各民族醫務人員之間不存在顯著性的差異，這說明文化背景是影響心理健康狀況的重要因素。由于文化環境近似，7個民族都居住在邊遠貧困地區，居住方式屬于雜居式，生活方式和風俗習慣也有相似之處，所以各民族醫務人員的心理健康狀況總體上具有一致性。第二，在不同民族的醫務人員SCL-90因子分與中國常模比較上來考察，我們發現不同的民族在心理癥狀方面有差別。仫佬族除了人際關系因子外，其他8項因子分都高于常模(P＜0.05或P＜0.01)，且區別于其他6個民族的是強迫狀態、抑郁、敵對3項因子分均高于常模(P＜0.05或P＜0.01)；壯族只是恐怖、偏執和精神病性3項因子分高于常模(P＜0.05或P＜0.01)；漢族是軀體化、焦慮、恐怖、精神病性4項因子分高于常模(P＜0.05或P＜0.01)；苗族人際關系、焦慮和敵對3項因子分均低于常模(P＜0.05)，其他5項與常模無顯著差異(P＞0.05)；而瑤族、侗族、毛南族的8項因子分均與常模無顯著差異(P＞0.05)。以上結果說明，仫佬族醫務人員的心理健康問題涉及面較其他民族多，原因可能與民族心理有關。許多跨文化研究結果表明，不同民族文化、經濟狀況和社會環境對人的個性發展及心理活動有明顯影響[4,5]。仫佬族是我國人口較少的一個山地民族，是廣西土著民族，有很多獨具民族特色的禮儀風俗。特別值得一提的是，仫佬族信仰多神，所崇敬的神、仙、鬼很多。祖先崇拜是仫佬山鄉的普遍現象。世界多神的思想觀念一直根深蒂固扎根于該民族傳統民間文化中，并做為民族共性基固意識，世代繼承著，影響著他們正常的社會生活，特別是道教和佛教的傳入，更增添了仫佬族多神崇拜的內容。以及本地區是仫佬族的聚居地，屬國家級貧困地區，仫佬族群眾生活水平相對較低，心理健康教育較落后。由于以上這些區別于其他民族的特點，必將對仫佬族人群的心理健康產生一定的影響，作為高風險行業的醫務人員更容易表現出心理問題。而瑤族、侗族、苗族和毛難族的樣本量較少，有待于今后的進一步研究。
本調查顯示，仫佬族醫務人員常見的心理癥狀為軀體化、強迫狀態、抑郁、焦慮、敵對、恐怖、偏執、精神病性8組癥狀，其中強迫、抑郁、敵對3組癥狀均多于其他民族醫務人員；漢族為軀體化、焦慮、恐怖與精神病性4組癥狀；壯族為恐怖、偏執與精神病性3組癥狀；苗族的人際關系、焦慮和敵對3組癥狀少于一般人群。仫佬族地區醫務人員心理健康狀況不容樂觀，必須重視醫務人員的心理健康教育。
3.3 醫務人員心理健康的干預對策[6]
3.3.1 建立仫佬族地區醫院心理健康促進體系 “防病勝于治病”，“心病”的防治關鍵在于建立一套行之有效的預防體系，這一體系至少應包括優化環境、建立預防機制、提高個人心理素質3個方面。
3.3.2 加快醫院文化建設 創造和諧融洽、團結協調、積極向上的環境，能改造人的思想，約束人的行為，使之保持良好的精神狀態，減少消極心理的發生。
3.3.3 建立健全必要的激勵機制 醫務人員是醫院建設和發展的主體，其中蘊藏著極大的積極性和創造性，因此，醫院應建立必要的激勵機制，如獎懲機制、人才培養使用機制等等，并正確把握獎懲的尺度，合理使用人才，從而充分調動個體的積極性，讓個體的獨特性得以最大程度的發揮，讓他們的聰明才智得以充分展示的同時增強個體的自信心、價值感和自豪感。
【摘要】貴州是一個多民族省份，民族民間文化保存較為完整，具有很強的地域性、民族性和獨特性，特別是民族民間藝術樣式在境內分布廣泛、種類繁多、保存完好。由于經濟的發展和傳統文化保護意識不夠，貴州的民族民間藝術面臨傳承、發展乃至生存危機，僅靠傳統的傳承、保護方式已無法滿足需要。校園傳承具有良好的條件和優勢，隨著新時代的到來，必須打破傳統意識，共同努力，才能保護好我們的地方文化，增強我們的特色和文化內涵。
【關鍵詞】校園；傳承；民間藝術；有效性；互補性
中國民族民間藝術是幾千年傳統文化的積淀，是經過無數代民族民間文化藝人創造、發展、傳承下來的，是中華民族集體智慧的結晶，體現了中華民族的精神、信仰、性格、習俗、修養和審美。然而隨著社會經濟的高速發展，現代化進程加快，文化融合以我們無法想象的速度在進行，很多曾經與人民息息相關的民族民間藝術逐漸淡出我們的視線，有些甚至面臨傳承、發展乃至生存危機。中國民族文化的生存發展狀況，近年來引起了廣大學者的重視，國家各種保護、弘揚傳統文化的呼聲也越來越高，各種政策、文件逐步出臺，對我國傳統文化的保護、傳承和發展起到了很大的推動作用。貴州是一個多民族省份，少數民族約占全省總人口的38％，擁有以苗族、布依族、侗族、土家族等在內的40多個民族，其中世居少數民族有17個。生活在這片土地上的各族人民在生產生活或遷徙過程中，創造了風格迥異、特色鮮明的本土文化和民間藝術，并一直保存延續至今。貴州由于地域條件的限制，相對封閉落后，受外來經濟文化的影響較小，原生態文化狀態較為穩定，許多原有的自然生態和民族民間文化保存得較為完整，具有很強的地域性、民族性和獨特性。這里主要的民族民間藝術形式有地戲、蠟染、刺繡、銀飾、木雕、山歌、銅鼓、嗩吶、侗族大歌、蘆笙歌舞、苗族舞蹈等，部分優秀的民族民間藝術已走向全國、走向世界。然而由于貴州長期處于經濟落后局面，在中國飛速發展的今天，貴州人民奮起直追，卻面臨著經濟發展和優秀民族民間文化保護、傳承和發展的兩難局面。這些優秀的民族民間文化的傳承方式主要靠口傳心授，且部分民族民間文化在短時間內是無法產生經濟效益的。新時期，年輕人多靠外出打工發展經濟，使得我們的本土文化無法得到有效傳承、發展和保護。以筆者所在的村子為例，以前春節跳地戲時，全村人都圍著看，是全村人整個春節期間的娛樂方式，現在跳的人少了，看的人更少，有時看地戲的還沒有跳地戲的人多，大家都在家打麻將、看電視?？梢娙绻麤]有有效的傳承和保護，我們將眼睜睜地看著這些傳承了幾百年、幾千年的優秀民族文化逐漸消亡。貴州省委書記陳敏爾在中國（貴州）第一屆國際民族民間工藝品文化產品博覽會開幕式上表示“越是民族的，越是世界的；越是優秀的傳統文化，越是現代的傳播價值?！彼赋?，多彩和諧的民族民間文化，是推動貴州省文化繁榮發展的動力源泉，貴州將加大民族民間文化的挖掘闡發力度、保護傳承力度、開發創新力度，推進民族民間文化內容創新、傳播方式創新，讓傳統文化活在當下、服務現代。如何傳承、保護和發展貴州的民族民間文化藝術是值得我們思考和研究的重要課題。近年來，很多專家學者都在提出自己的建議和思考，但都限于在民間進行保護、傳承和發展，這是有很大局限性的。文化的傳承、保護和發展需要民間的自我意識、自我覺醒、自覺參與，以現在的社會發展情況是很難做到的。僅靠這些民間文化藝人自覺地去保護和傳承，就得犧牲他們的經濟利益，更談不上發展。即使有部分有經濟頭腦的民間藝人在這方面做出了成績，取得了一定的經濟效益，但也無法廣泛要求他們做好這方面的工作。所以必須要有政府的支持和相關部門的相互協調，共同參與。校園傳承是貴州民族民間文化繼承、保護和發展的重要組成部分，可以有效補充和發展貴州的民族民間文化藝術。
一、貴州民族民間藝術校園傳承的條件和優勢
民族民間藝術的傳承、保護和發展，多少年來都靠本土藝人自覺傳承，與政府行為關系不大，但隨著經濟的發展，這種自覺性逐漸消失，要很好地傳承、保護和發展自己的民族民間文化，必須要有政府政策的支持，政府宣傳部門和教育部門不得不介入其中，共同推動本土文化的保護和發展。從貴州省目前狀況來看，很多教育部門無論是普通高等院校、高職院校、地方文化團體，還是中小學，都是在自覺地進行本土文化的宣傳和保護，但由于都是自覺性的，并未引起廣泛的研究，基本上都停留在基本的了解和認知層面上。部分高校雖然出現了一批研究本土文化的學者，并成立了一定的研究機構或建立了一些小型博物館，但其重視程度還是遠遠不夠的。校園傳承是一個全方位的系統工程，不僅需要政府支持、領導重視，還需要更多的人才、人力和資金，還需要嚴格計劃、投入和研究，要有組織、科學合理地進行資源整合。隨著貴州教育的發展，很多高校都設立了藝術學院或藝術專業，有專業的教師隊伍及學生，數字化、信息化程度高，信息來源廣，有可供研究的資金，與地方政府、文化單位及民間藝人之間都有著很好的溝通渠道，有一定的研究平臺和研究基礎，這是很好的條件。同時，國家大力提倡應用型人才培養，重視職業院校發展，政府對高校研究本土文化也都給予了大力支持，這些優勢條件給予了高校繼承、保護和發展民族民間藝術較大的空間。近年來，很多高校教師都在通過撰寫論文、申報課題對本土文化進行調研、發掘整理和研究，取得了一定的研究成果。但能夠記錄、整理和保存一定的本土藝術，只是盡到了知識分子應盡的部分責任。但我們在如何培養適合繼承、保護和發展本土文化藝術的人才方面還做得不夠，在如何培訓指導民間藝人、提高他們的藝術創造力方面還做得不夠，如何結合地方經濟的發展在繼承和保護地方文化藝術的同時，讓我們的本土文化藝術煥發青春，并產生一定的經濟效益和社會效益方面還做得不夠。只有充分利用校園人才優勢和條件，結合本土資源優勢，才能保證我們的本土文化藝術在校園內得到很好的保存和發展。
二、貴州民族民間藝術校園傳承的有效性和互補性
民族民間藝術在傳承保護方式上相對隨意、松散，沒有專業的管理、宣傳人才和研究機構，受市場經濟和文化融合的沖擊，有組織的管理、合作及研究迫在眉睫。民族民間藝術校園傳承有較好的條件和優勢，但如何利用好校園的人才隊伍、教學條件以及其他的一些優勢，需要合理規劃，充分論證，同時要很好地結合地方文化團體及引導好民族民間藝術傳承人來進行。在中小學，應以宣傳為主，要讓學生了解和認識我們有哪些本土民族民間文化，使其從中受到教化和熏陶。民族民間藝術校園傳承以高校和職業學校為主，這類學校教師專業性強、教學條件好、資金來源廣，一般開設有藝術類專業，學生隊伍龐大，有一定的研究基礎，培養出來的人才可直接應用到民族民間藝術的傳承、保護和發展的事業中來。以安順學院為例。近年來，安順學院部分教師開展了大量民族民間藝術研究，發表了大量民族民間藝術研究的論文，申報了一定數量的相關研究課題，建成了“屯堡文化研究中心”和“安順民族民間藝術研究所”，收集、記錄、整理了大量民族民間藝術的研究資料，出版了關于蠟染、地戲、屯堡文化方面的研究著作。藝術學院開設了蠟染、木雕、陶藝等特色課程，與“福遠蠟染藝術有限公司”共同成立了產學研合作基地，開設的特色課程可直接到蠟染廠進行實習實訓，聘請安順蠟染藝術方面的民間藝術傳承人為藝術學院的特聘教師直接參與課程開發和教學，師生共同參與蠟染方面的設計、包裝、產品開發、舉辦作品展等，把當代藝術理念融入到了蠟染設計中。藝術學院音樂專業以布依族文化為基礎排練了大型舞蹈，藝術學院與多個地戲、蠟染方面的傳承人建立了長期合作關系，并在籌備成立藝術學院的蠟染、木雕實驗室。政府正在安順學院建立安順博物館，中國蠟染藝術研究院也即將在安順學院成立……這些相關研究和工作已有效地推動了安順蠟染的繼承、保護和發展、創新。近年來，國家和政府對傳統文化的重視和支持，使得安順蠟染和地戲的傳承、保護和發展又迎來了一個新的春天。安順學院培養的部分藝術人才也在畢業后繼承了安順蠟染藝術，創立了自己的蠟染藝術設計公司，加強了蠟染藝術人才隊伍，起到了承上啟下作用。雖然安順學院在支持地方民族民間藝術傳承、保護和發展創新方面做了大量工作，也取得了一定的成績，但目前依然處于探索階段，還需加大人才培養力度及合作力度。比如能直接開設民族民間藝術專業，加大對民族民間藝術創作人才的培訓培養，支持政府和企業做好產品開發等工作。同樣，很多貴州省本科院校和職業學校也在結合學校資源和地方文化資源開展這方面工作，特別是職業學校，它的自由度更大，更能直接面對地方文化開辦相關的特色專業，輸送能直接參與傳承、保護和創新民族民間藝術的人才。文化需要傳承和保護，更需要發展和多元，多元才能相互吸收借鑒，才能創新突破。貴州民族民間藝術豐富厚重，是貴州的寶貴財富，繼承、保護和發展貴州的民族民間藝術是我們共同的責任和使命。沒有政府支持，沒有專業的研究人才和研究機構，我們的民族民間藝術將在中國的改革大潮中逐漸萎縮和消亡。民族文化的傳承和保護不能僅靠傳統方式，校園傳承更是有益的補充。隨著新時代的到來，必須打破傳統意識，共同努力才能保護好我們的地方文化，增強我們的特色和文化內涵，讓民族民間藝術煥發新的生命力
作者: 謝朝璽
闡微索隱，嘗奇析疑，被黎錦熙先生在為舊版《辭源》寫前言時指出是傳統學術在現代的新任務———其實它尤其是文學人類學或民俗神話學的固有本領。它把舊考據學改造為“新考釋學”，憑借其比較與推繹功能，發掘古代文化的深層，對某些疑難與問題進行現代性闡釋，盡可能地接近或“還原”其本相。這是一種帶有“原創性”的闡微索隱。我們十余種《中國文化的人類學破譯》，就是這方面的嘗試。
由于我們面對的“隱微”，大部是舊式學者所不熟悉的民俗神話事象，所以多呈現為所謂“奇聞怪事”，他們一般予以存疑、擱置或回避，使學術史露出大段空白。而我們文學人類學工作者卻有可能為之“修復”或“填補”。這并不是我們有多么高明，而是因為我們生于現代，各門新學科爭奇斗艷，推陳出新；躬逢其盛，才能予以闡索與賞析。麥克斯•格拉克曼說“：科學是一門學問，它能使這一代的傻瓜超越上一代的天才。”話不大好聽，卻是事實。
（1）甲骨文發現，金文材料劇增，有助于我們破解文獻的“敘述”層面，厘清文義。
（2）大量實物出土，使我們對古代文物典章制度多了實在與直觀的認識。
（3）語言學（包括歷史語言學和比較語言學）的引進與發達，使我們的訓詁、音韻知識更趨精密，并且多了一重異民族語文的參照系。（4）民族學、民俗學或人類學，使我們有更先進的比較、演繹或綜合的能力。
（5）自然科學的理論與方法，逐次進入并且推進我們的研究。
這樣，我們的研究，就不能不是跨學科、跨文化或跨語種的，而且依靠多重證據，包括圖像的支持。筆者在為幾位青年博士論文（以“神話歷史”叢書出版）寫的述評里說：她們在導師指導下聰明地將力量集中于“三禮”之學，這樣至少會有別于乾嘉諸子的天才考據，甚至有可能在某些方面“超越”那幾乎不可企及的學術顛峰，就是因為時代提供了上述的條件，而戴段二王不懂文學人類學。
然而，筆者認為近年來，我們的一些研究多屬泛泛之論，“背離”了文學人類學“闡微索隱，賞奇析疑”的特有功能，揚短避長，駕空凌虛，很難從汗牛充棟的學術論著中脫穎而出。也許是個人的抱殘守闕，因循守舊吧。筆者比較喜歡史論兼顧，宏微兩重，點線并舉，夾敘夾議的論文，至少知道它想解決和能解決什么問題，具有長時效和“過期使用率”———筆者檢驗論著質量的一個辦法，是若干年之后還有沒有人引用、批評、參證，能“傳世”當然更好，還要看在本學科之外有沒有“影響”。文章是做不完的。問題層出不窮。戲法人人會變，各有巧妙不同。
《新約》里說，耶穌把他的手杖變成一條蛇———這是真的嗎？真的。冬眠的蛇在高寒地帶凍成棍子，北極圈的原住民用它做手杖；一旦化凍，手杖復為蛇，蜿蜒而去（筆者不知道巴勒斯坦半沙漠地帶為什么也有此事）。民俗學家說，救主耶穌實在是個巫醫，這暗示他能夠用醫藥符號的“蛇杖”治病救人，起死回生。古希臘的小醫神就以“雙蛇杖”為象征，據說他是阿波羅之子，曾以蛇形遠赴羅馬驅除疾疫與瘟疫。———直至今天，歐洲醫生仍然用“蛇杖”為吉祥物，保護神與形象代碼。這就是“闡微索隱”，卻似乎更多一些“賞奇析疑”。
中外記載，某些蛇能夠以藥草自療。民間傳說，被“七步蛇”咬了，不要亂動（走七步就死），等它銜來藥草為你救治；如果銜來的是木塊，那就打棺材吧（可參看《太平廣記》卷408引《異苑》所述“蛇銜草”故事）。古代往往蛇蜥不分，有一種草蜥便叫“蛇醫”。蛇，蛇毒、蛇蛻、蛇膽本身就是藥物。巴比倫史詩《吉爾伽美什》里，一條蛇聞到香氣，把起死回生、返老還童的“不死草”給叼走了，連英雄都為之痛苦得“悲慟號啕”（275-290，中譯本86-87）。殺死蛇神比東的阿波羅兼為瘟疫與醫藥之神。《佛本生集經》等說，如來（托為帝釋天）曾化身“蘇摩蛇”，讓感染瘟疫者嘗食，“莫不康豫”?！洞筇莆饔蛴洝防颯arpa-osadhi一詞由“蛇藥”拼綴而成。中國的白蛇也能夠“盜仙草”（靈芝），救活被她嚇死的丈夫。白族、侗族、黎族、壯族、佤族等有各種形態的蛇龍與藥草、仙草相粘連的故事。
人類本來跟孩子一樣快樂、好奇，求知欲、探求心旺盛，卻被金錢、物欲和電子儀器弄傻了，變得比人工機器還要枯燥乏味。筆者在文學人類學學會成立會議上說：文學人類學應該“走向人類，回歸文學”。意思之一就是要復歸它的文學形象性、生動性或趣味性。想一想《金枝》成為世界文學的范本，則思過半矣。另一層，是傳統在更高層面上的回歸，特別是在哲學上的升華，這跟當前取得較大成績的理論建設可以相輔相成。當然這些都要依靠集體的努力。蛇還是土地、豐產、繁殖的器官與力量的象征。它能夠用蛻皮更新自己的生命，以冬眠與復蘇顯示再生的靈性。
“民族旅游商品”是指由少數民族地區就地取材,主要靠手工制作的有鮮明的民族特色、能體現少數民族民情風俗和歷史文化藝術的各種手工藝品、服飾、生活用品、節日用品和土特產品。由于它們具有旅游者購買后用作紀念、饋贈和收藏的價值,因而被叫做“民族旅游商品”1。從現代旅游發展來看,少數民族居住地的自然風貌和少數民族文化,由于其自身巨大的吸引力已經成為了民族地區發展旅游的重點項目。近幾年來,久居都市“水泥森林”中的廣大民眾也已經把觀賞少數民族地區的自然人文景觀、體驗少數民族的生活、購買少數民族商品作為當今旅游的時尚。因此,開發少數民族地區的旅游商品具有很廣闊的市場前景,可以促進當地旅游經濟的進一步發展2。貴州銅仁地區位于貴州省東北部，北接重慶，東連湖南，境內少數民族眾多，因此這一地區擁有豐富多彩的民俗文化旅游資源，給當地民族旅游商品開發創造了得天獨厚的條件。然而經筆者調查發現，由于當地民族旅游商品開發與生產沒有形成規模體系也沒有正確的開發理論作為指導，銅仁地區民族旅游商品開發目前存在生產規模小、銷售渠道不暢、生產與銷售脫節、市場基礎薄弱、銷售成果沒有很好地轉化為經濟效益等問題。本文通過對銅仁地區幾大民族旅游商品生產地進行走訪調查，以期找出其出現問題的深層次原因，并通過調查的反饋結果與分析總結，結合旅游經濟學與旅游文化學的相關知識，為銅仁地區開發民族旅游商品提出切實可行的建議。
二、貴州銅仁地區民俗文化資源及特色民族旅游商品概況
銅仁地區位于貴州省東北部，屬于“泛珠三角區域”的一部分，東臨湖南、北接重慶、西與貴州遵義比鄰、南與貴州黔東南州接壤。這一地區是一個多民族的聚居地,境內除漢族外，還聚居有苗族、土家族、侗族、瑤族、仡佬族、水族等十余個少數民族，形成“大雜居,小聚居”的特點。長期以來，區內形成并保持著濃郁的傳統風俗。其中頗有影響的有馳名中外的玉屏簫笛、神奇的儺戲、木偶戲、寨英滾龍、孟溪花燈、侗族鼓樓、伴嫁哭嫁習俗以及區內各少數民族的節日等。這些民俗文化資源在一定程度上為該地區民族旅游商品開發提供了先天的優勢與條件。根據筆者調查發現目前銅仁地區民族旅游商品開發資源豐富也具有各自的文化特色，但是目前已經得到開發并生產的商品卻不多。其中比較有特色的民族旅游商品有以下幾種：
1、馳名中外的玉屏簫笛。簫笛在中國樂器中具有悠久歷史和重要的地位。玉屏簫笛是貴州的“三寶”之一，與國酒茅臺齊名。它取材于當地的小水竹，竹節長而均勻，壁厚薄而適宜，質地堅實。它的制作要經過制胚、雕刻、成品三個流程，總共七十多道工序。品種由一簫一笛已發展為七十七蕭十二笛一百多個花色品種。明、清兩朝，玉屏簫笛被列為貢品，深受皇室垂青。在民間，人們往往以之寄托純潔的情懷和對美好事物的向往。知音、朋友之間往往將它作為珍品互贈，而戀人、新婚夫婦之間則將其作為愛情的信物和美好姻緣的象征。玉屏簫笛1913年在英國倫敦國際工藝品展覽會上獲得銀質獎；在1915年美國舊金山為紀念巴拿馬運河開通而舉辦的太平洋博覽會上獲金質獎。它是中國最先獲國際大獎的民族民間樂器。目前，玉屏簫笛除在玉屏縣有售以外在銅仁地區各大旅游景點都有銷售。
2、惟妙惟肖的瓷胎竹編。它是以瓷器器皿為胎，用非常細的竹絲、柔軟如綢的竹篾依胎編織而成。其圖案豐富多樣、色質鮮艷，各種山水、花鳥圖案應有盡有，活靈活現。竹編的成品除了傳統的花瓶、飯碗等產品外，還有文具、首飾盒等。目前在銅仁地區各大旅游景點都有瓷胎竹編銷售。
3、歷史悠久的苗族銀飾。苗族的銀飾遠近聞名,苗族的成年女子通常全身佩滿銀飾。苗銀制作的銀飾品種有髻簪、耳環、項圈、銀鐲、戒指、銀鏈、銀針筒、銀排鏈等。以上這些手工藝品由于有其獨特的民族色彩因此具有較高的旅游商品價值。但是苗銀目前在銅仁地區的銷售現狀為散、亂、差、貴。銷售點很散很亂，甚至銅仁市區大街小巷可以看見苗族農村婦女上街兜售苗銀。質量較差、價格卻普遍偏高。目前銅仁地區市面上銷售的苗銀假貨很多，給前來消費的旅游者留下了不良印象。而正規旅游購物點銷售的苗銀價格也普遍偏高，游客難以接受。
4、具有民族特色的服飾。我國少數民族的服飾無論從選料、色質還是款式都十分豐富而又迥異，銅仁少數民族的服飾也具有自己的特點。雖然在歷史的變遷與民族的交往過程中，中國少數民族服飾吸收和融合了漢族或西方服飾文化的成分，但是在銅仁地區一些少數民族的村寨或古鎮中至今還保留著原有的古樸服飾。以苗族為例,苗族人民喜歡穿自己制造的土布，顏色以藍色、青色、黑色為主，并喜歡在服裝上繡花，僅繡法就有平繡、編繡、辮繡、刺字、挑花等。又如土家族，土家族常穿琵琶襟上衣，頭上纏青絲頭帕，下著褲腳寬大而短的鑲邊筒褲。女子常佩帶簪、針、耳墜、手鐲等金銀飾品。在隆重的節慶日，苗族、土家族女子都喜歡穿上自己的的民族服裝，以示喜慶。這些具有民族特色的服飾同樣具有極大的旅游商品開發價值和游客體驗價值。目前民族特色服飾在銅仁地區的各大旅游景點也都有售，但是卻出現看者多買者少的現象。其原因是服飾價格普遍偏高以及服飾的穿著實用性不強。
三、貴州銅仁地區民族旅游商品開發現狀
由于經濟、文化、政策和區位條件等原因，銅仁地區民族、民俗文化資源雖然豐富多彩但卻長期被閑置和封閉，現有的一些旅游景點經濟疲軟，旅游品位低下，致使銅仁地區民族文化旅游商品開發存在許多問題也面臨著諸多困難，嚴重制約了該地區旅游品位的進一步提升。筆者經過實地調查研究，總結出該地區民族旅游商品開發的現狀。
1、民族旅游商品的生產未形成規模經濟效益。
銅仁地區的許多民族旅游商品特別是民族手工藝品,多是小作坊式的生產廠家制作,還有一部分是由當地婦女們在民族村寨中就地制作的,使用的是傳統的手工方法生產技術。這些商品,盡管十分精美、十分古樸,并且均不同程度地表現了千百年來該地少數民族悠久的歷史文化與歷史傳統,但是,由于大多是手工制作,不僅勞動強度大、生產效率低、產量少,而且難以形成統一的規格和標準, 以至于造成同一種商品在質量、成本、甚至外觀上出現較大的差異。這些現象給前來當地旅游的游客留下了不好的印象，造成了當地旅游宣傳上的瓶頸。同時這些不同規格和標準的商品不能滿足批量生產的要求,從而失去了批量銷售的機會以及許多客商的訂貨機會，給這些商品品牌化發展以及對外發展造成了阻礙。
2、民族旅游商品開發與生產不受重視，產品缺乏地方特色。
由于該地區的民族旅游商品開發和生產一直未受到政府與相關部門的足夠重視，長期阻礙了該地區民族旅游商品的發展及對外傳播。筆者經過調查發現：該地區民族旅游商品開發缺乏市場調研；技術、資金投入和新產品開發不足；生產工藝落后,許多產品還處于初級加工階段,開發程度較低,技術附加值不高；生產分散,品種單一、雷同,商品的差異性及地域性均體現不足；以上種種問題迄今仍然未能得到根本的解決。因此，我們會發現該地區能看到買到的民族旅游商品在其它地區也隨處可見并因其缺乏“民族特色”而無人問津。
3、民族旅游商品的生產與銷售脫節，銷售成果沒有很好地轉化為經濟效益。
該地區民族旅游商品以民族手工藝品為代表,而民族手工藝品又大多是小宗生產的商品, 并且主要分布在經濟不發達、交通不方便、較偏遠的民族自治州、自治縣的中小城鎮甚至民族村寨中。這樣就使得產品的生產、分配、銷售不能協調地運轉。加之一些民族工藝品定價沒有標準,這就給部分銷售商帶來可乘之機。銷售商往往以最低廉的價格獲得這些工藝品而在售出的過程中獲得較高的利潤,造成售后經濟效益在生產者和銷售商之間的分配不公。這種現象不僅不利于調動商品生產者改進生產工藝和提高生產效率的積極性,而且使得手工生產只能長時期在“低水平”上盤桓，從而對提高產品質量、增加產品的民族文化內涵造成阻礙。而這種既沒有質量又沒有民族文化內涵的商品在民族旅游商品市場上是沒有競爭力可言的。
4、民族旅游商品開發的實用性不強，造成眾多在售旅游商品無人問津。
該地區民族旅游商品開發的設計創新意識不強。玉屏簫笛、民族服飾的實際使用價值缺乏，特別是民族服飾沒有設計創新，與漢族人的穿著習慣差距較大，因此這類民族旅游商品均是看者多買者少，游客的體驗價值沒有得到提升，從一定程度上也降低了該類旅游商品的市場占有率，影響了當地民族旅游商品的銷售收入。
四、貴州銅仁地區民族旅游商品開發策略
基于對銅仁地區旅游商品開發現狀的分析，我們看到了目前該地區旅游商品開發所面臨的問題和困難。但是，這些問題和困難都是可以通過一定的方式與方法解決的。本文立足宏觀，把握微觀，對貴州銅仁地區民族旅游商品的開發提出了一些意見和建議，以期能夠從理論上指導該地區民族旅游商品的開發，使其進入一個良性循環的開發階段。
1、政府支持與生產創新相結合。首先，建議由政府組織相關部門及專家、學者經過充分調研和論證，制定《銅仁地區民族旅游商品開發總體規劃》，以指導該地區民族旅游商品的開發工作。其次，要注重政策的支持和相關法規的保護，建議政府出臺扶持、鼓勵開發旅游商品的有關稅收優惠政策和吸引外商投資開發旅游商品的相關政策，完善民族民間工藝品的商標注冊等措施。最后，要注重相關部門的協調運轉。地方特色產品作為旅游商品開發，其產業化的過程中有諸多渠道，如產品的設計、原料的供求、產品的生產、市場銷售等都需要科技、商務、民宗、文化等部門力量的加入。生產創新即既要保留傳統手工藝的制作技藝及獨特技術也要大膽利用日新月異的科學技術促進生產方式的創新發展，從而節約資源、提高生產效率、擴大生產規模，實現規模經濟效益。
2、大力實施旅游商品品牌與精品化戰略，注重民族旅游商品的深度開發。結合該地區歷史民俗文化、特色飲食、傳統工藝、標志性景點及民族特色建筑等方面的特點和優勢，按照系列化、標準化、規范化的要求改進現有的傳統旅游商品。在文化內涵中尋找新的賣點，突出民族旅游商品的新、奇、特等特色，開發實用性、便攜性和觀賞性強的傳統工藝品。開發多功能的民族旅游商品，滿足不同游客的消費需求，努力培育傳統工藝精品。同時，針對高端、中端和低端三個目標市場定位進行不同策劃和設計開發。積極引導和支持企業實施品牌化戰略，組織推薦有條件的企業參加中國馳名商標、全省著名商標和中國名牌產品的評選，培育一批有競爭力的旅游品牌商品。樹立精品意識，重點開發上檔次和系列化的民族旅游商品是該地區在旅游經濟大背景下開發地方特色商品的重要選擇，也是該地區旅游商品深度開發的當務之急。
3、建立民族旅游商品生產與銷售的協調系統。目前，該地區多數民族旅游商品的生產仍然處于一種分散狀態。這種現象使得開發出來的商品難以通過合適的正規渠道進行銷售，從而使得生產者的利益得不到保證卻反而給中間商或銷售商以可乘之機，同時民族旅游商品的質量也無法得到保證。因此在民族旅游商品的銷售方面，必須建立一個有利于生產和銷售的協調系統。協調系統建立最可行的辦法就是在銅仁市或者與貴州省各旅游中心城市合作建立民族旅游商品大市場，做到集約化收購與集約化經營。這樣做一是有利于保護生產企業和民間個體生產者的利益， 二是有利于產品在市場競爭中接受檢驗，從而有助于改進產品質量，三是可以滿足不同旅游者對不同商品的選擇，增大銷售量。
4、借鑒外地模式，實行多角度開發。要將當地的民族旅游商品開發落實到位并產生效益除了上述提到的一些方面外，還可以引入一些新的開發視角。一是選擇合適地點，建立旅游工藝品展覽館或購物一條街。這樣既展示了土家族、苗族的民族民間工藝又銷售了旅游商品，既創造了經濟上的效益又保持了工藝文化的傳承。二是在生產旅游商品的過程中注重游人的體驗性和參與性?？梢宰層慰驮诠に嚻返膱D案、造型、色彩等方面參與創意，這也是留住游客的辦法之一。如目前一些地區的農家樂，讓游人參與舂米、打糍粑等活動，體驗當地人的生活，是一種很有益的嘗試。
開發民族旅游商品不僅能夠推動當地旅游業的發展,而且能夠提高當地經濟的整體發展水平。目前，能否最大限度吸引旅游者購物已成為衡量一個地區旅游業發達程度高低的標志。在這樣的大背景下，開發具有當地特色的旅游商品也是各個旅游地區的必然選擇。貴州少數民族眾多，各民族在悠久的歷史長河中形成了獨具特色且極具吸引力的民族文化。這些民族文化是一筆無價珍寶，加之各地區豐富獨特的自然資源，少數民族地區便具有了發展地方特色、民族特色旅游商品的突出優勢。銅仁地區應該抓住這一發展的機遇與優勢，通過開發民族旅游商品并將其做大做精，為該地區創造更好的經濟與社會效益，提升該地區的旅游人氣，從而使該地區旅游業獲得發展上的質的飛躍。
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近年來，貴州文藝發展勢頭良好，尤其是在弘揚主旋律的文藝作品方面，已在全國占有一席之地。在全國文藝界將迎來新格局新氣象的時下，貴州文藝界積極學習貫徹在文藝工作座談會上重要講話精神，奮力譜寫貴州文藝發展新篇章。
勇擔時代責任
“不禁想起72年前的延安文藝座談會。”在參加全國文藝工作座談會時，全國作協主席鐵凝如是說。與鐵凝一樣，對于此次主持召開的文藝工作座談會，不少投身文藝、關注文藝的人很自然地想到了1942年的延安文藝座談會。彼時，同志在延安文藝座談會上的一番講話，奠定了社會主義文藝未來幾十年的發展方向。
此次全國文藝工作座談會的召開，是對延安文藝座談會講話精神的弘揚和發展，是全國文藝工作的里程碑會議，在新的歷史起點上，必將深刻影響新時期中國文藝的發展。正如鐵凝所說，對于激勵和引導全國文藝工作者，全身心地投入到實現中華民族偉大復興中國夢的宏偉事業中去，意義深遠。
對文藝工作的要求，貴州社會各界尤其是文藝界反響強烈。10月17日，貴州文藝界召開座談會，學習貫徹在文藝工作座談會上重要講話精神。與會代表結合自身體會，暢談貴州文藝工作發展存在的問題和未來發展思路。
10月18日，貴州省委召開常委會議，傳達學習貫徹在全國文藝工作座談會上的重要講話精神。要求各級各有關部門要營造有利于文藝創作的良好環境，推動貴州文藝大發展大繁榮，不斷開創貴州文藝工作新局面。
11月11日，以“落實總書記文藝座談會講話，我們怎么干”為主題，貴州文藝界代表再聚首，包括文學界、影視界、新聞界、戲劇界、美術界、音樂界、文藝評論界的代表圍繞著如何打造精品力作、如何實現文藝服務于人民等話題積極發言。
“彰顯貴州的聲音和形象，關鍵還是要出作品。”這是與會者的共識。省文聯主席顧久認為，的講話表明了我們這個時代文藝工作者的責任，貴州文藝工作者應該勇于擔當，深入挖掘貴州的文化資源，傳播當代中國價值觀念及中華文化精神，追求文藝作品的厚度、高度和溫度。“新時期文藝工作需克服碎片化、平庸化，要揚崇高之美，蘊涵養、修善德，切忌逢場作戲。”
文藝發展異彩紛呈
盤點近年來貴州文藝發展，用異彩紛呈來形容并不為過。在文學、戲劇、影視、音樂、美術等多個方面，貴州都有了新突破新成果。這其中，最為耀眼的當屬“多彩貴州”這個文化品牌的成功打造。依托于“多彩貴州”文化品牌，《多彩貴州風》民族歌舞、多彩貴州歌唱大賽、舞蹈大賽、旅游形象大使選拔大賽、國際攝影展等一系列文藝活動取得了成功。這些活動的開展對于挖掘、展示貴州豐富多彩的民族民間文化，加強貴州形象宣傳、助推旅游發展、繁榮貴州文化市場起到了積極推動作用。
相比較于“多彩貴州”系列活動的聲勢浩大，貴州影視創作則可謂奇峰突起。《絕地逢生》《雄關漫道》《奢香夫人》《近距離擊殺》《幸存日》《云下的日子》……一大批影視作品應運而生?！督^地逢生》等作品還榮獲精神文明建設“五個一工程”獎，成為全國有影響力的精品佳作，實現了社會效益與經濟效益的雙贏。
傳統文化弘揚方面，孔學堂作為貴州學習、傳播、交流、分享傳統文化的重要基地，邀請名家開壇講課，名氣日盛?！犊讓W堂》雜志的出版、孔學堂書局的成立，為貴州傳統文化的弘揚注入新的活力。民族文化傳承方面，貴州民間文藝工作者積極推動民族文化遺產的搶救與保護工作，采集了《苗族古歌》、《苗族古經》等大量的文字、圖片、音像資料，完成了諸如《亞魯王》、《布依族摩教藝術研究》等國家級項目，眾多研究作品和舞臺作品在全國賽事中獲獎，擴大了貴州少數民族文化的影響。
歌曲創作方面，《醉苗鄉》、《好花紅》等一批貴州民族歌曲廣為流傳，唱出了貴州的民族風情和人文特色?！短煜s地儺》、《仰歐?！返让褡逦鑴t對純樸、本土的民族民間文化推陳出新，創作出地域特色、民族特色鮮明，符合當今觀眾審美的舞臺藝術佳作，在北京、廣州等全國各地演出廣受好評，體現了高水平的藝術性。此外，畫院、音協、攝影家協會、雜技團、交響樂團、木偶戲團等各類文藝團體，都積極活躍于全國乃至世界舞臺，成為一張張展現貴州形象的文藝名片。
貴州文藝蓬勃發展的同時，文藝人才不斷涌現，尤其是中青年文藝工作大顯身手，成績斐然。省文聯副主席、省作協主席歐陽黔森編劇的多部影視作品獲“五個一工程”獎，丑丑、陶明喜等貴州籍導演用影視作品演繹著貴州的人文故事，阿幼朵、阿魯阿卓、張超……他們不同風格的歌曲，卻都能讓世人聞歌聲而知貴州的美與魅。
為推動文藝繁榮，貴州積極出臺鼓勵激勵措施，2009年貴州在全國率先出臺“文藝作品高端平臺展示獎勵辦法”，從2012年起每年新增設文藝精品創作專項資金2000萬元，強力推動文學藝術的“原創振興計劃”等政策、機制，這些舉措為打造文藝精品力作創造了有利條件。
2009年至2013年，共有近300件精品佳作獲得貴州省《文藝作品高端平臺展示獎勵辦法》獎勵。近年來，貴州文藝作品已先后榮膺“五個一工程”獎、中國舞蹈“荷花獎”、中國戲劇獎、全國戲劇群星獎、中國電視金鷹獎、全國音樂群星獎、中國曲藝牡丹獎等國家級獎近40次（件），全省文藝發展勢頭良好。
文藝創作期待新突破
“向主旋律作品傾斜，向農村題材傾斜，向原創作品傾斜，向青年作家傾斜，著力打造貴州文藝主力軍。 ”省新聞出版廣電局黨組書記、局長、省文聯名譽主席徐圻表示，新時期，貴州文藝界將以出作品、出人才為核心內容，創作代表貴州特色、中華文化的文藝作品，搭建貴州文藝起飛的新平臺。
貴州文化資源極為豐富，除了多姿多彩的民族文化，還有紅色文化、歷史文化、三線文化等等，可以說，貴州是一片文化的沃土。近年來，依托豐富的文化資源，貴州文藝創作敢于探索、斬獲頗豐。但站在全國的角度來看，貴州文藝作品中真正叫得響、真正具有全國影響的精品力作為數尚少，打造貴州文化主力軍，首先要在精品力作的創作上實現新突破。
“‘五個一工程’獎的獲獎作品還是太少?！睔W陽黔森認為，在如何打造精品上，貴州還需下大力氣，推出一批全國“五個一工程”項目。
“五個一工程”包括五個方面：一部好的戲劇作品，一部好的電視?。娪埃┳髌?，一部好的圖書（限社會科學方面），一部好的理論文章（限社會科學方面），一首好歌。但從目前貴州的獲獎情況來看，僅有《夜郎新傳》《》《那山刺梨花更紅》《絕地逢生》《雄關漫道》《奢香夫人》《醉苗鄉》《近距離擊殺》《仰歐?！返?7項作品獲獎，相比較于整個“五個一工程”已經評選出超過千部作品的體量來說，貴州獲得的獎項數量太少、占比太少，與北京、上海、江蘇這些100部左右獲獎作品的省市比較，貴州差距還很大。此外，不難看出，貴州“五個一工程”獲獎項目主要集中于電視?。娪埃╊I域，而其他領域獲獎作品寥寥無幾，這意味著貴州的文藝工作存在一定程度的發展不平衡，貴州苗族、侗族、布依族等少數民族都是喜歌善舞的民族，但在戲劇歌曲的評選方面，貴州卻難見優勢。
“文藝創作要講究規律，什么都想表達，等于什么都沒表達。”歐陽黔森表示，對于弘揚主旋律的影視作品來說，在制作時往往想把很多素材都裝進去，但這卻會破壞作品本身的結構，最終影響作品的質量?！耙欢ㄒ裱囆g規律，抓住一個方面講透徹?！?/p>
