時間：2022-06-06 01:48:47
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇喪葬禮儀，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
__________(以下簡稱乙方)欲委托甲方提供喪葬禮儀服務以及向甲方采購附帶之商品，雙方遂簽訂本契約以資遵守：
第一條 契約之標的
一、本契約之標的以乙方在附件一所指定的項目為范圍。
二、乙方就其所指定之項目，必要時亦可增減，甲方不得拒絕。甲方對于乙方所指定喪葬服務之請求，應積極配合并按其專業為乙方完成喪葬禮儀服務。
三、如因法院命令或法令規定，無法依乙方選擇之火葬或土葬方式處理時，乙方得更改之。
第二條 契約之對價
雙方同意本契約之服務或商品之價格，如有增減應按附件所列價目表所定之價格計算之。如另行議價，甲方不得任意哄抬，亦不得巧立名目索取任何額外費用。
第三條 服務質量之擔保
甲方應擔保履行本契約勞務之人應具有專業之技能、倫理與敬業精神。必不得提供妨害善良風氣之商品。
第四條 契約之終止或解除
一、乙方得隨時終止或解除本契約全部或部分，但應給付甲方已完成服務之報酬，或已發生之必要、合理之交通費用。
二、終止時甲方未提供之勞務，甲方不得索取報酬。但因該項勞務所需之鮮花、時果或其它易腐敗之商品，如已購買且放置于靈堂或乙方處所者，乙方應依附件一之價目表支付價款。
三、前二項之費用，均不得逾越本契約約定之總價額。
第五條 乙方協助事項
乙方于甲方履行遺體接運服務時，應協助甲方完成，如因非可歸責于甲方之事由，致使甲方無法履行遺體接運的服務時，乙方應自行完成。如因非可歸責于乙方時，乙方得終止或解除本契約，但應給付甲方因遺體接運所發生之交通與人事費用，該交通與人事費用，不得超過約定價格。
第六條 日程或程序
雙方得于簽訂合約后，共同訂定儀式之具體日程或程序等，以利甲方履行本契約。訂定后乙方不得無故變更，如須變更而其變更增加額外費用時，乙方應自行負擔外，甲方不得要求任何其它費用。
第七條 疑義之處理
本契約各條款如有疑義時，應依消費者保護法第十一條第二項規定，為有利于乙方之解釋。
第八條 仲裁或合意管轄法院
一、關于本契約或因本契約發生之一切糾紛，如雙方合意于爭訟前以仲裁方式解決者，得由__________仲裁。由雙方各選一仲裁人，再由兩選出之仲裁人，共推另一仲裁人，如不能共推時，雙方得申請法院為之選定。
二、雙方未以前項方式解決糾紛者，因本契約發生之訴訟，合意以乙方所在地之地方法院為第一審管轄法院。
第九條 未盡事宜之處理
本契約如有未盡事宜，依相關法令、習慣及平等互惠與誠實信用原則公平解決之。
立契約書人
甲方：__________
代表人：__________
統一編號：__________
住址：__________
乙方：__________
身分證號：__________
論文摘要:中國傳統的喪葬儀式是中國禮儀文化中最為獨特的一種，因為它既是對死者的羊重與悼念，也是對于生者的一種慰藉.而我們除了要對中國傳統的喪葬儀式了解的背后，還要更為深入地探究其背后的法律文化，因為這種法律文化才是一個民族的根。而這種尋根溯源無論是時歷史還是未來，都是一種應有的交代。立足于中國傳統喪葬儀式的過程和具體的禮儀要求，在回顧古代喪葬儀式的前提下，對于喪葬禮儀背后的法律文化進行剖析。從中得出的法律文化才是我們真正所要探尋的價值目標。
1引言
中國人自古以來就有一套自己的生死觀，他們把養生與送死等量齊觀，甚至重視送死的程度超過了養生。論文百事通因為有時只要是活著就好，無關質量，于是就有了“好死不如賴活著”。相應的人們對于徹底離開這個世界的最后一次儀式—喪葬儀式就有了較為繁瑣的規定。當然，這些喪葬儀式的背后，也深深隱藏著中國傳統的法律文化。
2中國傳統喪葬儀式的主要過程
本人長期生活在北方，所以我對中國傳統的喪葬儀式的了解主要是針對于北方。通過本人親身的經驗以及查閱一些資料，中國傳統喪葬儀式的主要過程有:
小鹼:為尸體凈身整容，穿上壽衣。這個步驟要盡早，甚至有時在斷氣之前就進行。因為過幾個小時，由于肌肉細胞死亡，會出現稱為尸僵的四肢僵硬現象，影響穿壽衣。壽衣不能用皮質，因傳統認為這樣死者會轉世成動物。
報喪:正式通知遠近各處的親友死亡時間、情況和葬禮安排.經常有嚴格的形勢和順序規定.
奔喪:親友攜帶禮品、禮金、挽聯、花圈等從外地來參加葬豐。
停靈:即將尸體在靈堂停放若干天，等待前來奔喪的親友;同時有助于確定死亡而不是昏迷假死。靈堂可為家中房間、臨時搭制的靈棚、或殯儀館的專用房間。靈堂內設悼念條幅、死者遺像、供奉死者的食品(供品)、香、蠟燭、紙錢等。另外，在暫時不能正式安葬死者的情況下，將棺材寄放在寺廟等地，等待未來下葬，也可稱作停靈。
守靈:停靈期間，已在場的親友，特別是死者的晚輩在靈堂輪流守護死者，接受奔喪者的吊唁。在整個葬禮期間，死者親近的晚輩(稱為孝子/孝女)穿不縫邊的白色粗麻布衣服或褂子，腰系草繩或麻繩，腳穿草鞋，稱為孝服。
大鹼:當著家屬的面，將死者移人鋪有褥子的棺材，蓋上被子，釘上釘子封棺.富裕的人家可能用內棺和放置隨葬品的外棺兩層。
出殯和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殯開始的標志是孝子將一個瓦盆摔碎，稱為“摔盆兒”.由孝子執“引魂播”帶隊，有樂隊吹打，沿途散發紙錢到墓地。下葬儀式有風水師協助。
燒七:下葬后，親友每七天去墓地看望并燒紙錢，一共去七次共四十九天。還有類似的叫魂、燒紙錢等活動，稱為“做七”。第四十九天的儀式稱為“斷七”，為正式葬禮部分的結束。
守孝:按儒教的傳統，孝子應該守護在父母墓的周圍三年，期間避免娛樂、飲酒食肉、夫妻同房等.
牌位:家人用香燭祭品供奉寫有死者名字的牌位。
掃墓:親友于清明節期間修理、打掃墓地.
以上這些是具體的程序，但是從這些程序中的一些細節中可以看出一些傳統的法律文化。
3喪葬儀式背后的法律文化
3.1懊孟追遠的儒家孝道觀
孝道觀念是中國法律文化的重要組成部分。數千年以來，中國人無論貴賤貧富，都深深地受到這種禮教的熏陶和影響。儒家孝道觀十分重視死，把送死看成是盡孝的主要標志之一。《中庸》說:事死如生、事亡如存，仁智備矣。《孝經》里面說;“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其優，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然后能事親。《論語》曰:慎終追遠，民德歸厚矣。儒家的孝道觀在宗教觀上表現為尊祖，在倫理觀上表現為孝祖，在喪葬觀上表現為厚葬。孔子在回答弟子樊遲時說:生，事之以札;死，葬之以禮，祭之以禮(《倫語為政》)。當弟子宰我認為三年之喪太久時，孔子批評日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎!(《論語陽貿》)。在喪葬上，孔子雖然不主張厚葬，主張崇尚精神性的悼念，但他倡導的孝道觀，客觀上對后世的厚葬之風起了推波助瀾的作用。故《淮南子祀論訓》曰:厚葬久喪以送死，孔子之立也。死者斷氣之前，要由其近親屬親自為其凈身整容，穿上壽衣;在葬禮上，死者的晚輩要在靈堂輪流守護死者，無論白天或是黑夜，尤其是晚上不能斷了人;下葬后，親友每七天去墓地看望并燒紙錢，一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和掃墓等活動。
“孝”是一種血緣倫理觀念。先秦儒家認為，悲哀之情是人的孝梯道德本性在喪禮中的外顯形式，是真情的流露，正如《禮記正義》孔穎達疏說的:“本謂心也……孝子親喪，痛由心發，故啼號哭泣，不待外告而哀自至，是反本還其孝性之本心也。”儒家把孝道從此岸世界運用到了彼岸世界，喪葬儀式作為孝道在彼岸世界運用的載體，維系著以血緣為紐帶的家族關系。
3.2禮制下的宗法等級觀念
傳統等級觀念脫胎于奴隸社會，完善于封建社會，反映等級制度，并為思想家所論證、為法律所強化，因而成為一種傳統法律文化。中國古代歷來重視以“禮”為基礎的宗法等級觀念。儒家學說不僅強調外在儀禮的種種規則，而且更為重視其表現的思想和觀念，并且把他們上升到了社會秩序的層次，強調等級觀念。這一點也深深地表現在了喪葬儀式中。其中在喪服上就很有講究。按照《儀禮?喪服》的規定，喪服分為斬衰、齊衰、大功、小功、紹麻五種，從表面上看，守喪是一個純血緣親情問題，其實五個不同的等級都表現出君臣、父子、夫婦之間的差異，是等級觀念的體現。比如，喪葬禮儀中反映出男女社會地位的等級差異，據《儀禮?喪服》中記載，兒子給父親服斬衰，為母親只服齊衰，若父親已去世，服齊衰三年，未去世只服一年。妻子為丈夫服斬衰三年，丈夫則只為妻子服齊衰一年。其次，墓葬制度反映出社會等級的差別。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、權力和財富。比如西漢時代對各種不同身份地位人的墳丘的高低大小有較明確的禮制規定，墳丘禮制趨于完備。新晨
孔子所謂的“禮”的主要作用是為了區分貴賤等級，維護社會秩序，是適應統治者的需要而提出的。由于中國古代的國家是在戰爭中氏族族長權力的不斷擴大而建立起來的，是一只家國一體的國家制度。相應的國家的各個機構和權力分配基本上是由氏族的血緣關系決定的，所以封建統治者正式通過“孝”來維系宗法血緣的紐帶，從而達到“以孝治天下”的政治目的，為鞏固“家天下”的統治而服務。
3.3以“和”為墓礎的法律文化觀念
《論語》上也說:“禮之用，和為貴”。在喪葬禮儀中也體現出“和”的文化價值觀念主要表現在通過喪葬禮儀活動達到家室和宗族的和諧。喪事的處理在中國傳統社會中不僅僅是一個家庭的行為，它往往是一個家族或宗族的行為。在中國傳統的鄉土社會中，葬禮是一件大事，也是.民間各種儀式中最為隆重，也最為鋪張講究的儀式，喪事不是由幾個人單獨完成了，而是需要家族成員的參與，甚至是旁人的幫忙。葬禮是公開性的活動，也是一次社會聚合的機會，通過葬事的處理達到家庭的和諧，家族內的相互了解和和睦，達到了鄰里之間的互助，尤其重要的是，通過喪葬禮儀活動，達到了對子孫后代的教育。
關鍵詞：連云港 婚嫁喪葬 禮俗 方言俗語
方言俗語是地方人民群眾所創造的，并在群眾中流傳的，結構相對定型的通俗而簡練的語句，是活在人民群眾中的歷史文物。它主要包括成語、諺語、歇后語和隱語等特殊詞匯，是勞動人民在生產勞動中凝練出來口口相傳的語言形式，充滿著濃郁的地域文化氣息，大多反映老百姓真實的生活場景。禮俗是一定社會文化區域內，歷代人們出于生活的需要，以模式化的方式進行的民俗活動。中國形式多樣的傳統禮俗是中華民族悠久的歷史文化長期積淀凝聚起來的。傳統禮俗的發展和演變從一個角度反映了社會生活的變化。連云港婚嫁和喪葬禮俗可以更生動地反映連云港本地的風俗習慣、文化內容和文化心理。
婚嫁是人生中的一件大事，關系到家庭和社會的穩定。中國婚嫁文化源遠流長，作為一個特殊的過渡儀式，婚嫁禮俗在一個人整個人生中的地位十分重要，所以古今中外都極為重視這個人生禮儀。喪葬是古六禮中的兇禮，也是人生禮儀最后一件大事。喪葬禮俗是與殯殮死者、舉辦喪事、居喪祭奠有關的種種儀式禮節。人們總希望亡故的親屬到陰間能得到安寧，所以特別重視治喪。
伴隨著婚嫁喪葬禮俗的傳承和發展，出現了豐富多彩、極具地方特色的方言詞語。這些方言詞語反映了當地老百姓對生活的理解。雖然不同地區不同民族的婚嫁喪葬禮俗在內容和形式上有些不同，但都折射出了中國文化特有的向往天地人和諧的哲學思想以及中華民族特有的民族文化心理。
老百姓非常重視婚嫁喪葬等傳統禮俗，這些民間禮俗和特殊的禮俗詞匯生動地表達了老百姓對人與人之間、人與自然環境之間以及人與社會之間和睦關系的渴求與希望，深刻揭示了蘊含在禮俗中民間特有的文化底蘊和歷史淵源。本文通過對連云港地區婚嫁喪葬禮儀中的獨具地方特色的方言俗語進行研究，探討其中蘊涵的文化信息。
一、連云港婚嫁禮俗中的方言俗語
江蘇連云港行政區內的方言俗語包括屬于江淮方言俗語，東北角的紅巢片的海州話和屬于北方官話的贛榆話。海州話的范圍包括新浦市區、灌云縣、灌南縣北部、東海縣北部，贛榆話的范圍包括贛榆縣和東海縣北部。兩種方言在語音、語調、詞綴上有比較大的差別，但婚嫁喪葬禮俗中的方言俗語大多互通。
（一）門當戶對
在連云港地區，男婚女嫁特別注意“門當戶對”，即“芭門對芭門，板門對板門，瓦屋對四檐青”。尤其是在過去，家世背景是否相配，是婚姻考慮的首要因素。在一些村落，甚至專門為因為苛求門當戶對而嫁不出去的姑娘建立“老姑（娘）堂”，這些老姑娘的生活非常寂寞悲慘。
（二）合婚
在連云港地區，男孩到了訂婚年齡，家長看中了誰家姑娘，首先聘請媒人打聽女方生辰八字，以便按生肖屬相和五行命相推算可否結婚，宿稱“合婚”。傳統的婚姻四大忌為：“白馬犯青牛，辣鼠一旦休，蛇虎如刀絞，雞犬淚交流”。傳統的五行相克為“金克木，木克土，土克水，水克火，火克金”。一般只要不犯四大忌和五行不相克，即可上門提親。
（三）開庚過禮
準備結婚前，娘家將女孩的生辰八字寫在紅紙上，由媒人傳給男方，俗稱“開生庚”。男方根據女方的生庚八字推算出婚期、冠笄、開臉等時間，舊稱“合年命”。為方便女方籌辦嫁妝及諸般喜事，男方要送上一筆較重的禮物或禮金，即“過大禮”，一般有四色禮和八色禮之分。數量以雙數為準，忌諱單數。
（四）滾床
連云港地區結婚頭一天晚上，要請一個聰明伶俐的男孩在新娘新郎的新床上睡一夜，意即“滾床”。主要是希望新婚夫婦來年生一個男孩。
（五）哭嫁
新娘妝畢要坐花轎到夫家，花轎動身時母親、嫂子等直系女眷要哭著送別。新娘一般由娘家兄弟背著上轎，鞋子不能沾地，意為不能把娘家的財氣帶走。
（六）搶上風
連云港部分地區還有在結婚路上搶上風的婚俗。如果有同一天結婚的新娘車轎在路上相遇，雙方親屬都會動員轎夫穩抬花轎拼命前進，搶選通過路口以得到更好的喜氣和好運，這叫“搶上風”。
（七）鬧房
鬧房是整個婚禮儀式中最熱烈的場面。新人進入洞房后，鬧房便開始了，撒帳、戳窗、耍大伯、捉弄新姑爺、為難伴娘等都是非常有特色的鬧房節目。期間即便有些語言動作超過常規，也是俗規允許，新人均不得變臉反目，俗稱“大喜日內無大小”。
（八）雙回門
結婚后一個月內新婚夫婦不得外出過夜，滿月后新娘可以回娘家過幾天，也可夫妻一同到娘家過一個月，叫“雙回門”或“過對月”。
二、連云港喪葬禮俗中的方言俗語
由于喪葬禮俗中的方言俗語受到當地人文地理環境的影響和制約，具有濃厚的鄉土氣息和獨特的表達形式，是對當地地域文化的反映。
（一）報信
如果哪家有人故去，先要派人去通知互相有來往的親戚朋友，俗稱“報信”。報信的人通常為男性，手拿小白旗，頭帶孝帽，多數為死者的兒孫、侄兒、侄孫等。
（二）搭靈棚
家里有老人逝去，便要在院子里搭起寬闊的“靈棚”。棺柩停在主屋里，“靈棚”是祭奠死者靈魂的場所。人死后要在院子里樹一根長長的桿子，頂上懸掛紙做的天鵝，作為家中置辦喪事的標志。
（三）吊喪
喪事的正日子，死者家屬接待親戚朋友吊唁，叫開吊，也叫“人情”。兒子女兒都要邀請吹鼓手班子。請吹鼓手的目的是讓逝去的靈魂走得熱鬧不孤單，特別是為隆重的發喪儀式做好鋪墊。
（四）扯孝
專門操辦喪事的人會根據前來奔喪的人的輩分以及與死者關系的遠近現場制作、分發孝冒、孝搭頭、蒙鞋布和孝服。用來制作孝服的布料以白色為主，部分全白，部分帶有淺色圖案。孝服的制作以手撕為主，故稱為“扯孝”，孝衣上不允許釘紐扣，用白布條系結，圓口無領。男性親屬頭上帶不同形狀的孝帽，有“柿花”“吊角”“四角”“抽頂”“雞屁股”等形狀。女親屬頭上蓋“孝搭頭”，即長方形白布，“孝搭頭”根據親屬的身份有長短之分。男女著孝者均需用白布將鞋面遮蓋，俗稱：“蒙鞋臉”。
（五）送湯
送湯也叫“潑湯”。人死之后，一般三日而葬，但要挑偶數日子。咽氣后要馬上送“倒頭湯”，只有本家人參加。湯多為米湯，盛在罐子里，由一位村中“全人”提著，“全人”一般是有兒有女，子孫滿堂的男性老者。安葬前每日早、午、晚三次送湯，下葬前一天中午那次湯稱“齊頭湯”，所有親戚朋友都要參加。為了顯示逝者家族的人丁興旺，送湯儀式的隊伍排得很長。送湯隊伍行進在路上時，不允許路人車輛從隊伍中通過，否則是對死者的大不敬。
（六）搶碗
如果死者高壽且子孫滿堂，前來吊孝的人吃完宴席后會帶走幾個碗，意為討壽。因為酒席上碗的數量一般是固定的，所以拿碗的人下手必須快，俗稱“搶碗”。如果死者是英年早逝，或者子孫不全，則基本上沒人拿碗。
（七）送盤程
“送盤程”有為逝去的人送盤纏和送一程的意思。在連云港當地人看來，死后去的那個世界和現實社會一樣，需要花費很多的盤纏，只有備足路費，死人才好啟程。此外，親戚朋友哭送一程也是為了表達對人依依惜別之情。死人乘坐的紙轎停放在路口，一般轎子都在四頂以上，女性親戚排成隊用衣襟兜上紙錢圍著轎子邊哭邊往轎子里丟。裝好盤纏后童男子抬起轎子在吹鼓手的帶領下行進到土廟焚燒轎子。
（八）辭靈
“辭靈”即向死者靈魂告別，此儀在出殯前一天夜晚舉行，一般在夜間十二點以前，舊時稱幾更幾分。
（九）落葬
墓穴挖好后，即舉行“落葬”儀式。落葬時，鼓樂齊鳴，先將陪葬物品放于坑底，并在坑底撒銅錢等硬幣，孝子們從坑底將銅錢等檢起一、二枚帶回，然后將杠索解下，用繩索兜住棺底，將棺緩緩放落坑內。
（十）圓墳
“圓墳”是死者入葬后第三天死者的親屬到新墳上添土、燒紙、致哀。在連云港當地人眼里，墳墓的土堆得越多，形狀添得越圓，說明死者的家屬越孝順。
（十一）報七
連云港當地風俗老人去世后每逢七天，都要到新墳上進行祭拜活動，謂“報七”。這個風俗和傳統的佛教有關。佛教認為，人死去后靈魂一般并不能夠馬上轉生，超度亡靈最好時間是在七七四十九天內，在這期間親友如果能多做些佛事，亡者便可以投生到更好的去處。“報七”期間的具體禮儀繁多，人死后的第一個七天、第三個七天和第七個七天，叫作“大七”。外嫁女兒和外甥女都會趕回來。過了四十九天，便意味著出了孝期。
（十二）哀杖
“哀杖”即“哭喪棒”，一般用蘆葦扎成，外面裹上白紙，由男性親屬使用。使用“哀杖”的原因是象征性地表達親屬哀痛不能自持以致需要它來支撐身體。
（十三）領魂旗
“領魂旗”是指“送湯”儀式中由走在女親屬最前方的長媳手中拿的紅色絲綢質小旗子，主要為死者靈魂引路。如果死者沒有兒媳則由女兒來拿，若子女均無，則要從本家親戚中臨時過繼一個兒子。以后死者的部分或全部財產將由這個過繼的兒子繼承。
三、連云港婚嫁喪葬方言俗語反映的思想意識
方言禮俗詞語的產生與一定的歷史背景、文化現象和文化制度有很大的關系，是特定時代、特定社會的獨特物質、制度、心理文化的反映。文化語言學是研究文化和語言的交叉學科，是研究語言和文化關系的學科。它主要研究語言與文化的對應關系，語言如何記錄文化，而文化又如何影響語言，對文化詞語的研究恰是語言與文化的一個結合點。
（一）宗族觀
宗族是同一男性祖先的子孫以血緣關系為紐帶聚在一起，按一定規范結合而成的特殊社會組織形式。在連云港地區操辦婚事或喪事的時候，兒子、侄子等本家親屬是不需要出錢的，只到場幫忙就好。但女兒、侄女、外甥女等女性親屬則既要出錢，也要出力的。另外，老人去世后，一個宗族的墳墓通常葬在一起，同樣反映了老百姓強烈的宗族觀。
（二）原始宗教觀
在社會生產力相對低下的古代社會，人們由于對自身以及周圍的生存環境的認識不夠，便產生了超自然力的鬼神崇拜。一直延續到今天，農村的很多地方仍舊認為靈魂能夠脫離肉體而獨立存在。靈魂是不會消失的，而且先人的靈魂會庇佑自己的子孫。所以，靈魂崇拜發展成為祖先崇拜。連云港老百姓家里辦喜事前“上喜墳”以及喪葬禮俗中對靈魂的敬畏和崇拜都是當地人原始宗教觀和靈魂觀的現實表現。
四、結語
中國婚嫁和喪葬習俗流傳至今已有幾千年歷史，雖然隨著歷史的演變，婚嫁和喪葬程序以及禮儀用品等會有多多少少的不同，但是主要內容并沒有太大變化。喪葬文化是中華民族幾千年文化文明的一部分，它涵蓋了“儒家、道家、佛家”三大教派的思想理念。另外，各個民族、各個地區間的婚嫁喪葬禮儀以及其中的方言俗語差異很大，所以地方禮俗中方言俗語在詞匯語義研究中占有重要的地位。本文選取婚嫁、喪葬禮儀兩類方言俗語進行了比較全面的研究。連云港方言俗語和禮俗文化博大精深，其中包涵的更多的文化信息還需要更多的學者進行深入的發掘與研究。
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關鍵詞：涼山彝族 年齡 性別 喪葬習俗
涼山彝族傳統的喪葬習俗是火葬，也有個別地方如安寧河流域的少數彝族地區隨漢俗改為棺木土葬。火葬在涼山彝族地區傳襲甚久。“葬禮的規模視死者的年齡而定，規格無統一的標準，視家庭條件以及親族網絡關系的強弱來定。不過喪葬的禮儀是基本相同的，大體可以分為收殮、喪集、守靈、出殯、聚食等幾個程序。
據調查了解，由于死者性別、年齡的不同而人們對其喪禮也有所不同。
一、嬰兒的喪葬習俗
嬰兒的死通常稱之為夭折，因此嬰兒夭折時，不通知親友，人們認為嬰兒還沒有成人，不能也不必要為他們舉行隆重的喪禮，只請幾個鄰居來，請他們用四塊木板訂成一個方盒，讓死嬰屈膝而坐，面朝東傳說彝族的祖先是從東方來的因此讓他面朝東，在裝死嬰的木盒里放一塊蕎粑，彝族人們認為人死了只是肉體的消亡，其靈魂將回到什穆呃哈――天國，與祖先生活在一起，在那里也照樣需要食物。
彝族傳統觀念認為，于一株野果樹下葬嬰，意思是使死嬰即得到好果子吃，又得到好地方玩，以次表示父母對的深深愛意；面向東方站立，意在可讓死嬰的靈魂回歸祖先居住地，此種土葬法彝語稱為“嘿”。
二、青壯年的喪葬習俗
這里所說的青壯年是指還沒有子女或是未娶或未嫁的青年，這種人死時不能有對一般死者殉葬的那頭叫“莫布韋”的小豬，因為這頭豬一般是由死者的長孫提供的。不僅這樣他們的葬禮也是較嬰兒隆重些，而較老人就簡單。人們常說世間最大的痛苦莫過于白發人送黑發人，而這些人死就是屬于這種情況了，因此他們的葬禮也只能舉行一般的儀式。這是因為，人們認為青壯年的死屬夭折，所施葬禮，不過是表示某種悲痛和惋惜而已。悲痛貫穿葬禮的始終，因此也不會象老人的葬禮靈前既有悲戚的哭聲，又有樂天的酒語、笑聲還有賓主間的巧言答辯。也不會為其“供靈牌”“送靈牌”。
對于少女、懷胎的死亡和難產至死的女子，彝族最忌諱，認為這類人死后，其靈魂通常不能回歸祖先居住地，多變為作祟于人間的風濕病魔鬼怪。因而對這種人的葬法是，葬前舉行除穢儀式，且進行解冤，送給她們用紙做成的美麗衣服、梳子、篦子、煙荷包、領花、領牌和走親傳戚兜風時騎的馬以后，將其靈魂送至祖先處。這也在一定程度上加重了人們重男輕女思想。
三、老年人的喪葬習俗
老年人的葬禮與其他葬禮稍有區別，在火葬儀式中，對老人的葬禮最為隆重，比像青壯年的葬禮只能舉行一般的儀式。這是因為，人們認為青壯年的死屬夭折，所施葬禮，不過是表示某種悲痛和惋惜而已。“而老年人則已享盡天年，彝族認為有兒有女，子孫多的老人辭世是青筍脫殼、菜熟葉黃的自然現象，不用過分悲傷。因此靈前既有悲戚的哭聲，又有樂天的酒語、笑聲還有賓主間的巧言答辯。像以上所說的“阿古荷”是貫穿出殯前一夜的活動，通常組織許多人排成隊以領唱的形式為死者指路送魂，有的也請畢摩念《指路經》，主要敘述一個人從生病治病到壽終及親人得到噩耗是的情景，然后談及世間無不死之理。再從死者的起居處為起點，以日行距離為一段，一程一程地把靈魂引送到祖先居住地。在葬禮過程中還要舉行賽馬、摔跤等，還要為優勝者贈獎。彝族人們認為人衰老而死是自然規律。就像諺語所說“老人去世象竹筍脫殼，象菜葉枯落”，“不老不死的只有日月，不病不痛只有大地”。“就說天空不會死，陰天云茫茫，云霧遮住了太陽，這也算死，就說大地不會死，冬天地上草兒都枯息，它也算是死，就說江河不會死，氣候炎熱河水被蒸干，魚兒被曬死，它也算是死，人生自古誰無死，畢摩之王畢阿史拉則，畢摩之徒日墓爾都死了，蘇尼之王尼阿史古也死去，大地的主人扭帝倭史，云霧的主人什聯馬嘎這些都死亡。巖上的千年松也會死，河邊的萬年石也會死；若說人不地球已經容納不了人類也，若說鳥不死樹林將無法容納鳥兒了，根系植物總被火燒死，花紫葉植物總被霜凍死”。”所以老年人的整個喪禮中帶著一定的喜慶成分。參加一次老人的葬禮，除了人們對死者的掉念外，還是一個交際、傳播文化，對后人進行傳統教育的過程。
四、 男性與女性的喪葬習俗區別比較
人們常說“男女有別”這不僅僅指人活著的時候，死后的喪葬習俗也有所差別。
第一，當死者斷氣或即將斷氣時，其親友們讓死者屈膝穿上壽衣，男性壽衣包括：二至三件衣服，一二條褲子，他們通常都穿長衫和褲子，一頂帶有天菩薩的頭帕，之后為死者披上一至二件雙層披氈，這里的披氈是指有褶子的百褶披氈，在為死者披上時由于是男性所以要數九個褶子墊在死者下面；而女性壽衣包括：一至二條百褶裙（傳統的彝裙），一至三件衣服，一頂荷葉帽，未婚女性則戴頭帕，之后同樣要為她們披上披氈，而且數七個褶子墊在死者的下面。
第二，在確定人死后要為他編停尸架彝語稱為“Y”，若為男性死者所編，則“Y”就用九根手臂長手腕粗的木棒用麻線栓在兩根長棒上成擔架狀的停尸架，然后把尸體左側放在停尸架上，因為男人生前是用刀劍的，死后到天國照樣要用刀劍，所以把右手放在上面，便于他們使用刀劍，以免把他們的右手壓在下面無法使用刀劍而痛苦；而女性死者則用七根手臂長手腕粗的木棒用麻線栓在兩根長棒上成擔架狀的停尸架，然后把尸體右側放在停尸架上，因為女人生前要捻羊毛線，需要舉起左手，死后到天國照樣要捻毛線，所以把左手放在上面。
第三，出殯前要派喪葬隊到山上砍柴，在火葬場壘成火化架，若死者是男性，則派九人去山上砍柴，是女性就派七人去；火花架都是按井字式來壘的，男性壘九層每層九根，女性壘七層，每層七根。除了上述的不同之外喪葬習俗也有許多相同之處，喪禮的大體程序就是相同的，如每個人死后都為他：收斂、喪集、守靈、出殯、聚食等。
第四，彝族自古以來就有嚴重的重男輕女觀念，這在社會上就自行出現了兩種不同身份的人――就是有兒子的人和沒有兒子的人。這也由于一些傳統的習俗而造成，一方面人們認為“嫁出去的女兒，就象潑出去的水”。認為只有兒子才是依靠。老人死后的靈牌也一般是由其兒子家來供奉的，通常他們不怕活著是沒人養更怕死后沒人供奉，而且他們的葬禮也和有兒子的人的葬有所不同。這兩種人的喪葬習俗大體上是和前面所說的相同，只是在形式上和觀念有些差別，通常人們都認為斷子絕孫的人死后靈魂到陰間時，不能在先輩的行列中入伍。永遠被陰間的祖先們拒之門外，成為無家可歸的漂泊者；無兒子的人死后在遺體的放置和出殯時的抬法也和其他人不同，本來遺體放在家里時，是要用四根木樁把“Y”抬起的，但是如果死者沒有兒子的那么他的“Y”就要放地上，出殯時也不能象有兒子的那樣讓人用扛走，他們就要放下來抬走，這也是一種地位的象征。
由以上我們可以看出，涼山彝族的葬禮有許多獨特的儀式，不同性別、不同年齡以及不同身份的人的喪葬習俗是不同的。我們只有尊重和發揚優良傳統與移風易俗，改革落后習俗結合起來，彝族豐富多彩的傳統習俗便在現代生活中釋放出新的生命力。
參考文獻：
堪稱早期母系氏族的縮影
這里的每個母系大家庭既是母系血緣的組織
也是生產生活的基本單位
其婚姻形態仍保持著男不娶女不嫁的阿夏走婚制
這是一個28戶人家的小村莊
隸屬木里藏族自治縣的屋腳蒙古族自治鄉
坐落在川滇兩省交界處的崇山峻嶺之中
至今尚沒有道路能夠通達
它是當年茶馬古道的必經之路
小村子也因此得名――里加咀（摩梭語音譯）
摩梭語的意思是“中間休息的地方”或“靈魂聚集的地方”
村里的婦女們幾乎都沒有走出過大山，她們在這個小山窩里世世代代過著自給自足的生活。她們不洗澡，因為他們的祖祖輩輩都不洗。她們沒有內衣，因為她們阿日的阿日就不穿。來了月經任其流淌，因為她們阿媽的阿媽就是這樣。
透過頭上的四方天，看到那詭異的大地和云天之間蘊藏著人類永遠無法企及的神秘。
從這個小村到瀘沽湖需要翻越12座山。
村中適齡學童58人，有24人就讀。全村385人中接受過漢文化教育的人有14.3%，而14.3%中的90%只讀過小學一年級，輟學后大多數人連自己的名字都不會寫。村里極少有人能說或聽得懂漢話。老校長說，村里現在用的桌椅還是30年前做的。
摩梭人的喪葬禮儀隆重而繁雜，每個過程和情節都堪稱絕唱，它再現了摩梭文化中最具特色的一頁。摩梭大家庭里長者為尊，年紀越大的長者過世，其葬禮越隆重。活著的人傾其所有為死者舉辦隆重的葬禮，因為他們堅信那是使亡靈圓滿的回到祖居地投生的開始。
2004年農歷四月初五子時，從阮加家傳來了死人的炮聲。死者是84歲的次里獨瑪，死亡地點是阮加家祖屋。在次里獨瑪的葬禮上，三天的儀式共花銷折合人民幣4萬余元，包括：豬膘肉18塊，黃酒18壇，咣酒500斤，煙70條，大米1100斤，茶磚450包，麻布200丈，現金11000元，請來17位喇嘛和7位達巴，酬謝禮物依次不等，其中送給前三位喇嘛（按坐次排位）的分別是一匹馬、一頭牛、一只羊……這些東西絕大多數都是阮加家從村里的各戶挪借的，這也意味著這個年收入不足兩千元的大家庭，將要用未來數年的時間來償還舉辦這場葬禮所欠下的債務。
關鍵詞：葬禮 習俗 孝道觀念 厚養薄葬
Cultural Connotations and Social Functions of Funeral Customs in Lanxi Zhejiang
Huang Xiaoying，Qin Liangjie（College of Chinese， Zhejiang Ocean University， Zhoushan， Zhejiang 316022）
Abstract：Today， people have less contact with relatives in the rapid pacesof life，which does harm to the family bond and the virtue of respecting the elderly.Investigate the folk customs of funerals in Lanxi Zhejiang，and understand it is pretty Important for families and the society .We should bring home to people the importance of taking good care of the elderly and having a simple funeral；and build a solid idea on it.
Keywords： funeral custom fi lial piety a well-supported elderly life& a simple funeral
據金華數據信息網統計，蘭溪市2010年死亡人數達3547人，死亡率達5.39‰，2011年死亡人數達3655人，死亡率達5.50‰，2012年死亡人數達7190人，死亡率達10.79‰，2013年死亡人數達5567人，死亡率達8.35‰。
在蘭溪，葬禮流程一般是5天，但在某些鎮上，人們為了辦得簡單省錢，也會選擇3天。本人實地走訪調查了蘭溪市一個舉辦葬禮持續時間為3天的小鎮，采訪了蘭溪梅江小鎮上6位（3男3女）處于不同年齡階段的普通百姓。一位十五歲的女高中生，一名二十七歲的銀行男職員，一位四十左右的看守靈堂的農村大叔，一位五十多歲從未上過學的農村婦女，一位六十左右從未讀過書的奶奶及一位知曉當地的葬喪習俗的八旬老爺爺。老爺爺是當年本地所謂的“八仙”。他們都十分熱愛并支持傳承當地葬喪禮俗。此次調研本人記錄了葬喪的一般流程，與他們探討了葬喪習俗對人們生活和人情交往的影響，以及現代人應該具備的葬喪觀念。
一、民間葬禮的基本流程
葬禮的前一天，至親（兒子、女兒、兒媳、女婿、孫子、孫女）圍在即將離世的人身邊，陪他走完最后一程。在送終的過程中兒女們要幫老人穿好壽衣壽褲戴好壽帽，兒女于死者口里放少許碎銀作為去陰間的盤纏。[1]
當地人告訴我，即將離世的人“咽氣”了之后，才算得上是嚴格意義上葬禮的第一天。至親要把逝者抬到屋子的正堂，靠著墻角，代表死者是壽終正寢，在腳那邊的地上點一盞煤油燈，里面插上香火，煤油燈也因此稱作“腳后燈”。逝者是仰面躺在木板上的，帶著可以遮住耳朵的帽子，臉上需用燒紙覆蓋，因為死者的血液會因地心引力慢慢凝固，尸體冰冷而僵硬，然后皮膚會呈現略帶紫色之尸斑，普通人看見會心生恐懼。傅琳淳在界面新聞《去世之后，人的身體到底會發生什么具體的變化》中從醫學角度解釋了這一民俗的來由。被采訪的老奶奶說“死相”最早其實是形容死者的面容的。對我們這些九后來說，這樣的解釋不免有些新奇，因為在我們的生活中，“死相”常用于兩個關系比較密切的人之間，帶有撒嬌語氣。
安排后事的同時，一般是逝者的至親要去親戚家報喪，一般口頭稱“某某沒了”或“某某過輩了”。親戚朋友就會陸續前來，帶著、香、燒紙前來祭拜逝者，并安慰家屬節哀。兒女先將親屬送來的“大被”蓋在逝者身上，然后高聲“某某來看你了”。當天晚上，逝者的兒子女兒并列坐在一條長長的木板凳上，兒女會聊逝者生前的種種，然后痛哭流涕。辦喪的三天期間，喪家要宴請憑吊者，稱為“吃喪”傳統多是在自家院里搭好棚子，擺開宴席。
據當地的奶奶介紹，葬禮的第二天早上主要是安排逝者入殮，把逝者從門板上轉移到準備好的棺材之中。然后由村里德高望重的老人主持這個儀式。親屬在送逝者到靈堂的過程要手拿香。八個五十到六十歲左右身體素質較好的“八仙”把逝者抬往村中的靈堂。兒女和一些關系較親的女性親屬則是用近似唱歌的調子哭泣。附近的鄉親都會過來看最后一眼，對子女說一些很貼心的話，“人死不能復生，要節哀啊。”，“他會保佑你們一家老小的”。
下午的重點便是火化，一般都是兒子、女兒陪同前去。火化結束后，兒女抱著骨灰歸來，骨灰隨后被裝入棺材，棺木里的骨灰盒上蓋著親朋好友送來的“大被”，還要放上死者生前經常攜帶或最喜愛的一些小東西。棺蓋一周用長釘釘入，棺材封口，從此生死離別。陰陽相隔了，親人們感傷至深，守著棺木放聲痛哭。[2]被采訪的奶奶說道，在當晚守靈時，兒女便要披麻戴孝。其實，披麻戴孝也是很有講究的，兒女頭戴麻布帽，用白布做成袍子穿在身上為孝服，腰中扎一條反搓成的稻草繩子，鞋頭上有一塊正方形的紅布白布。女性還披發扎麻，穿白布衫裙。
第三天便是安排下葬，早上，親戚朋友先按照關系的遠近先后上前磕頭跪拜，兒女要上前攙扶。然后根據道士算好的吉時下葬，靈堂門口的大路上會早早地擠滿送喪的人。靈堂內外，會有人分香，大部分人送逝者上山都是手拿香的。幾位年紀略大的攙扶著死者痛哭的兒女。八旬老爺爺說，上山的隊伍也有講究，最前面是專門辦喪事的人，之后是親友們送的花圈棉被等物件，花圈后面是長子手捧照片走在親屬的前面，棺材由“八仙”抬著。到達墓地后，先把手上拿的香插在有沙土的地方，棺材放進墓坑后，兒女們撒一把泥土，之后大家跪拜。親戚朋友回到靈堂會分到一些硬幣，一分、五分、一毛、兩毛、五毛等（一分、兩分在如今應該不多了）。硬幣穿洞用草繩掛在手上，硬幣掉落則表示逝者轉世投胎。死者下葬后有“七七之祭”，子女每七天都要去墓地祭拜一次。七七四十九天后祭拜就告一段落，接著是百日祭奠和春節祭祖了。過年時家里喪親的也沒有那么喜慶，當年貼的是綠紙白字的對聯，第二年也是如此，第三年才恢復貼紅對聯。
辦喪的三天期間（早飯、中飯、晚飯），喪家要宴請憑吊者，稱為“吃喪”。傳統多是在自家院里搭好棚子，擺開宴席，宴席的飯菜也是十分豐盛。有些家庭熱情好客，想要把葬禮辦得熱鬧些，則會叫親戚朋友全家都過去吃幾頓。大家也愿意去“吃喪”，因為相信逝者“在天之靈會保佑大家”。
二、葬喪文化的內在價值
目前在很多農村小鎮，人們都走出各自的生活圈，漸漸地鄰里之間、親戚之間的聯系慢慢地少了。人際關系表現得并不和諧，忽視他人的情感需要，尊老養老敬老的思想觀念和傳統的家庭倫理道德現在大家心中逐漸淡化。因此，喪葬禮儀體現的孝道觀念就顯得十分必要。
首先，它有助于建立和諧的農村人際關系和良好的家庭倫理關系。村內如果有哪位老人去世，本村內的父老鄉親大多會主動趕來幫忙料理后事。久而久之就成了一種不成文的約定。即使是反目的兄弟、長幼無序的家庭、產生過糾紛而不相往來的鄰里，也會暫時會放棄對個人利益的追求主動參與到葬禮的籌備活動中來，由此加強了農村大家族內部成員之間的情感聯系，有助于增強農村社會凝聚力和傳統的家庭倫理關系。從這個意義上說，喪葬活動此時已成為一種義務的不求任何回報的，還能消除社會矛盾的平臺。
其次，它滿足了生者的情感需要。馬林諾夫斯基在分析人類對死亡的兩重心理的基礎上，揭示出儀式和信仰的情感撫慰功能。中國社會歷來有“血濃于水”的濃厚親情觀，重視血緣和親情的關系是中華民族的歷史文化傳統。一個人離世，對圍繞他所形成的人倫關系網絡的沖擊是巨大的，對死者的親人家屬來說是自然會造成情感和心理上的創傷，舉辦喪葬儀禮，發動本家族內的親屬前來幫忙做一些事情，讓死者生前的親人、朋友來吊唁，能幫助死者家屬共同度過親人離世所造成的情感難關。
有差別有層次的人倫關系在“送殯”這一程序的隊列排序中也有被強調。可以非常清晰地發現，每個送殯的成員按其與死者的血緣親疏都有自己固定的位置，講究長幼有序，不允許“僭越”。這種強調輩分等級的送殯活動也對人們起到了倫理教化的作用。[3]
葬喪儀式還有助于對“孝”的真正認識。傳統文化所強調的“孝”是以“家庭”為紐帶，延展到社會的和諧。傳統文化中“孝”的觀念認為，真正的孝子不僅要對父母在物質上、精神上給予照料，同時也要保全父母的名譽，即父母生前與死后的名聲。喪葬文化觀念會時刻提醒大家尊敬老人、愛護老人，提高老年人的生活質量，在衣、食、住、行等方面給老年人以全面的照顧。讓他們健康長壽，使其老有所養，老有所終。[4]
三、樹立正確的葬喪觀
“厚葬”在我國有著淵源的歷史。早在殷商時期，人們喪俗中就出現了墳丘。之后葬喪便發展成有明顯的貧富和等級之分的制度。在殷商時期，社會文化心理上已十分崇尚厚葬，不僅陪葬物品越來越豐富。秦王朝的皇陵也表現出排山倒海、氣吞山河的氣勢。
從中國傳統的倫理道德來講，中國是個人情社會，安土重遷，流動性弱，老人故世后修墓立碑，清明祭掃，作為一種對先人、長輩的懷念。但如今，越來越多的人離開了這一出發點，純粹講排場、講面子，大操大辦給旁人看。死后大辦喪事并不等于生前就孝敬老人。不少家庭雖然在主觀上反對喪事大操大辦，但又因為害怕社會輿論影響而無法免俗，最后不得不違背初衷。[5]
農村應該積極地移風易俗，大力倡導厚養薄葬的文明新風！如今的喪葬更多地成了一種表象：表達死者的身份、財富，也炫耀生者的身份和財富，親情和失去親人的哀痛。真正的“孝”應該表現在子女們對老人無微不至的照顧，在生活上做到“潔誠而養”，讓老人“享無量之福”，在喪葬方面，要實行“速葬、薄葬、儉葬”。[6]真正的“孝”應該做到“厚養薄葬”，老年人群由于生理優勢的喪失和社會經濟地位的失落而容易成為“脆弱人群”，他們的晚年特別需要來自子女的和社會的支持。
有鑒于此，我們需要對中國歷史上曾有過的厚葬進行理智的審視，更需要通過孝文化的現代變革來建立“厚養薄葬”的孝理念，讓迷失的“孝道觀念”重新回到人們對失去至親的純真哀痛的情感之中，使喪葬真正成為一種既讓生存者的心靈獲得寬慰，又讓死者的靈魂得到安息的本質中來。[7]
參考文獻：
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[2] 王濤.農村喪葬禮儀中的人情交往研究.華東師范大學，2010.
[3] 馬國慶.我國農村喪葬儀式的功能解析――以山東壽光市農村葬禮為例[J].經營管理者，2012，11：38.
[4] 沈千帆.弘揚傳統文化與建設首善之區[M].北京：北京大學出版社，2011： 16-17.
[5] 吳圣苓，胡申生.厚養薄葬：家庭養老觀的一種共識[J].社會，1997（9）：14-15.
主講：劉向民
什么是宗法
“宗法”是以家族為中心，根據血統的遠近區分嫡庶親屬的一種等級制度。它萌發于商周時期，成熟于西周、春秋時期。在商代，宗法制出現了以子繼父為主，并有了直系旁系、嫡庶、大宗、小宗之分。到了西周、春秋時，宗法制度趨于完善，明確了嫡長子的優先繼承權。商時，每位王子都有繼承權，所以，商代王位繼承法是兄終弟繼，父死子繼。“父子”未必是親父子，可以是族父子，因為商王稱父親的兄弟為“父”，稱自己兄弟的諸子為“子”。隨著個人欲望的膨脹，已獲得王位的人更愿意由親子來接替自己。所以，到了商代后期，內亂爆發頻繁。武王滅商后，遂推行等級尊卑制：讓嫡長子（正妻所生的長子）世襲為宗主，其余諸子不能與嫡長子享受平等地位，只能另立小宗作氏族延續的旁支。
對于“大宗”與“小宗”的關系可以這樣理解：大宗，為嫡長子孫一系，是宗族或家族的合法繼承人，即“嫡傳”，其余子孫為小宗。二者的概念是相對的，如周天子的王位是由嫡長子世襲，是天下的大宗，余子分封為諸侯，對天子來說是小宗；諸侯的爵位也由其嫡長子世襲，在本國為大宗，余子分封為卿大夫，對諸侯來說又是小宗；卿大夫的爵位亦由嫡長子世襲，在本族是大宗，余子為士，對卿大夫來說自然又是小宗。這樣一來，一個國家變成了諸個有血親關系的兄弟小國。
進入戰國時期，宗法制度進入演變期。各國主張削弱宗族勢力，趨向于廢除分封制。秦漢以后，由宗法而來的血緣紐帶、尊卑有序、尊長特權久盛不衰，一些宗族由于政治地位、經濟力量的優勢，形成了強宗大族。
唐代以后，科舉興盛，宗法制度走向衰落。到了宋代，理學興盛。宗法以禮教與政權、神權、夫權、族權相結合的形式再次粉墨登場，并一直延伸到封建社會結束。
什么是五禮
中國古代對吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮的總稱。吉禮，指祭祀儀禮；兇禮，指喪葬儀禮；軍禮，指與軍事相關的儀禮；賓禮，指宴請賓客的儀禮；嘉禮，指成年和婚姻儀禮。另外，古時天子、諸侯、卿大夫、士、庶民五個等級所行儀禮，亦稱五禮。
吉禮，是祭祀天神、地祗、人鬼等的禮儀活動，雖歷代興革不一，但都極受統治者重視。祭天、祈谷、大享明堂、春祭、大蠟、祭社稷、祭山川、祭天子宗廟、功臣配享、釋奠、上陵、祀孔子、祀先代帝王、巡狩封禪等都是吉禮的內容。
兇禮，是用于吊慰的禮儀活動。包括喪葬禮（對死者表示哀痛與哀悼之情的禮儀）、荒禮（遇到荒年饑饉或瘟疫流行時，統治階層表達體察災情、與民同苦之意的禮儀）、吊禮（當他國或他人遭受自然災害后，統治階層派人慰問的禮儀）、恤禮（鄰國遭亂時，統治者派人慰問的禮儀）、袷禮（當他國遭敵人襲擊而殘破后，同盟諸侯籌集財物予以援助的禮儀）等五個項目。后多指喪葬、持服、謚號等禮儀。概括來說，兇禮都是他國或他人遭受不幸時表達慰問的禮儀。
軍禮，是有關軍事方面的禮儀。古時的軍禮十分復雜，如在出征時，就有祭社、閱師、誓師、祭路、班師、勞師、獻捷、獻俘等一系列禮儀。無論是哪個朝代，軍禮都為王者之禮，屬于國家禮制。
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韝上風生看一舉——談《遼皇帝春捺缽圖》創作
關鍵詞：儒，佛，生命觀
目前學術界對生命觀已經有大量的研究成果，不僅有對如孔子、墨子、黑格爾等思想家的生命觀進行了比較細致的探析，而且有從儒家、道家與道教、佛教、伊斯蘭教、基督教等宗教角度對生命進行的探析，也有對儒道、佛道的生命觀的比較研究，但對于儒佛的生命觀的比較研究成果還比較少，本文從這個角度出發，從生命來源、生命性質、生命軌跡、生命意義四個方面進行比較分析，最后探討儒佛在生命觀上的融匯，使讀者對這個問題又更清晰的認識。
一、生命來源――“天命觀”與“緣起論”
（一）儒家的天命觀
儒家認為天地化生萬物，并孕育萬物。《易經?卦序傳》曰：“有天地然后萬物生焉。”天地先于萬物存在。《彖》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃通天。”《春秋繁露?順命》中說：“無天而生，未之有也。天者，萬物之祖，萬物非天不生。”人也是由天而生，《春秋繁露?觀德》中說：“天地者，萬物之本，先祖之所出也。”由此可見天地為創造萬物的大根源，天的功能是生成萬物不自覺的行動[1]，是一切生命形式產生及存在的基礎。《周易?條辭傳》有言：“天地之大德曰生。”上天最偉大的德性就是愛護生命。《春秋繁露?王道通三第四十四》中說：“天覆育萬物，既化而生之，有養以成之。”就是說上天化生萬物，并養育萬物。
（二）佛教的緣起論
緣起說是佛教的重要理論之一，其內容紛繁復雜，主要包括業感緣起論、中道緣起論、賴耶緣起論、真如緣起論、六大緣起論、法界緣起論等。[4]這些緣起論對世間的一切現象產生的根源給予了深入細致的探析。緣起論是時間一切諸法生滅變化的根本原理，有“因”有“緣”，因緣和合而有“果”。業感緣起就是解釋眾生惑、業、果三者之間的因果聯系、輾轉輪回、生滅變化的理論。《成唯識論》中說：“生死相續，由惑、業、苦。”《妙法圣念處經》中說：“業果善不善，所作受決定，自作自纏縛，如蠶等無異。”業力不滅、因果循環，六道生命不斷流轉。
二、生命的性質――“崇有”與“貴空”
在儒學家的眼中，一切萬物都是有形存在，即所謂的“有”。“有”是倫理綱常存在的依托。西晉時的裴甚至特意寫成《崇有論》來維護名教禮制與君王的統治地位。裴認為，崇有論則標志著人與人之間存在天然的統治與被統治的關系。如果“崇有”，君主及其世俗統治作為最高政治權威就必須被確立，要確立君王的統治地位，就得分貴賤立名教，崇有論最終導向是以名教為依托的圣王之治，這與儒家“內圣外王”的價值追求相一致的。
而佛教則不然，它體現的是“貴空”的特性，“從本體論講，空就是真如之實體或實性；從認識論上將，空是最高的體認和關照――般若智或‘觀空智慧’；從人生觀講，空代表佛教修行的最高境界――涅寂靜。”[5]佛教認為萬物都有自身本質的規定性，就是所謂的“自性”，而萬物的自性本質是“空”。但佛教講的空并不是否定一切，而是在“有”的基礎上談論“空”。佛教否定現世的實在性，否定現世的價值，來凸顯真如實體，真善美的彼岸世界。它是在肯定彼岸世界的“有”，而談論現世世界的“空”。這個“空”是通過現象的“假有”來體現的，世界不是空無一物，而是虛假不實。在宗教實踐中要求人們行善戒惡，以好的行為換得來世善的果報，在理論和實踐上體現了“有”與“空”的結合。
三、生命軌跡――“線段”與“圓形”[6]
儒家所認為的生命的軌跡像一條“線段”，就是一個從生到死的過程。《禮記?祭法》中說：“大凡生于天地之間者皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼。”而佛教則不同，他們認為生命的過程就像一個“圓形”，六道眾生就在這個圓中生死輪回。
佛教的生死輪回集中體現在三界、六道的劃分。按照佛教的宇宙結構論，設想世界有三種形態，在三界中存在六類有情眾生，即所謂的“六道”。六道眾生因業力的善惡性質在三界六道內，就像一個圓一樣生死不已，不斷循環。而佛教卻認為眾生只有得道，才能超越六道輪回之苦。生命不僅在六道三界六道中輪回，而其本身也經歷成、住、壞、空“四劫”的無限循環，像圓一樣無始無終。
四、生命意義――“內圣外王”與“得道成佛”
生命的意義在于打破生死的界限，使有限的生命或在精神上，或連同肉體獲得永恒。在這方面儒佛也表現出不同的傾向。
（一）內圣外王
“內圣外王”最早出現于《莊子?天下》：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）。此即內圣外王之道”。“內圣”是作者的人格理想，要修身，要成圣人，做君子；“外王”是作者的政治理想，要民有所養。”內圣外王一詞，雖不是出自儒家，卻與儒家思想有相通之處，卻被儒家發揚光大。
1、法天而王
推行王道政治，更要依天命而為，取得神圣的合法性。所謂順天意而為，就是要符合天、地、人“三才”的規律。《春秋繁露?王道通三第四十四》中說：“古之造文者三劃而連其中者謂之王。三劃者，天地與人也；連中者，通其道也。取天地與人之才而參之，非王者其孰能當是？故王者必法天天覆育萬物，既化而生之，有養以成之。”王者必須法天才能實現王道理想，在具體的實施過程中體現天的意志，也就是所謂的“天人合一”。
2、為民而王
儒家之言治，有內圣外王之道，所謂的外王，就是推行王道政治，是“為民而王”的政治，是為民眾的利益而平治家國天下，也就是古代圣王之道。《尚書》曰：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”[8]《春秋繁露?滅國》曰：“王者，民之所往。故能使萬民往之而得天下之群者，無敵于天下。”《白虎通德論?皇帝王之號》中說：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”由此可見，得民心才能使天下歸往，并且心悅誠服，這種“為民”思想才是王道。
（二）得道成佛
成佛就是對生死的超越，消除死亡對生命的遮蔽、限制和否定，實現自然生命向價值生命的轉化，使二者融為一體。因此佛教把從“十二緣起”的因果鏈中解脫出來，超越生死，達到一種“無生”、“不生”或者得道成佛的狀態，作為最高理想。
1、成佛的可能性
所謂“佛性”，即眾生覺悟之因。佛教認為人的“心性本凈”、“心性本寂”，寂、凈都指的是成佛的可能性。大乘佛教空宗認為人都能成佛，有宗認為多數人都能成佛。隋唐時期法相宗提出二佛性說，他們認為：理佛性眾生皆具，行佛性眾生有具有不具，不具者永不成佛。天臺宗提出“十界互具”說，認為佛、菩薩、緣覺、聲聞四圣界和天、人、阿修羅、地獄、畜生、餓鬼六道不是彼此隔絕，而是互相融通的，人界具佛界，眾生本具佛性。中國佛學家竺道生根據自己對經文的理解提出“佛性我”、“一切眾生皆有佛性”等觀點。梁武帝以“神性不斷”來說明眾生可以成佛[9]。他認為：“心有神靈不失之性，知是心神已在身內，即異木石等非情物，由此能成大覺之果，故說心神為正因體。”由此可見眾生是有成佛的可能性的。
2、成佛的途徑――修習佛法
佛教以苦為基點提出“四諦”說。大乘佛教和小乘佛教在修習佛法上有些不同，小乘行八正道，修戒、定、慧三學，而大乘佛教除了修習八正道意外，同時還要修習六度、四攝。大乘佛教提出“三乘”名相，一、聲聞乘：聽到佛的聲教，領悟四諦之理，從而斷滅煩惱，證得阿羅漢果。二、緣覺乘：自身比較有慧根，雖沒有聽過佛的聲教，但通過一些外緣，獨自覺悟十二因緣的道理，從而斷滅煩惱，證得辟支佛果。三、菩薩乘：跟隨釋尊，聽聞佛法，覺悟而得無上道，并行六度三學，自利利他，普度眾生，證得無上菩提，即佛果。
五、生命態度――“貴生重死”與“超脫俗世”
《論語?先進》中記錄季路問孔子生死之事，子曰：“未知生，焉知死。”可見儒家是“貴生”的。儒家講人生有三不朽“立言、立功、立德”，希望在自然生命之外再發掘一個價值生命，以使人生更加完滿。然而儒家認為的生命是一個由生到死的過程，著重在有限的生命里，最大限度地實現人生的價值的同時，也對死后的世界作了設想，所以在現實生活中儒家的態度不僅“貴生”，而且“重死”，以一種積極入世的態度，追求此生的完滿。雖然儒家很少提到死亡，因為他們認為人不能通過直接的途徑解決它，但不能無視死的現實和威脅，所以只有盡人事聽天命[10]，對此不予不介懷。況且死亡是人都必須經歷的，是對所有人都平等的事情。之所以說儒家“重死”，主要表現在儒家對喪葬和祖先祭祀上。
（一）“重死”的表現
生死問題是人類最根本的問題，是人類文化的起點與終點，解決好生死問題，生命才能圓滿。《論語?為政》中說：“死，葬之以禮，祭之以禮。”《中庸》中也說：“事死如事生，事亡如視存。”可見儒家對喪葬祭祀的重視。
（1）祈求得到護佑
儒家特別重視血親宗族關系的維系，所以特別重“孝”，這個孝在喪葬方面主要體現在喪葬禮儀中。喪葬禮儀是對死人的一整套埋葬和處理方法，它源于靈魂不死的觀念，人們認為善待亡者的身體就可以使他的靈魂得到慰藉，從而護佑生者。其中很重要的一項是給亡者送陪葬品。人們認為人死后會過著和人間一樣的生活，所以會給亡者很多的隨葬生活、勞動必須品，甚至奴仆等，以滿足亡者的需要。
（2）繁瑣喪葬禮儀，體現了儒家的“重死”觀念
喪葬禮儀曾被統治者作為典章制度加以遵守、書寫。整個喪葬禮儀更是繁瑣，包括初喪、治喪、出喪、終喪等內容。[12]初喪禮儀包括招魂、變服、訃告、沐浴、飯含等。治喪禮儀包括設銘旌、魂帛，人們吊喪，為死者入殮，親人成服等內容。出喪禮儀包括卜兆宅葬日、啟殯、朝祖、陳明器、送葬（包括在途、路祭、及墓、下棺等程序）、反哭等禮俗。終喪包括大小祥、禮等內容。①
2、祭祀祖先
儒家認為，人死后會以另一種方式存在，為了死后能有一個好的歸宿，人們力求自己死后有人祭祀，以至能超越有限的生命，使人的存在得以無限延續。同時在儒家眼中祖先在某種意義上具有神的特性。每逢清明、中元等一些重要的節日，或者遇到一些重大事件時人們都會祭祀祖先，不僅是“孝”的維系，而且通過祭祀也可以得到祖先的福佑。
1、破除我執――生死解脫的關鍵
破除我執，首先要明白“人無我”的道理。《維摩經》中說：“四大合故，假名為身。四大無主，身亦非我。”人身并不屬于我自己，它也是一種“假有”，一種“空”的存在。不僅人身虛幻，人生也是不實的。《華嚴經》中關于“音聲谷響”、“畫圖彩色”、“水月”、“浮云”等比喻，和《金剛經》中的“金剛六喻”都就說明了人生是一大空幻。
2、了解十二緣法――生死解脫的出路
《增一阿含經》中有這樣一段記載：“不解十二緣法，流轉生死，無有出期，皆悉迷惑，不識行本，于今生至后世，從后世至今世，永在五惱之中，求出甚難。”于是佛陀告訴眾生：“若無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。”也就是說只要無明滅，生命就能超脫輪回，達到解脫的境地。《中阿含經》卷十《習相應品》中說：“了解十二因緣流轉帶給生命的諸多苦惱，便能有信；習信，便有正思維；習正思維，便有正念正智；習正念正智，便有護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實、知如真、厭、無欲、解脫；習解脫，便得涅。”這也就是證悟十二緣起法而超脫俗世的價值所在。
3、借假修真――諸惡莫作，諸善奉行
止惡能使生命不再沉淪，佛教教義中有很多關于斷除惡業的內容，都是依據人道而設定的。如“五戒”②“十惡”③等。行善使生命臻于完善，諸善奉行是通向生死解脫之路的功德積累，也是覺悟成佛道路上菩提必備資糧，只有行善才能戒惡。此外，關于生死解脫的世間還有許多方便法門，如往生凈土的方便法門，無修而修的廣泛法門等等。
六、儒佛的交匯
1、重德養心
儒家極其強調樹立道德的主體性，強調立志。孔子說：“為仁由己。”[15]孟子也說：“君子深造之道，欲其自得之也。自得之，則居之安，居之安，則資之深，資之深，則取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”[16]
而佛教更是一種“重德修心”的哲學。佛教講“八正道”，即“正見、正思、正語、正正命、正精進、正念、正定，就是修心養德的規范。
2、重報
儒家思想里特別重視善惡報應，其中天道是賞善罰惡的主宰。《國語?周語中》中說：“天道賞善而罰。”《尚書》中說：“有夏多罪，天命殛之。”《周易?坤?文言》中說：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”佛教的果報觀念，有三種：在現世招致果報的現果，待來生成熟的來果，需多世乃至無量世才成熟的后果。而且“業報自招無代者”。《楞嚴經》也講：“善有善報，惡有惡報，莫言不報，時刻未到”。而佛教的三世因果文更是將因果報應的觀念解釋地詳盡透徹。
3、重現世
儒家本是依據現實世界而提出的關于道德、儀禮、治世等一系列的觀點，本就是要建立一個理想的現實世界。而佛教雖然是一種出世的宗教，強調離家棄世，但也沒有完全和現世割裂開來，它主張現實世界現象的“假有”，及本質上的“性空”。所以它一方面否定現實世界的實有、價值，要人們追求涅寂靜的解脫之道，另一方面卻在宗教實踐中體現了現世的果報，倡導行善、布施，宣揚善惡有報。所以說佛教是為了出世而入世，以入世的手段達到出世的目的，在現世達到生死解脫。
4、成佛和成圣相統一
佛教講解脫，但這并不是脫離社會，并不是要人們逃避社會責任，而是徹悟生活的本質，使人的心靈實現良性轉變，思維更加深化和拓展，所以佛教講求建立“人間佛教”、“人間凈土”。
七、小結
儒佛在生死觀上有諸多不同，然而在很多地方卻又是融匯的，他們都重視生命、重視道德修養，主張善惡報應等。正確理解儒佛的生死觀，可以幫助人們更清醒地認識生死的本質，更深刻認識到人身的可貴，從而追求更有意義的人生。同時還能消除人們對死亡的憎惡和恐懼，擺脫在感情上由于死亡帶來的壓力和痛苦，樹立正確的死亡觀，更加清醒、坦然地面對人生。（作者單位：西北民族大學宗教學學生）
注解：
① 詳見陳華文著《喪葬史》上海文藝出版社，2007，P71～P88
② 不殺生、不偷盜、不邪、不妄語、不飲酒
③ 殺生、偷盜、邪、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、嗔恚、邪見
參考文獻：
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[9]何光滬，許志偉.對話：儒釋道與基督教[M].社會科學文獻出版社，1998
[10]同7
[12]陳華文著.喪葬史[M].上海文藝出版社，2007
迪目教派這個群體，試圖通過禮俗這個角度，來探討中國伊斯蘭文化中吸收的漢文化成份及其表現形式，從而表明伊斯蘭文化與大漢族文化的交融之深刻。歷史上，來華的穆斯林與漢族人的聯姻、漢族
人歸信伊斯蘭教、統治者對伊斯蘭教實施的政策以及中國穆斯林內部的主流意識等因素，促進了穆斯林禮俗對漢文化成份的吸收，表現于內地穆斯林格迪目教派的婚姻禮俗、喪葬禮俗、誕生禮俗、交際
禮俗、日常忌諱等等，其揉合和變相吸收了諸多漢文化禮俗中的形式，充分表現出漢文化對中國伊斯蘭文化根深蒂固的影響。
關鍵詞：禮俗，內地穆斯林，伊斯蘭文化，漢文化，格迪目教派
中圖分類號：G09文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2014）02-0000-02
在清朝初期，為了抗衡內部出現的宗教變革思潮，主張和堅持傳統尊古思想的穆斯林，打出了格迪目的旗號，形成了具有自己風格和特色的教派[1]。在這之前，中國穆斯林并無教派之分，其存在的主
流形式為格迪目教派。由于格迪目教派在中國有千余年的歷史，在漫長的歷史中，與中國本土文化不斷融合，吸收了中國主流文化――漢文化的諸多元素，包括禮俗方面，表現出許多漢文化特色。
格迪目教派禮俗與漢文化禮俗的融合大致過程可概括為：交流、吸收、傳承、封閉、固守。唐朝時期，自伊斯蘭由來華貿易兼使者身份的商人帶入中國后，唐、五代、宋時期，穆斯林作為僑民，其宗教
活動、生活習慣被中國人視為“大食殊俗”，又因穆斯林商人經濟殷實，促進了中國的海外貿易，故政府對穆斯林整體上采取尊重、包容的態度，甚至為穆斯林的生活提供了方便，伊斯蘭文化與大漢族
文化處于較為和諧的自然交流與融合狀態。元朝時期，伊斯蘭教已經作為一種宗教被人們所認識并得到社會的承認[2]，穆斯林的社會地位也相對較高，所以，在元時，伊斯蘭發展壯大的速度非常迅猛
。但由于其統治者為蒙古族出身，所以在促進伊斯蘭文化與漢文化的融合方面并沒有做出很大的貢獻。明朝時期，海上和陸上“絲綢之路”被中斷，使得伊斯蘭教在中國進入了相對穩定而封閉、曲折而
不間斷的歷史時期。明朝時期，伊斯蘭教進入了“帶有中國社會特色的演變”，開始了其在中國的地方化和民族化的過程[3]，故在這個過程中，穆斯林禮俗對漢文化禮俗形式進行了大量的吸收。清朝
乾隆時期，政府采取的“以回治回”、“護漢抑回”等措施，不但加劇了穆斯林內部的對立和排斥，同時加深了回漢人民之間的誤解。穆斯林在經濟、文化、教育等方面均遭受重挫，導致了穆斯林進入
封閉狀態，排斥漢文化，中國伊斯蘭文化與漢文化交流進入停滯狀態。穆斯林以“父傳子受”的方式傳承著伊斯蘭文化，固守著前輩們傳承下來的禮俗。清末，伊赫瓦尼教派興起，倡導 “回到《古蘭經
》中去”、“遵經革俗”、“憑經立教”，得到了一部分穆斯林群眾的擁護[4]，迪目教派也受到了一定的影響，禮俗方面也進行了刷新。如，喪葬禮俗中，明清時期一些有名望的穆斯林，為了體現其
孝道，修墓、祭祀，甚至在墓中放入陪葬品，完全違背了伊斯蘭提倡的喪葬從儉的禮儀，在伊赫瓦尼興起后，這些現象得到了抑制[5]。民國時期，穆斯林隨著時代的變革，逐漸走出封閉狀態，中國穆
斯林的開展標示著中國穆斯林的覺醒、民族意識的增強。中國穆斯林的思想相對開放，逐漸接受漢文化教育，但由于政府在標榜“人民有信仰宗教之自由”的同時，在實際措施上加強了對伊
斯蘭教的控制和同化策略，所以在一定程度上又造成穆斯林對漢文化的排斥。至改革開放前，格迪目教派禮俗基本上以固守前輩傳承下來的禮俗為主。改革開放后，穆斯林在真正意義上開放起來，自然
地吸收、融合著漢文化禮俗中的形式，并隨著時代的發展及漢族禮俗的變革，不斷更新著其禮俗形式。
一、促使兩大文化禮俗融合的因素
促成穆斯林禮俗對漢文化的吸收因素有：穆斯林與漢族人聯姻、漢族人歸信伊斯蘭教、統治者對伊斯蘭實施的政策、中國穆斯林內部主流意識的影響等。
1、與漢族人的聯姻。在唐代，一部分來華朝貢的使者和進行貿易的商人作為住唐商賈，獲準僑居中國，史稱“住唐”，他們或將家眷帶入中國或在中國娶妻生子，長期居住于中國[6]。通過聯姻的方
式，漢族人的習俗直接帶入穆斯林群體。其一，阿拉伯穆斯林商人在華娶妻生子，而妻子是漢族或其他民族的人，要求對方完全摒棄其風俗習慣是不大可能的，而妻子嫁入穆斯林家庭，她的觀念和習慣
定會對家庭和后代產生影響，這是一種很直接的文化之間的融合。其二，七、八世紀的伊斯蘭世界正處于蓬勃發展的階段，穆斯林對伊斯蘭精神的把握也更趨靈活，很少拘泥于細枝末節，若無傷伊斯蘭
基本精神，不會反對妻子將其婚姻、交際等禮俗帶入家庭。其三，穆斯林商人定居中國后，其定居環境以大漢族文化為主流文化，其影響力是巨大的，那么接受漢文化是很自然的。
2、漢族人歸信伊斯蘭教。中國人皈依伊斯蘭教的原因有：首先，與穆斯林聯姻。根據伊斯蘭教義，穆斯林與非穆斯林是不得結婚的，除非非穆斯林歸信伊斯蘭教成為穆斯林后，方才具備結婚的基本條件
。穆斯林商人在華經商并娶妻生子，長期居住于中國，使得一部分中國人通過聯姻方式皈依了伊斯蘭教。其二，對伊斯蘭教產生興趣。穆斯林商人來華主要目的是進行貿易活動，而非刻意傳教。但是在
與中國人交流過程中，他們的行為舉止以及所遵循的商業道德規范，給中國人留下了深刻的印象，引起了中國人了解伊斯蘭教的興趣。通過了解，一部分人皈依了伊斯蘭教[7]。其三，由于穆斯林的社
會地位。穆斯林商人在唐宋時期，經濟殷實，宋朝時期盛行的投充和蓄奴制度中，穆斯林是投充對象之一，投充者自然順從主人，皈依了伊斯蘭教。元代時期，一些漢人和南人或為了追求經濟利益，或
不安于下等公民的政治地位，紛紛皈依伊斯蘭教，冒充色目人。[8]這些皈依了伊斯蘭教的中國人，其文化底蘊是大漢族文化，必然會將其風俗習慣帶入到穆斯林群體，促進了穆斯林禮俗的漢化與本地
化。
3、統治者對伊斯蘭教實施的政策。白壽彝先生曾在《中國回教小史》一書中說道：“中國伊斯蘭教不能脫離中國而存在，中國伊斯蘭的發展也不能不受政治環境的影響。”在中國歷史上，每個朝代無論
是對伊斯蘭教實行扶持政策還是限制政策，亦或是二者并施，在具體形式上會有所區別，但歷朝歷代統治者對于伊斯蘭教這種意識形態及與其密切聯系的社會力量，從來沒有放任自流[9]。唐代統治者
采用“寬容接納”的伊斯蘭政策，宋代統治者對伊斯蘭教采取懷柔政策，不干涉穆斯林的生活習俗，并給予了包容與尊重，最突出的表現為唐代制定了“華夷異處”的居住政策，形成了蕃坊制度，對穆
斯林保留并傳承其習俗起到了關鍵作用。元王朝對伊斯蘭教采用恩威并施的政策，元朝統治者在政治、經濟、法律、文化教育等方面對伊斯蘭教寬容優待。但元時期是由蒙古人統治的，其主要倡導蒙古
文化，在伊斯蘭教與大漢族文化融合方面并沒有做出有力的政策倡導。至明朝時期，曾一度禁止本類自相嫁娶和不許“胡服、胡語、胡姓”，同時主張利用教育手段，“設學校，置教官，教民子弟，變
其夷俗” [10]。明王朝對伊斯蘭教相關政策造成了伊斯蘭教的一定漢化。清朝前期，對伊斯蘭教實施“齊其政而不易其俗”的政策，尊重穆斯林的信仰和風俗習慣。民國時期，在民國政府
思想的統領下，中國穆斯林在一定程度上被漢化，但更大程度上對漢文化的接收提高了警惕性。改革開放以來，穆斯林同樣享受到了改革春風的沐浴，信仰得到了包容與尊重，這在一定程度上促進了穆
斯林禮俗對漢文化的吸收。
4、內部主流意識的影響。正如前文所提到的，明朝時期利用教育手段“變其夷俗”，通過教育使得穆斯林內部主流意識受到向漢文化傾斜的牽引，穆斯林對漢文化尤其對儒家文化有了系統的、全面的認
識以后，發覺伊斯蘭文化與漢文化有諸多相通之處，如劉智在其《天方典禮》中說到：“雖載在天方之書，而不異乎儒者之典，遵習天方之禮，即猶遵習先圣先王之教也。圣人之教，東西同，古今一。
[11]”穆斯林內部學者的思想影響穆斯林群體的主流意識，使得穆斯林在禮俗方面不排斥漢文化，并在一定程度上吸收漢文化成份。當然，通過教育手段使得穆斯林完全改變或擯棄穆斯林的風俗習慣
也是不切實際的，只能說通過教育手段，使得穆斯林更加接受大漢族文化，促使了中國伊斯蘭文化對漢文化的吸收。
二、格迪目教派禮俗中漢文化成份的具體表現
俗是社會生活習慣，禮是對社會生活和人們行為的規范。所謂禮俗就是經由禮規范的社會習俗。中國穆斯林在吸收了漢文化禮俗形式后，形成了具有中國穆斯林特色的禮俗，表現出伊斯蘭文化與漢文化
兩大文化的屬性。
1、婚姻禮俗
依照《古蘭經》與“圣訓”，穆斯林的婚姻禮儀簡單又不乏神圣。男女雙方情投意合，雙方父母欣喜同意，憑著真主的安排，借著媒妁之言，依據男方的家境向女方贈送聘禮，在眾人的作證下，共同約
言。中國穆斯林在一千多年的傳承中，吸收并融合了很多漢文化中的婚姻禮俗，具體表現在如下：
漢文化中婚姻禮俗包括六禮：納彩、問名、納吉、納征、請期、親迎。根據劉智先生的著作《天方典禮》婚姻篇中的內容，可以了解到清朝時期穆斯林具有代表性的結婚禮俗。劉智先生提到以下幾個方
面：使媒妁通言、問名、立主親、納定、納聘、請期、書婚、鋪陳婿室、親迎、成禮。明日，婦出見姑舅，婿往見婦之父母[12]。結婚禮俗因地區的發達程度而有所不同，越偏遠落后的地區其婚姻禮
俗越繁瑣；也因時代的發展有所簡化。但無論怎么改變，內地格迪目教派穆斯林結婚主要禮俗形式依然隨漢族婚姻禮俗基本形式而定。婚姻禮俗中表現出的顯著特點是：格迪目教派穆斯林秉承伊斯蘭教
義及提倡的禮儀，如男方給女方送聘禮、請阿訇念證婚詞等，同時，又結合漢文化中結婚禮俗的基本形式，從而形成中國穆斯林特有的婚姻禮俗。這里需要強調的一點是，按照伊斯蘭的教法，如果男女
雙方有一方不愿意，父母私定的婚約是無效的，但是中國穆斯林受中國封建傳統文化的影響，在穆斯林聚居的偏遠落后地區，以“父母之命”包辦婚姻的現象是很普遍的。這事實上違背了伊斯蘭的婚姻
教法，是不合教法的。
2、喪葬禮俗
伊斯蘭教要求穆斯林在去世后，當沐浴凈身、從儉、速葬、土葬，節哀止痛，施舍財務，誦經悼念。“回族某些權勢之家，深受儒家思想感化的文人學士，往往不愿墨守教規，以免陷自己于‘不孝’之
地，親喪，在禮俗上，竭力仿效儒家儀式。[13]”其喪葬禮俗中吸收漢文化成份主要表現在：哭喪、披麻戴孝、立墓碑、守制、過七等，根據中國本土文化，這都是體現孝道的方式。伊斯蘭認為，生
老病死都是真主的定然，也是對活著的人的考驗與警示，穆斯林應當順應真主的旨意，不能因親人的過世而產生過分的行為，如嚎啕大哭、捶胸頓足等，這是不被伊斯蘭提倡的，由于格迪目教派穆斯林
長期受中國文化的影響，并不避諱嚎啕大哭，并邊哭邊訴說逝者生前的一些事情，頗似漢族人哭喪的形式。親人去世后的頭七、二七、三七一直到十七，百日、周年，內地格迪目教派穆斯林都會請阿訇
到家里和墳上念經祈禱，并準備飯菜招待親戚鄰里以作施舍，并舉意將回賜歸于逝者。披麻戴孝、立墓碑、守制等形式多見于穆斯林散居的地區。內地格迪目教派喪葬禮俗中表現出的一個顯著特點是：
基本按照伊斯蘭教義的要求進行喪葬儀式，只是在禮俗中夾雜了漢文化喪葬禮儀中的一些形式，可以說是對漢文化的變相吸收與融合。
3、誕生禮俗
嬰兒出生以后，按照伊斯蘭教的規定，有取名、獻牲、施舍等禮儀。中國穆斯林在完成這些禮儀的同時也繼承了漢文化中有關誕生的禮俗，如報喜、三朝禮、滿月宴、百日禮、周歲禮等，按照各自家庭
經濟情況，宰羊或宰牛，以招待前來賀喜的親戚朋友，并請阿訇為孩子祈禱平安、健康、堅定的信仰等。有些地方的穆斯林在嬰兒周歲的時候進行“抓周”以測試嬰兒未來的事業傾向，這與漢族人的禮
儀是很相似的[14]。可見，內地格迪目教派的誕生禮俗是在與大漢族文化融合的基礎上形成的。
4、交際禮俗
劉智先生在其著作《天方典禮》中說道：“敬服五功，天道盡矣；敦崇五典，人道盡矣。”所謂“五典”亦稱“五常”，指君臣之義、父子之親、夫婦有別、長幼之序、朋友之誠，這是中國封建社會處
理人際關系的禮教，明顯為儒家的思想[15]。但這與伊斯蘭教的人倫道德、出世原則不違背，故得到中國穆斯林的繼承。在中國穆斯林的交際禮俗中，伊斯蘭文化與中國文化是完全融合的，因為中國
人向來熱情好客，重視禮儀，而禮儀的主要目的是表現出禮貌以及對他人的尊重。伊斯蘭提倡對待客人要熱情，要款待旅行者、貧弱者，在與人交往的過程中要做到尊重他人、誠實守信、公正公平、謙
虛和善。所以，中國傳統文化與伊斯蘭文化在交際禮儀中的精神內涵是相通的，穆斯林在接受中國文化的熏陶過程中，繼承了大漢族文化所提倡的交際禮俗，如長輩、男女之分，敬客、送禮之道等，如
何稱呼對方，彼此如何站立，如何迎送，等等，都有禮的規定。如，在就餐時應請尊者坐在離門較遠的首席上，離門越近，位次越低。漢族人講究“茶七酒八”，因穆斯林不喝酒，所以給客人沏茶只泡
七分滿；送客人應至大門口，若在房門邊話別，視為不敬，等等。這些禮儀融入到穆斯林生活的方方面面，成為衣食住行、待人接物的日常規范。
5、日常忌諱
關于日常禁忌，內地格迪目教派穆斯林除了遵守伊斯蘭教規定的飲食、服飾、衛生等方面的禁忌外，深受中國傳統文化的影響，民間常見的禁忌繁多，且帶有迷信色彩。如，吃飯前筷子不能敲空碗，認
為這樣“窮氣”；禁忌寡婦、孕婦當伴娘，認為是“喜沖喜”，對新人不吉利，也有些地方認為新娘帶兇，對胎兒不利；忌孕婦參加葬禮，認為是“兇沖喜”，對胎兒不吉利；忌踩門檻，認為門檻是當
家人的脖子，踩不得；給人送禮不能送鐘、梨等，探病不能送黃花等[16]。這些禁忌轉化為日常的禮儀，若違犯這些禁忌，就是不懂規矩的表現，會遭到人們的譴責。
除了以上提到的幾方面，還有看病“吹嘟哇”，請人“捉鬼”，“招魂”等，還有的地方的穆斯林會請人“算命”等，雖然這都是受伊斯蘭禁止的，但依然得到了穆斯林群眾的依賴，可見中國傳統文化
對中國穆斯林的影響涉及到生活中的方方面面，并且是根深蒂固的。
三、小結
內地格迪目教派禮俗對漢文化成份的吸收表現出兩大特點：1、歷史上，伊斯蘭教政策越是寬松的時期，穆斯林越是表現的開放，禮俗方面對漢文化的吸收越滲透；若政府對伊斯蘭教采取的政策越是強硬
，越能激起穆斯林群眾的自我保護意識，表現出自我封閉及對漢文化的排斥。2、越是發達的地區，穆斯林群眾接受漢文化教育越充分，思想也越開放，對漢文化禮俗的吸收程度也越高，禮俗的更新也更
頻繁；反之，發展程度較低、地理位置教偏僻的地方，其思想相對保守，對禮俗的固守相對比較執著。中國穆斯林生活禮俗中融合了諸多漢文化成份，這是中國特色伊斯蘭文化的一大表現，盡管伊赫瓦
尼教派曾試圖凈化和刷新伊斯蘭教，但若要改革的徹底是不可能的。就拿禮俗來說，漢文化已經從方方面面滲透到穆斯林群眾的生活中，若要徹底清除其禮俗中揉合的漢文化成份是不可能完成的事情。
事實證明，疏通比堵塞更有效。中國穆斯林群眾不能拘泥于細枝末節，更不能為此而產生矛盾與不合，當努力追求精神上的統一，而非形式或行為上的統一，這樣有助于內部的團結，更有助于社會的穩
定與和諧。
西北民族大學研究生科研創新項目 項目號：ycx13148
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1民俗文化的概念與類型
民俗文化,是以民間文化和民俗風情為主體,在物質、精神以及制度上展現的民間文化傳統形態。它包括生產與生活習俗、歲時習俗、禮儀制度習俗、社會組織習俗、民間文學、藝術等。民俗文化是各個民族精神情感、道德傳統、個性特征、民族親和力凝聚力的載體,保護重視、開發整合那些最具民族風格、地區特色的風俗習慣、民間藝術、民俗禮儀等文化資源,對于弘揚我中華民族傳統文化有著極其重要的作用。
民俗文化也被稱為“民俗旅游資源文化”。之所以將“民俗文化”與“旅游”緊密相連,是因為旅游本身就和民俗文化有著密切關系。旅游發展對一個地區的民俗起著至關重要的傳承作用,浩如煙海的歷代游記文獻不僅是我國旅游發展史的見證,更保存了大量不同朝代的民俗資料,為今天民俗史的研究奠定基礎;旅游是旅游者對旅游地景觀的觀賞行為,又是一次對旅游地的認知過程。民俗既反映了旅游地的歷史,又體現了旅游地的文化和社會生活。豐富有趣的民俗知識開拓了旅游者的視野,使之得到更佳精神享受。
2安康地方民俗概說
安康民間習俗、民間文化的歷史背景比較復雜,呈現出多元性。這里早在春秋戰國時期就受巴、楚、秦三地文化影響;宋元以后戰亂連年,經濟凋敝,民間文化習俗漸趨淡薄;明清以來湘、鄂、晉、川、滇及關中等地流民為避戰亂紛紛遷入,四方人士雜處,各地風俗與安康本土民俗長期交融演變,最終形成今天的安康地方民俗。
2.1 歲時節令民俗活動
除了春節、元宵節、清明節、端陽節、中秋節、重陽節等祖國各地通行的傳統節日,安康本地民間極具特色、廣受重視的節日還有以下幾項。
龍頭節。農歷二月二這一日,是安康民間傳說中“龍抬頭”的日子。人們代代相傳地下冬眠的龍會在這一天被春雷喚醒,趕上天去行云布雷。民間傳統習俗,這一天要打掃房舍、清潔衛生、驅逐害蟲等。
曬衣節。時間是農歷六月初六。相傳這一日是佛祖釋迦牟尼曬經的日子,故民間認為這一天要曝曬使衣物干燥利于保管。每年此日,只要天晴,家家戶戶晾衣曬糧。曬衣節一大風景是老年人曬壽衣祈求長壽,年輕人曬書本祈愿學業有成。
中元節。農歷七月十五,俗稱“七月半”,也叫鬼節。傳說祖先及亡靈鬼魂都要回家團聚,家家要焚香燒紙。尤其放河燈,更是安康江河沿岸一帶的民間習俗。用以祭拜河神,求他不要動怒興風作浪弄翻船只,并祈禱永無水澇,五谷豐登。
祭祖節。農歷十月初一,又謂“十月朝”。這是冬天的第一天,此后氣候愈漸寒冷,人們怕陰間的祖先缺衣少穿,所以祭祀時除了食物、香燭、紙錢等供物外,還要燒送冥衣,名曰“送寒衣”。
祭灶節。臘月二十三祭灶爺,舊稱“掃塵節”、“掃灶節”,又稱“過小年”。這一天城鄉戶戶“打揚塵”,打掃室內外衛生。晚上各家焚香敬神,祭灶臺,供奉“灶師爺”,請他“上天言好事,下界保平安”。
2.2 婚喪禮儀文化
婚俗禮儀:婚嫁風俗是人類文明發展進程的重要標志。安康舊時的婚嫁程序相當繁瑣,如《禮記》所載“婚有六禮:納彩、問名、納吉、納征、請期、迎親”一樣都不能少,時代變遷,這些禮儀現在已得到大大簡化、變革。
喪葬禮儀:葬儀是安康人最看重的人生大事之一,喪葬禮儀講究一定的程序和場面。如提前準備“壽料”(棺材);壽衣講究“上七下四”或“上四下三”“穿單不穿雙”;子女向親友報喪頭戴孝布;死后三天或七天下葬,入土為安;藏地及出殯日期由陰陽先生選定,選擇山勢好、向陽開闊地作為墳地;出殯時由長子舉靈牌在前引路,其他孝子舉花圈跟隨;靈柩至墓地下坑后以五谷撒向棺蓋;喪葬結束,后人要守孝三年,守孝期間過年不貼紅對聯等。
2.3 生產生活民俗文化
生產習俗包括栽秧酒、守號、狩獵、飼養等。例如“守號”,每年秋季莊稼收獲之季,為防野獸糟蹋,莊戶人家在地里用茅草搭蓋棚子守護即將成熟的莊稼。夜晚在棚前點燃篝火再吼幾句山歌,以驅趕偷食莊稼的野獸。
生活習俗主要有飲食、待客、茶俗、酒席等方面的內容。如飲食上漢江谷底和月河平川地帶以大米為主,面粉次之,玉米、豆類等雜糧是調劑食品。山區主食苞谷、洋芋、紅薯、豆類,山珍野味佐餐;重視飲茶,每家存放茶葉,客人登門好茶相待;坐席“三杯酒”(酒席上敬或罰三杯酒)的勸酒方式等。
3安康民俗文化的淵源與發展
安康地處秦頭楚尾,是我國東西南北文化交流聚散地,有著深厚的文化積淀和豐富的文化資源。隨著人口的流動、時代的變遷,安康民俗文化顯現出厚道豪放、古樸典雅、別具一格的多元化風格和旺盛的生命力。
探尋安康民俗文化的發展,其淵源復雜,構成因素極多。既有歷史的沉淀,也有地域的關聯;既有民族淵源,也有宗教的影響和侵蝕;既有神秘色彩,又有實用價值。是羌人和巴人的娛樂遺風,是荊楚、巴蜀、關中三方文化的重組、融合。從起源看,一是起源于勞動。如采茶歌、薅秧歌等,是人們在生產勞動過程中形成的歌舞;二是起源于巫術或古老的圖騰崇拜。如玩龍燈最初源于對龍的崇拜;三是起源于節日慶賀。如春節貼對聯、團年、守歲,端午節吃粽子等。
我區的民間傳統文化,大致可分為四類:一是民間戲曲,以漢調二黃、安康道情、八岔、大筒子等為代表;二是歌舞類,以龍舞、獅舞、采蓮船、扭秧歌等為代表;三是民間音樂,以民間小調、山歌、情歌為代表;四是節令性民間文化活動,如春節放鞭炮,元宵節放焰火、端午節龍舟競渡等。
安康的地域文化和非物質文化遺產形式多樣,精彩紛呈。漢調二黃、紫陽民歌入選“國家首批非物質文化遺產代表作名錄”,安康小場子、平利弦子腔、安康八岔戲、安康龍舟風俗、安康道情、旬陽民歌入選“陜西省首批非物質文化遺產代表作名錄”。
4安康民俗文化前景展望
【摘 要】本溪鼓樂是遼寧鼓樂的一個分支，主要由鼓嗩吶樂與笙管樂組成的器樂合奏形式，用于民間婚喪嫁娶禮俗之中，是當地民俗活動中不可或缺的重要內容。但根據調研，本溪鼓樂于2009年收錄為省級非物質文化遺產以來，傳承人生活窘迫，生存現狀令人堪憂。本文通過對本溪鼓樂邴家班子與鐵嶺鼓樂鐵嶺縣橫道鎮的鼓樂班子進行比較，發現兩地鼓樂發展差異，提出對本溪鼓樂的傳承保護的思考。
【關鍵詞】本溪鼓樂； 鐵嶺鼓樂；生存差異
1.遼寧鼓樂的發展概況
遼寧鼓樂是指以吹、打樂器為主的民間器樂合奏的概稱。常用樂器包括嗩吶、笙、笛、琴、鐘、鑼、鼓、镲等民族打擊樂器；表演形式包括鼓曲、鼓歌、鼓舞、鼓戲等與鼓結合的各類文藝形式。[1]遼寧鼓樂分為嗩吶樂和笙管樂，又根據風格特點、演奏曲目等劃分為遼南、遼西、遼東、沈陽、遼北、朝陽等六個地方派別，是遼寧民間日常節慶禮儀婚喪嫁娶活動重要的表現形式之一。2006年5月20日，遼寧鼓樂經國務院批準列入第一批國家級非物質文化遺產名錄。
遼寧鼓樂有著自己的傳承譜系，它以民俗為依托，以家族班社為宗系，秉承“以師帶徒，口傳心授”的祖訓，聲聲不息.最快什么時間能發[2]遼寧鼓樂多在民間婚喪儀式中演奏，有坐堂和行路兩種演出形式。
遼寧省共有市級以上鼓樂非遺項目9項。國家級名錄項目有遼陽鼓樂、丹東鼓樂、建平十王會，省級名錄項目有本溪鼓樂、復州鼓樂，市級名錄項目有岫巖民間鼓樂、建昌鼓樂、海城鼓樂、朝陽鼓樂、榆州鼓樂。遼寧鼓樂依然盛行不衰，但演奏的傳統曲目已經日漸減少，尤其是大牌子曲和漢曲，能完整演奏者寥寥無幾，出現了鼓樂活動興盛而傳統樂曲卻走向瀕危的尷尬局面，需要有關方面加以保護。
2.本溪鼓樂現狀不容樂觀，傳承保護與生存現狀矛盾突出
本溪鼓樂是遼寧鼓樂的一個分支，它廣泛流傳在本溪地區。是以其板式清晰、旋律曲折、情緒激昂、音色優美而著名，以本溪縣堿廠鎮著名鼓樂藝人邴玉書之子邴憲坤為代表的邴家鼓樂班常年活躍在本溪山區，是六代相傳的鼓樂世家，邴家班子的笙管樂，不但擅長遼東的演奏風格，還能嫻熟的運用遼南風格進行演奏。邴玉書曾經得到其叔父邴長禮，藝名邴五爺的親授，是本溪地區著名的鼓樂藝人。傳統曲目有《三祭子》《小朝元》《上下山》和《泰山頂》。尤其是邴憲坤的演奏既不同與遼南的鼓樂風格，還有著自己獨特的藝術特色。他演奏的“引子”結構獨特，過渡自然流暢，是其他地方鼓樂所沒有的。本溪鼓樂的傳承體制與其他傳統音樂一樣，屬于“口傳心授”。傳者口唱，承者聆聽，然后模仿再現。
傳承人邴憲坤帶領本溪鼓樂器樂演奏組合參加當地民俗喪葬活動是他主要生存經濟來源，選擇邴憲坤的本溪鼓樂的人家，認為他吹奏的專業、地道。同時，每周有來自丹東等地的學員學習喇叭的吹奏，賺取點講課費，參加市、省級非遺活動展演、比賽賺取補助費。
由于當地民俗喪葬沒有固定時間和地點，而且大多在戶外，吹奏一個場次下來，風寒露宿，五味雜陳。只是他需要承接聯系事宜、組織安排工作、制作修補工具等等分心費力，現妻子身患疾病，女兒已出嫁，家里三畝地承包給了別人。他沒有把本溪鼓樂傳承給兒子，而是傳給了他的幾個徒弟，覺得傳承路途坎坷，經濟效益偏低。甚至無暇照料妻子，而留給研究發展本溪鼓樂的時間和心境就太少了。
3.鐵嶺地區鼓樂曲目耳熟能詳靈活多樣，順應市場需求
鐵嶺市鐵嶺縣橫道鎮2008年前后生存著大大小小多家鼓樂班子，但發展到目前，市場需求只只有寥寥可數的鼓樂班子存活下來，現在僅僅生存著一個最具有代表性的鼓樂班子――楊氏鼓樂班子。楊氏的鼓家班子正是順應了社會發展，有市場，有前景。
楊氏鼓樂班子只做喪葬禮儀活動，做活的時候搭棚子，擺音響。常帶4～5人的吹奏人員進行合奏，樂器有喇叭、镲、大鼓、小嗩吶、大嗩吶、電子琴等民樂器，根據不同情緒、形式需求采用不同樂器組合。收費標準若需3天收費在4000元，2天在3000元。如果去世的人在70歲～80歲，剛開始會吹奏大多悲傷、緩慢的曲目，不用電子琴伴奏，但接下來在近三天的大多時間里，會吹奏大量歡快的曲目，如《哭七關》《哭九包等》，樂隊里大量運用電子琴這一電聲樂器，強烈的節奏感烘托出歡快熱烈的情緒。同時，還會吹奏一些當代流行歌曲改編的器樂曲。有的甚至會在第二天晚上有二人轉、雜技等另收費節目。如果去世的人年紀較輕，則吹奏大量的悲傷緩慢的曲目，電聲只打些節奏或過門等。
4.本溪鼓樂與鐵嶺鼓樂生存發展存在差異之比較
4.1楊氏鼓樂班子由于不是非物質文化遺產，完全圍繞市場需求，一心一意做好當代的喪葬鼓樂曲目，因此在幾天的喪葬禮儀活動中，表演傳統鼓樂意義上的曲目約占三分之一，而演奏現代流行、耳熟能詳的作品約占三分之二，村民能夠聽懂，易于接受，貼近當代鄉村生活的習性，而且安排表演形式靈活多樣，可見其活動安排的曲目是得到當地村民的認可，雖收費較高，但符合市場需求，形成了一定的規模及影響力。
鐵嶺地區生存多個像楊氏鼓樂這樣的班子，他們的優勢是迎合市場需求，經濟收入可觀，真正把這作為事業來做。但目前只有個別鼓樂班子能夠完整演奏漢曲以及大牌子曲，演奏小牌子雜曲較多，演奏秧歌調和現代曲目比較普遍。缺乏對于傳統鼓樂曲目的挖掘，傳承有待提高。沒有出現象本溪鼓樂邴先坤家族傳承意義上的傳承人，當然就沒有傳承傳統鼓樂曲目的機會。
4.2本溪鼓樂與之恰恰相反，雖然受到國家的保護，自身要做到有益于傳承保護的工作來，比如通過演奏傳統曲目參加省市縣級展演、比賽、宣傳等，每年根據參加的積極性及效果，會獲得省市級相對應等級的經費投入。那么，他們就要時常排練傳統曲目，完成非遺保護中心等單位安排的任務，做好保護傳承工作，需要時間、場地、人員及經費來完成。但同時，他們還要通過競爭，靠接活來維持生計，現場表演傳統曲目較多于現代作品，樂器組合中沒有電聲樂器，不能擴大影響，因此出現傳承保護與生存現狀相互沖突的問題。
隨著城市化進程的加快，邴家班子的本溪鼓樂同樣面臨著失傳的危險。懂樂譜且藝人文化水平普遍偏低，本溪鼓樂活動區域逐漸縮小，如今只能在農村和城鄉結合部活動；經濟收入偏低、生活窘迫，無力帶徒授藝，發展、弘揚民族民間藝術力量微博。
國家文物局政策法規司司長、新聞發言人朱曉東在闡釋今年文化遺產日的主題時說，繼承優秀傳統文化，是我們國家創新發展、提高民族凝聚力、增強民族自信心的必要條件。[3]文化遺產是優秀傳統文化最實在、最具體、最直接、最真實的體現。總之，對民間藝術的傳承，要讓年輕的藝人多掌握一些傳統的技藝，不能讓幾百年流傳下來的鼓樂藝術從我們這個時代消失。和一些依靠口傳身授方式加以鞒械奈幕遺產一樣，雖有一些鼓樂班在活動，但將鼓樂精髓繼承下來的藝人卻寥寥無幾；如果不是有意識地加以保護，傳統的本溪鼓樂與鐵嶺鼓樂將難逃滅絕的命運。
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作者簡介：
王君波（1996-）男，遼寧鐵嶺人，遼寧科技學院人藝學院音樂表演專業學生
孫凌云 （1971-）女，遼寧本溪人， 遼寧科技學院人藝學院音樂教研室講師
