時間：2023-06-07 09:11:33
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇禮樂制度，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
Yang Ting
（Yulin University，Yulin 719000，China）
摘要： 先秦禮樂制度對先秦的音樂文化產生了深刻影響，其中對音樂教育的轉型影響尤為明顯。在此影響下，音樂教育在教學內容、教授方式、教育思想等方面均發生了較大變化，體現了新舊交替、保守與進步糾纏的轉型特點。
Abstract: The pre-Qin days Ceremony System had a profound effect on the pre-Qin music culture, of which the impact on the transformation of music education is especially evident. Under the influence, great changes have occurred on music education, on particular in the aspects of the teaching content, methodology, and educational thought all of which reflect the entanglement of the features of transformation from the old to the new, the conservative to the progressive.
關鍵詞： 先秦時期 禮樂制度 音樂教育 音樂文化
Key words: Pre-Qin Dynasty；Ceremony System；music education；musical culture
中圖分類號：G42文獻標識碼：A文章編號：1006-4311（2011）26-0242-02
0引言
禮樂制度最早形成于周代。所謂禮，指宗法制度和等級制度互為表里的禮制。所謂樂，即與禮相配合的音樂歌舞和樂隊編制等。禮樂制度即先秦統治者為各個等級的貴族規定的，一種嚴格的應用音樂的制度。先秦統治者將禮與樂緊密結合起來，作為維持社會秩序、鞏固王朝統治的有效手段。樂須得禮儀為之節制，禮也須得樂以為之調和。禮為主，樂為輔，二者相輔相成，缺一不可。到春秋后期，社會制度的大變動與政治經濟的大發展使得禮樂制度發生了重大變化，出現了“禮崩樂壞”的局面，享受音樂不再是統治階級的專利。《漢書?禮樂志》曰：“周室大壞，諸侯恣行，……陪臣管仲、季氏之屬，三歸《雍》徹，八佾舞庭。制度遂壞……桑間、濮上、鄭、衛、宋、趙之聲并出……自此禮樂喪矣。”①
先秦禮樂制度的興衰對先秦音樂文化產生了深刻影響，其中對音樂教育轉型的影響尤為明顯。受其影響，音樂教育的內容由重“德”轉向重“情”；音樂教育模式由雅樂模式向俗樂模式過渡；音樂教育方式由官府壟斷教育轉為開放教育、私學興起；音樂教育思想則從嚴格遵守禮制逐步變為思想解放。
1音樂教育內容的轉型――從重“德”到重“情”
西周時期的禮樂制度進行嚴格的等級化，音樂教育也受到禮樂制度的制約而被劃分等級。西周初期，出于鞏固政權的需要，學校教育的主要任務是練兵習武。到西周中后期，政權穩定、經濟發展、文化繁榮，學校教育的重心開始轉向禮樂的學習，對音樂教育也日益重視起來。《周禮?春官?大司樂》中記載：“大司樂掌成均之法……凡有道者、有德者使教焉……以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友；以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語；以樂舞教國子：舞《云門大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大C》、《大武》……以六德之為本，以六律之為音。”②其大意指大司樂的職責是掌管成均的制度，……聘請有道、有德的人來進行教育……用樂德教國子：忠、和、敬、庸、孝、友；用樂語教國子：興、導、諷、誦、言、語；用樂舞教國子：《云門大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大C》、《大武》……要以六德為樂舞根本，以六律（六呂）定樂舞的音調。
由于音樂對人的感情十分突出，故在音樂教育中“情”的傳授重于“德”和“技”的傳授。《樂府題解?水仙操》載：“成連善鼓琴，伯牙從之學，三年而成，然猶未能精妙也。成連曰：‘吾師方子春在海中，能移人情。’乃偕至蓬萊山，曰：‘吾將迎吾師。’刺船而去，旬日不返。伯牙但聞海水汨沒崩嘶，山林寂，群鳥悲號，愴然嘆曰：先生將移我情，乃援琴而歌之。曲終，成連刺船還。伯牙遂為天下妙手。此曲即名《水仙操》。”其大意指伯牙學琴于成連的故事，提出了審美“移情”說，強調音樂審美中主體精神情感的投入對于獲得音樂美的享受的重要作用。伯牙不僅練就了精湛的琴藝，而且達到了在音樂審美上的“移情”能力的培養，故有了“知音”的故事。可見，和早期的音樂教育相比，先秦末期的音樂教育在內容上更重視對“情”的開發，通過音樂表達人的感情，影響人的行為，從而達到移風易俗的目的。
2音樂教育方式的轉型――從官府壟斷教育到開放教育，私學興起
周代教育以官學為主，“學在官府”與政治上奴隸主貴族的有關，這個時期禮制法規也是由當權者掌握，在禮樂教育中重要的音樂教育也由官府壟斷，主要反映在教育內容、成員構成方面。首先，在教育內容上，周代的奴隸主階級以維護貴族的政治需要來確定音樂教育的內容，故雅樂成為當時教授的主要內容。周朝王家的音樂機構，歸“大司樂”領導。鄭注：“大司樂，樂官之長。”②本義是官職名（即最高樂官），引申為官府名（即中央最高音樂機構）。周代“大司樂”最重視“雅樂”的傳授，雅樂是周代典禮制度和禮樂文化的產物，其中具有史詩性的代表性樂舞“六樂”是周雅樂實施的重要內容，也是貴族子弟學習的重要內容之一，為鞏固周王室宗法統治起到了積極的作用。學習的內容由官府來指定。
【關鍵詞】夏商周；禮樂文化；中國美學；先秦兩漢美學
中國素有“禮儀之邦”的美譽，禮樂文化構成了中國文化的核心內容。唐代孔穎達指出：“中國有禮義之大，故稱夏；有服章之美，謂之華，華、夏一也。”夏商周三代又是禮樂文化形成并且走向成熟的時期，禮樂文化于殷商特別是周代之盛行可謂廣，影響可謂深。禮樂文化作為先秦社會生活各個方面所遵循的一種文化，必影響其所處時代的審美風尚。
一、禮樂文化釋義及禮樂文化的淵源
禮樂文化是一個綜合性的概念，包括禮儀、禮樂和禮器。禮儀包括禮義和禮制，禮義即“禮”之本體，周代以“德”為禮之本體，后世有“變禮”之說，就是對禮的本體進行重新闡釋；禮制就是“禮”的規范制度，這里的規范制度指的是“禮”的踐行方面的內容。
禮樂文化深深根植于中國古代文明的文化土壤中，它形成于中國古代夏商周三代，主要分為禮和樂。禮樂的起源與人類文明的演進是同步的。《禮記·禮運篇》說：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而杯飲，貴桴而上鼓，猶可以致其敬于鬼神。”用今天的話說，就是早在原始社會，初民生活中已有禮的萌芽；禮樂并不是三代才開始有的，而是人類文明長期演進的結果。據《史記·五帝本紀》記載，唐虞時代已初具禮樂，如堯命舜攝政，“修五禮”。舜命伯夷典三禮，為秩宗；夔典樂，教胄子，習詩歌。
二、夏商周禮樂文化的嬗變歷程
禮樂文化形成于夏商周三代，禮樂文化分為禮和樂。禮作為古代政府統治的手段，主要通過音樂的節拍、韻律，舞蹈來約束人的行為規范，樂主要通過文化思想控制、引導人的內心，使政府的統治能夠穩定。作為有文字可考的華夏文明的源頭，史學家們深入研究夏、商、周三代，試圖還原當時真實的歷史場景和人們生活的基本方式。在孔子看來，夏、商、周三代之禮一脈相承，而《周禮》則是集其大成者。孔子認為“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”通過周公的制禮作樂，中國古代的禮樂文化傳統最終得以定型和成熟。
中國古代的禮樂文明是在周代形成和完備起來的，因為這時不僅形成了系統的禮樂制度，而且賦予禮樂以豐富的人文內涵。周代形成的冠、婚、喪、祭、朝、聘、鄉、射以及職官制度等禮儀、禮制和禮義，主要保存于流傳至今的儒家經典《儀禮》、《周禮》、《禮記》等三禮之中。周代盛行的“六代之樂”及樂德、樂語、樂舞等內容本記于《樂經》，然《樂經》“失于秦火”；好在“禮樂相須以為用”，不少樂制的內容可以在“三禮”中的禮儀制度中看到，而專述樂義的《樂記》也保存在《禮記》之中。
三、夏商周禮樂文化的特性和功能
三代禮樂文化中，一個重要的審美維度就是在禮節儀式中個體所表現出來的儀表和風范。儒家所儀表又可分為儀態和儀容，儀態包括人在推崇的坐儀、立儀、行儀、跪揖之儀以及授受之儀等；儀容中分為容貌、服飾和神態。這些外在的形式在中國傳統文化中是講究符合“中”，《禮記》中定下了許多標準來規定如何持中，符合“中”的行為就是君子之行，被認為是好的、文雅的，更被推崇為美。這里的“中”的含義即是我們所講“宜”的一種審美內涵。
“樂”是夏商周禮儀文化的兩個核心之一，先秦社會在對音樂的選擇上受到了禮樂文化的影響，形成了有節制、莊重典雅，追求中和的“樂”。由野蠻社會直接表露情感的“音”到禮樂制度下的“樂”，經過形式上的加工和圣賢先王的篩選，最終得到符合禮制的“樂”，使之成為“通倫理”之音。指出好的“樂”不是追求 “極音”，不是音樂性和旋律感，也不是傳情達意的到位和張揚，而是達到一種精神上的凈化和情感上的延續，從而使人心趨于平和寧靜，社會趨于和諧友善，政治
于和平安定。“文”與“質”是中國古代思想史中兩個最基本的概念，它往往包含著一個時代的整體面貌和特征。古人喜歡用“文”、“質”來概括一個朝代的時代風尚，從“夏尚忠，殷尚鬼”到“周尚文”，“文”與“質”兩個概念之包羅萬象，所以三代禮樂文化又可以歸結為“重文尚質”的審美取向。
四、三代禮樂文化對先秦、兩漢美學思想的影響
夏商周三代禮樂文化的特色是突出的，這種特色既反映了三代社會剛從原始社會脫胎出來，身上還不可避免地帶有原始文化和原始習俗的某些影響，又體現了華夏民族進入文明以后所具有的文化心理素質。這種素質表現在當時人們的價值觀念、審美觀點、理想追求和生活習俗等各個方面，也表現在各個具體的文化領域中。由于這些特色及表現這些特色的文化領域的建立，我們認為，作為一個民族的審美文化體系算是基本形成了。雖然它還有待于發展，但總算給以后整個中國古代美學史的發展打下了基礎，也為其規定了基本的調門。
三代代禮樂文化所產生的“宜”“和”“重文尚質”的美學思想對先秦、兩漢影響極深，從時間上講，對春秋戰國、秦漢等大一統的時代都具有深遠的影響；從藝術上，對后世詩歌、繪畫、書法、建筑、音樂都有影響；從道德上講，對后世的君子品格、風骨、文人士大夫品格都具有一定的影響；從社會倫理上講，對后世的中庸思想、“和”的思想、“仁”的思想影響深遠。可以說中華文明的起于夏商周三代禮樂文化，中國古典美學也發源于三代禮樂文化的審美思想。研究中國禮樂文化的審美蘊涵，可以夏商周三代為基點，更好的理解儒家文化的淵源，將中國古代美學史向前推延，明確中國文化的聚變時期在于夏商周之際，中國審美的聚變時期也在于夏商周時期。可以說，中國美學史要以夏商周三代禮樂文化所派生出的審美思想為起點抒寫，中國古代美學誕生的文化土壤肇始于夏商周三代禮樂文化并且得以濫觴。
【參考文獻】
[1]李學勤.十三經注疏·尚書[m].北京：北京大學出版社，2009.
[2]李學勤.十三經注疏·禮記[m].北京：北京大學出版社，2009.
[3]李學勤.十三經注疏·儀禮[m].北京：北京大學出版社，2009.
[4]李學勤.十三經注疏·周禮[m].北京：北京大學出版社，2009.
[5]李學勤.十三經注疏·論語[m].北京：北京大學出版社，2009.
[6]司馬遷.史記[m].北京：漢語大詞典出版社，2004.
對于多數青年學者而言，要實現這個跨越并非易事，它不僅需要有跳出音樂小文化圈進入國家歷史大文化的宏觀學術視野，更要有扎實的文獻功底和不畏艱苦深入實地考察的學術勇氣。項先生呈現給我們的，其實就是歷史的民族音樂學的研究方法和理念，由此產生的學術意義異常深遠。
首先，它有助于我們更加全面、客觀地看待歷史或當下的各種音樂事像，去表面化和片面化，避免人云亦云、拾人牙慧。在專著《山西樂戶研究》中，項先生給學界提供了一種在宏觀把握下的微觀研究，歷時性與共時性相結合的研究，跨學科研究與集體性協同攻關研究等幾種方法相聯合的研究模式。這些全新的研究理念和方法為中國傳統音樂文化的研究提供了一條更加有效的途徑，給后學以較大的開示。樂籍制度肇始于北魏，至清雍正元年解體，歷時一千數百年，其間必然形成體系化，對中國傳統音樂文化的影響也必然是深遠的。但遺憾的是，以往乃至當代的史家對其的研究少之又少。《山西樂戶研究》通過對樂戶的源流、歷史分布、組織形式和文化形態、音樂文化特征以及樂戶對音樂文化傳統的貢獻等幾個方面的考證，揭示出中國傳統音樂文化在大一統的封建樂籍制度背景下有序傳承的歷史脈絡。作者找到了這種制度化傳承的有效方式——輪值輪訓制，并對它進行了詳細的闡述。[2]而作者的獨到之處就在于綜合運用了社會學、民族音樂學、民俗學、歷史學、考古學等多學科方法進行全方位的解讀與剖析。
項先生曾多次在各種學術場合倡導，要高度重視中國傳統音樂文化傳承中這種嚴密的制度化的傳播方式。我們過去想當然地認為民間音樂是由勞動人民世世代代口傳心授傳承下來的，并且這種方式是自然的、無序的。其實不然，一千數百年的樂籍制度所形成的固定的傳承方式，例如宮廷教坊、府縣教坊、府州散樂、衙前樂營等等，才是我國傳統音樂傳承之主脈。這種傳承方式在清雍正元年被官方瓦解后，并沒有真正消失，又被民間音樂悄然接衍，在民間音樂文化中存活。因此，樂籍制度下的傳統音樂文化傳承，好比浩瀚無際的民間音樂大海深處一股宏大的“暗流”。[3]
沿著這一理念，項先生繼續深鑿下去，取得了一系列豐碩的成果。大量的研究論文，如《輪值輪訓制——中國傳統音樂主脈傳承之所在》（《中國音樂學》2001年第2期第11-20頁）、《論制度與傳統音樂文化的關系——兼論中國古代音樂史的研究》（《音樂研究》2004年第1期第18-29頁）、《北周滅佛‘后遺癥’——再論音聲供養與音聲法事的合一》（《文藝研究》2007年第10期第72-83頁）、《從<朝天子>管窺禮樂傳統的一致性存在》（《中國音樂》2008年第1期第33-42頁）、《關注明代王府的音樂文化》（《音樂研究》2008年第2期第40-52頁)、《傳統音樂的個案調查與宏觀把握——關于‘歷史的民族音樂學’》（《中國音樂》2008年第4期第1-7頁）、《小祀樂用教坊——明代吉禮用樂新類型（上、下）》（《南京藝術學院學報》2010年第3期第25-35頁、第4期第55-76頁）等等，都屬于這方面的研究。然而，縱觀整個音樂學界，對于樂籍制度與傳統音樂文化傳承的研究仍剛剛起步，有待于更多學者參與進來，做更深入、系統的研究。
其次，有助于我們科學把握音樂小文化與中國傳統大文化之間相輔相成的血肉聯系，避免割裂事物的內在邏輯而孤立地看問題。例如，在中國傳統禮樂文化的研究中，既往的音樂史學家們往往多注重“樂”之形態——音樂本體，而忽略樂與禮之間的對應關系和功能作用。回過頭來，文史學者在談及傳統禮樂文化時又往往只關注“禮”的含義與范疇，而對于與“禮”相輔相成、相須為用的“樂”卻淺嘗輒止或干脆避而不談。造成這種狀況的原因除了雙方學者的知識背景使然，還有一個深層次的緣由就是學者們的專業本位觀的影響。基于此，項先生提出一種從“制度、樂人與音樂本體相結合”的新的研究視角,使人們對中國傳統音樂文化有了全新的認識和理解。
“以樂觀禮”，就是在這種學術理念下導引出來的次生概念。項先生認為，必須將歷史上各個時期的國家禮制（三禮五禮）與樂的對應、演化與等級關系搞清楚，研究才有意義。只有將國家典章制度下的禮樂樂隊組合、不同場合與不同禮制的關系搞清楚，才能夠真正理解禮樂文化的功能性內涵；只有將雅與俗、雅樂與禮樂的關系加以辨析，并明確各類禮樂的使用范圍，才不至于人云亦云地把禮樂籠統論之。
“以樂觀禮”，只有對禮中用樂的等級觀念有深層把握，明了同一種禮制，哪些等級能夠用樂？明了禮制本身的差異性，才能夠看清楚樂之于禮的嚴肅性和豐富性；只有對國家禮樂如何轉化為民間禮俗用樂的過程作出梳理，并對當下民間禮俗如何承載、接衍傳統意義上的國家禮樂作出合理判斷，才能夠對當下全國各地廣泛存在的傳統用樂形式、不同樂隊組合的內在聯系以及相當數量樂曲的屬性作出合理的解釋。對歷史上國家禮樂承載群體的整體把握是認知“以樂觀禮”的關鍵之一，南北朝以降樂籍制度的存在對于國家禮樂實施的作用是絕對不可以忽略的。對上述問題均需鉤沉稽微、一一廓清，否則，這種論禮樂而混沌的狀況將永遠無法得到徹底的改觀。[4]
換言之，只有對封建禮制的功能與本質，禮與樂對應的內在意涵和互文關系[5]有正確的把握，才有可能建立起普遍聯系的理念，全面客觀地認知中國傳統音樂文化的真面目，才能避免孤立地看待傳統音樂文化事像中的某一個案和音樂品種。
此外，在論及古代禮樂制度與各音樂形態的意涵與互通方面，項先生論述頗多，如《當下傳統音樂與民間禮俗的依附與共生現象》（《音樂研究》2005年第4期第5-11頁）、《禮樂•雅樂•鼓吹樂之辨析》（《中央音樂學院學報》2010年第1期第3-12頁）、《中國音樂文化的‘大傳統’與‘小傳統’》（《天津音樂學院學報》2006年第1期第3-10頁）、《以<太常續考>為個案的吉禮雅樂解讀》（《黃鐘》2010年第3期第99-112頁）等，皆屬于這一學術論域中具有代表性意義的學術成果。
再次，有利于拓寬本學科的研究領域，夯實本學科的研究基礎，推動本學科的健康發展。一門學科欲獲得全面發展，需要有一個艱難的歷時性過程，需要幾代甚至幾十代學者的共同努力方能完成，期間肯定會面臨新舊觀念、研究方法和研究成果的抉擇與揚棄。音樂學學科的發展，必須引入他學科的研究理念和方法論，以更新和壯大自己的學術生命。
以音樂史學為例，楊蔭瀏先生的《中國古代音樂史稿》距今已逾半個多世紀了，近三十年來，我國音樂史學界無論在研究理念還是具體的方法論上都實現了根本性的更新，并取得了豐厚的研究成果。但是，問題隨之而來：當“傳統遭遇現代”，當原有的研究結論與新生的研究理念和成果PK，當傳統的研究理念和方法已經無法把握愈來愈多的學術事像，無法對新生的學術難題[6]作出合理的闡釋時，我們該如何抉擇？正如項先生在《由音樂歷史分期引發的相關思考》一文（《音樂研究》2009年第4期第15-18頁）中指出的那樣，音樂史學在20世紀80年代之后多學科視角的理念增強，從而導致了對本學科發展的重新審視，特別是考古學、文獻學、地理學、文化人類學、社會學、民族學、民俗學等學科對音樂史學發展的貢獻尤甚。接著，作者談到關于“重寫音樂史”的話題，認為既有的音樂史學論域只是將音樂作為審美、欣賞的意義，而弱化了中國歷史上音樂既有的社會功能性和實用功能性的豐富內涵。如此則很難反映中國音樂在歷史語境下的整體樣貌，諸如音樂的存在方式、國家禮樂的上下貫通、民間對于國家禮制中吉禮理念與國家禮樂中禮儀用樂的重新組合與拼裝、在“為神奏樂”理念下相當古老的音樂形態可能近乎原樣承繼于當下。項先生建議從社會整體把握的視角，以國家禮制下的多功能性用樂為主線寫出一部中國音樂文化史——國家樂籍制度背景下的封建禮樂文化史。認為對樂籍制度和制度下群體承載的探研，應該成為一個相對長歷史時期音樂史學把握的重點。
在此理念下，才能夠認知傳統社會中主導層面制度下創樂和用樂的整體一致性和體系化，繼而看到在這種一致性前提下所具有的動態延展性和差異性。項先生指出，目前這項工作已經展開，并呼吁廣大有志之士“群起而攻之”。
在開展歷史教學時, 教師可以為學生提供大量適用于課程教學內容的教學材料, 文學碩士論文要求學生根據歷史課程內容進行學習材料的選擇, 引導學生進行自主探究, 這樣不僅可以提升歷史知識的真實感, 激發學生學習的興趣, 還能夠培養學生分析歷史問題和解決歷史問題的能力, 從而提升學生的歷史解釋能力。需要注意的是, 教師需要制定規范的歷史材料選擇原則, 即客觀、全面及與教材內容相符合。以“百家爭鳴與儒家思想的形成”這一課程為例:
首先, 教師需要將學生劃分為若干個小組, 要求學生按小組進行史料分析, 從歷史角度分析百家爭鳴為何被稱作第一次思想解放運動, 通過史料解釋“解放”的意義。在小組探究過程中, 通過對史料1及史料2的分析, 學生可以明確禮樂制度在維護社會穩定及思想教育中的重要作用, 從而得出禮樂制度是思想束縛的根本原因, 再結合教材中關于西周的歷史背景, 就可以發現當時社會已經出現變革, 而史料3恰好證明了禮樂文化的衰落, 諸子百家思想不斷涌現。在歷史發展到這一時期, 需要新的思想與新的思考, 解決社會變革問題, 而大量思想家的涌現使這一歷史時期出現了多種思想, 將人們從單一的禮樂文化中“解放”出來, 所以百家爭鳴成為我國歷史上第一次思想解放運動。>>>我們為什么不需要培養那么多博士
教師在教學過程中可以為學生提供如下史料:史料1:人教版教材中關于西周禮樂制度的介紹;史料2:西周禮樂制度的歷史地位闡述, 禮樂制度可以看做是西周的治國之道;史料3:《論語》中提到的“禮崩樂壞”以及《莊子》中提到的“道術將為天下裂”。教師需要引導學生對上述三種史料進行自主分析, 分析“百家爭鳴”為何是我國第一次思想解放運動。
通過上述教學案例得知, 教師可以引導學生對史料進行自主探究, 通過史料分析, 使學生明確歷史事件發展的因果關系, 分析史料中蘊含的歷史史實與歷史發展規律, 從而引導學生使用史料解釋歷史史實, 培養學生的歷史解釋能力, 貫徹落實素質教育理念。更深刻的教學案例分析可以到文學博士論文欄目了解。
一 孔學精髓
孔學是什么？筆者把它規定為關于人類生命存在、生存價值和群體關懷的人文學說〔1〕。這種人文學說的精髓， 就在于為人提供一種關于人與自然、人與社會、人與人應怎樣處理，應怎樣做的規范型的基本原理、原則。其具體落腳處，便是孔子對于當時時代錯綜復雜的矛盾沖突的思考。這種思考集中到一點，就在于如何解決時代的矛盾沖突，為解決這種矛盾沖突提供一種理論的指導原則或指導思想的理論基礎。
對當時時代錯綜復雜的矛盾沖突，雖有各種各樣的認識，但最基本、最主要，可概括為四個字，即“禮壞樂崩”。所謂“禮壞樂崩”這種社會現象，蘊含著社會深刻的危機，意味著社會的整體結構，如經濟、政治、道德、思想、行為等各個方面都處在大破壞、大崩潰之中。這種大破壞、大崩潰顯示著原有的、先在的典章制度、倫理道德、價值觀念、思維方法、行為方式已經不適應當時現實的需要，并影響、阻礙著社會的繼續發展和進步。在這種社會大變革、大動蕩情況下，各家各派出于他們的社會責任感和對個體、群體關懷意識，提出各種各樣救治社會禮樂典章制度、倫理道德觀念的方案，以便尋找一種為當時現實社會所需要的禮樂典章制度、倫理道德規范、形而上學本體，這便出現了春秋時期的百家爭鳴、百花齊放的生氣勃勃的形勢。
孔子為解決當時社會沖突，提出了兩個理論原則：一是仁，二是和。仁的功能和價值，不僅是調整生產方式的變革、禮樂典章的改革、觀念轉變的外在方法、工具和鑰匙，而且是和諧此三者的內在原則、原理和規范。和既是具體解決沖突的方法，亦是促使對象世界、人類社會繼續產生、發展、運動、變化的動力。
（一）從仁在調整生產方式變革中所發揮的功能與作用來說。
春秋時期，名義上還存在一個“普天之下，莫非王臣”的周王朝，但事實上周王朝與各諸侯國之間、各諸侯國與諸侯國之間以及各諸侯國內部，都存在著深刻的權力和財產再分配的矛盾，如三桓四分“公室”權力、財產的再分配，“私家”占有生產資料的形式逐漸變革“公家”占有生產資料的形式，如“私田”的不斷擴大，蠶食著“公田”，“公田”不斷減少。這種“公室”與“私室”、“公田”與“私田”的沖突，往往釀成戰爭和殺戮，以戰爭或殺戮的手段作為解決這種沖突的形式，結果給社會的發展和人民的生活活動帶來無窮的痛苦和殘酷的災難。孔子出于“仁者愛人”的博大情懷和高度的社會責任意識，為避免戰爭和殺戮，拯救人民的災難和痛苦，他企圖尋求一種新的解決這種沖突的方法，這就是把外在戰爭與殺戮的手段，轉化為主體人自身內在的道德意識的提升；以“己欲立而立人，己欲達而達人”〔2〕的仁愛精神， 使采取極端的戰爭等手段，轉變為推己及人的道德自律的方法。這種轉變的要旨是使暴力消融在道德之中，以道德的約束力來阻止戰爭暴力的發生，把權力財產的再分配的斗爭，轉變為道德主體的自限、自律的行為實踐。孔子并不是取消春秋時期社會所需要的權力、財產再分配活動，而是希望這種權力、財產再分配活動能在道德理性的范圍內進行，以使社會能夠在比較正常的運作中，實行生產方式的變革。孔子的這個主張有其合理性，這種合理性能否被當時各諸侯國的統治者所采取，而成為現實的行為實踐，這是另一個方面的問題，但就其處理方法所蘊涵的“仁者愛人”的精神而言，有其相對的永恒性的義蘊，是人民渴望和平的強烈呼喚，是人民向往安定富裕的要求。
（二）從仁在調整禮樂典章制度改革中的價值和功能來看。
當時孔子所面臨的客觀社會的形勢是：一方面作為國家典章、制度、儀式的禮樂遭到破壞；另一方面作為一個國家、社會又不能沒有一定的禮樂典章制度，否則人們就無所遵循。這就需要對舊的禮樂典章制度加以改造，尋求新的理論根據和心性道德的支撐，于是孔子擔負了這個時代的任務，對禮樂作出新的解釋和理解。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂乎。”〔3〕“克己復禮，一日克己復禮，天下歸仁焉。 ”〔4 〕把禮樂制度這種外在的形式與主體人的內在道德修養和行為的仁、不仁直接聯系起來，不仁的人是不能正確對待禮樂典章制度或遵守禮樂典章制度的，只有具有道德理性自覺的仁人，其行為才能自覺地遵守禮樂或合乎禮樂制度。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。〔5〕從負面不應然價值判斷而言， 人如不仁，自然不能維護禮樂制度、儀式；從正面應然價值判斷而言，注重約束自己，加強自我道德修養，具有道德理性的仁人，就能合乎禮樂、儀式。從這兩方面意義上說，仁便成為禮樂制度的本質義蘊，這是孔子對于禮樂制度這種外在形式、儀式的后面所以然的追根究底，是對于禮樂典章制度理論基礎的尋求，亦是對傳統禮樂制度的新詮釋。
仁與禮樂這種關系，必然產生互相滲透、互相影響：其一，從仁這方面說，仁必須落實到禮樂上，若無禮樂，仁便無所安頓，無所掛搭，無所體現，就是空的。仁既必須通過禮樂來貫徹、來體現，仁也必然受其掛搭，體現的載體受原有框架、范圍的制約。禮樂雖以仁為本質義蘊，但禮樂自身作為維護宗法等級的國家典章制度和協調諸關系的形式，又不能完全擺脫宗法等級制度的核心內涵，如“親親”原則。“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”〔6〕依據包咸的訓釋， 便是“君能厚于親屬，不忘其故舊”。這樣，“仁者愛人”，首先就是愛親屬和故舊，然后才能推及其他。孔子所謂的“泛愛眾，而親仁”〔7〕、“泛愛眾”，就不能不受禮的“親親”原則的限制和束縛。 這種限制，并非孔子的主觀愿望，而是時代客觀環境的使然，誰也不能脫離“親親”原則的束縛，就像誰也不能脫離當時社會生活活動一樣。雖然墨子以其尖銳的洞察力，揭示孔子“仁者愛人”的局限，指出“儒者曰：親親有術，尊賢有等，言親疏尊卑之異也”〔8〕。這種有術、有等、 有親疏尊卑之異的愛，墨子稱之為“別愛”。“別愛”的結果就會造成“相惡”，而不是造成“相親”或“相愛”。墨子鑒于此，企圖造成一種無“相別”和無“相惡”的“兼相愛”的狀況，而這種“兼相愛”是真正貫徹了仁義原則的愛，“兼即仁矣義矣”〔9〕。 這是墨子的道德理想和價值理想，也是他的理想人格和理想社會的追求。這在當時說來確實是可貴的、美好的人道主義的原則，是人人平等地獲得他愛和我平等地愛大家的最崇高的愛。但墨子沒有考慮當時社會現實的基礎，以及實現“兼相愛”的社會政治的、經濟的外在環境或條件，而成為墨子自己理想的烏托邦。主張雖美好，但無法實現，亦只能是一句空話。盡管墨子學派想按照自己的理想而加以實行，亦沒有被社會上其他學派所認同或大眾所接受，因而亦流入空幻。所以孔子所說的“仁者愛人”內涵義蘊，比較符合社會現實的需要，能為大眾所接受而身體力行。這是孔子較別的思想家更能把握時代需要的審視力之所在。
其二，從禮樂這方面而言，禮是仁的精神的具體的體現和落實，是仁的外在的表現形式，仁通過禮樂一整套儀式、規范這個載體來表現自己。這就是說，禮樂是可見、可聽的，仁是觀念形態的，是不可見、不可聽的。所謂“禮儀之邦”、“禮儀之鄉”，是在仁的精神陶冶下人的整體精神面貌、心理素質、道德情操、文明風尚的綜合體現。由于仁作為禮樂的本質義蘊或內在的道德根據，凡不符合仁的精神義蘊的舊的禮樂，都應該加以損益。孔子認為周代對于殷代禮樂的損益，與孔子生活的春秋對于周初禮樂的損益，是合理的。人應該理解禮樂的變動性、發展性，以使禮樂的發展變化更加符合時代的要求。
孔子對“禮壞樂崩”的調整，在內在層次上，使主體每個人的禮樂行為都建構在每個人的心性道德原則基礎之上，把從外在加于每個人身上的制度、儀式、規范轉變為每個人自己的道德自律和道德自覺實踐，使禮樂的每個行為活動都置于“仁者愛人”精神的感召下；在外在層次上，重建新的禮樂制度。孔子認為重建比破壞更難，他教人如何如何做人，如何如何做人才符合新禮樂的要求，等等，都是使“仁者愛人”的精神得到貫徹實行。這是孔子對禮樂典章制度破壞后，所做出的成功的回應。
（三）從仁在調整觀念變革中的價值和功能來看。
春秋時期，隨著“禮壞樂崩”的形勢，各種觀念也受到激烈的沖擊而面臨危機。首當其沖的是舊有的、先在的價值觀念遭到破壞，原來為了維護周天子、周王朝利益，而犧牲各諸侯國自我利益，為維護家國利益而犧牲個體利益的價值觀受到嚴峻的挑戰。各諸侯國的獨立意識、個體意識以及為自我的功利意識大大增強，這種意識的增強和擴大，有其合理的方面。因此，一些諸侯國在爭霸過程中取得了盟主的地位。這種功利的價值導向，自然很快被各諸侯國所接受，而不斷地嚴重損害著周王朝的利益以及其他諸侯國的共同利益，并由于上行下效，諸侯國內部的大夫亦不斷損益諸侯國的共同利益，這樣層層擴大，“利”便成社會的較為普遍價值，而破壞著社會的道義。
孔子主張重仁義而輕功利，提出“君子喻于義，小人喻于利”。〔10〕以君子與小人之別來區分“義”與“利”，這就意味著高揚“義”而貶斥“利”，以君子的高尚的道德人格與小人低下行為活動作一兩極的比較。“君子義以為質”〔11〕，他們“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。〔12〕這里所說的君子，不是單指士而言，而是指是否符合君子的道德標準，即是否符合仁義的原則的人而言。違反仁義原則，諸侯國的國君、大夫也是小人；一般的士如顏回，即使地位低，生活苦，亦是君子。這就是說，君子與小人只有道德仁義的標準，而無等級的標準。從重功利輕仁義到孔子重仁義輕功利，這個價值觀念的轉變過程，說明在春秋戰國轉型時期中，孔子等思想家已深深體悟到重建道德價值理想的緊迫性和必要性。此其一。
其二，倫理道德觀念的轉換。在中國歷史的每一次大變革、大動蕩的傳統結構爆炸時期，都面臨著倫理道德淪喪的現實。春秋時期的“禮壞樂崩”，同樣出現了這種情況。當時人曾把“賤妨貴，少陵長，遠間近，新間舊，小加大，破義”〔13〕，稱謂為“六逆”。“六逆”無疑違背了“君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬”〔14〕的道德原則和規范。如何重建道德倫理，使社會群體行為和個體行為都有遵循的標準或尺度，使義、行、慈、孝、愛、敬的道德行為規范和原則變成每個人自覺的道德要求而不是外在的規定。孔子認為，道德淪喪一個重要的原因，就在于每個人道德自覺意識的失落，因此，他把倫理道德以及具體的德目都建立在主體仁的基礎上，并把此六個德目概括為兩個最根本的德目：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”〔15〕以孝弟為本，這是抓住了中國血緣宗法社會的根本倫理關系，由家庭的父子關系而推及君臣，由兄弟關系而推及朋友，加上家庭夫婦關系，便是五倫。由此便推論：在家孝順父母的兒子，在國必忠于君上，這便是所謂孝子出忠臣。“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。”〔16〕孝弟為仁之本，仁必自孝弟始。孝弟是維護當時社會制度、秩序的基本道德力量。這一點，孔子與其學生的觀點相同而無二致。孔子倫理道德的重建，在于貼近了道德價值來源的揭示，否定了西周以來“言孝必及神”〔17〕的外源論，而把其歸結為主體人的內在心性道德精神的提升和自覺，這就為人自身的道德自覺意識、自我道德修養找到了源頭活水。
其三，意識形態的轉換。周初的宗教觀念是以德配天，是對于祖宗上帝崇拜，孝親觀念與敬神、敬祖宗聯系在一起。人事的一切都須通過占卜，以聽命于上帝或天神。孔子“敬鬼神而遠之”，“未能事人，焉能事鬼”，〔18〕，把鬼神、敬上帝擺在次要的地位，而突出了人自身的力量和權威。這種對人的現實生命重視與人的生命存在的關懷，便是從重視、崇拜天道到重視、關注人道的轉變，這個轉變使中國先秦出現人學的思潮。〔19〕
孔子進行生產方式的變革、禮樂典章制度的改革和觀念轉換的方法論的指導思想是一個“和”字。和是對于當時客觀諸沖突及日常生活、社會政治等矛盾多樣性統一的認識和把握。“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”〔20〕治理國家、處理大小事，以和為貴。和不是單純的和諧或調和，也不是單純的同一事物的相加。因為“夫和實生物，同則不繼”。〔21〕“和”的最根本的性質和功能，是產生新事物，并使百物豐長。“同”是無矛盾、無質的差別的等同，相同事物的相合，不僅不能產生新事物，如“二女同居”，亦不會促使事物繼續發展。
人的對象世界、人類社會及人自身都在“和”中產生、發展、運動、變化。即使為政，亦不例外。孔子說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。 ”〔22〕寬猛對待的和合，才能達到恰到好處的“和”的境界，社會、 人際關系才會和諧，“君子和而不同，小人同而不和”。〔23〕若按照小人“同而不和”的方法來處理社會、人際關系，社會就會混亂、不安定。和是保持自然、社會、人生生命存在的根據與基礎，生命是在沖突、和合中往復循環的變化發展中生生不息。“和”作為對象世界、社會和人自身生產、發展、運動、變化的一般的形上學方法，是仁學形上學在解決當時時代沖突課題中所采取的有效的、最佳的方法。
二 孔學與現代文明
孔學在解決孔子當時的時代沖突、時代課題中作出了成功的回應，重建了價值理想，倫理道德和精神家園。在此世紀之交的現代社會中，人們又碰到了價值理想的迷失，倫理道德的失落以及精神家園的崩潰。這又與人類生存與毀滅的沖突、社會起飛與滑落的沖突，以及人的為我與無我的沖突聯系在一起。如何解決此三大沖突，這是世界上各個學術領域所極端關注和必須解決的問題，特別是在后工業社會的西方世界向東方社會，特別是中國尋求新的價值觀念、倫理道德以解決西方社會、人際關系的沖突之時。中國傳統文化思想，特別是儒家學說在解決世界當前沖突中有否積極作用，也就是說，孔學有沒有現代價值或在建設現代文明中有否意義，這是需要探討的問題。一些人采取簡單否定的態度或簡單肯定的態度，都是缺乏說服力的。筆者試圖從分析現代社會的沖突入手，看看孔學精神能否促使這些沖突的化解，給世界人民以新的價值觀和精神家園。
（一）人與自然的沖突。
現代人類以高科技的手段，向自然無限地索取、開發、征服，使很多埋藏在地底下、海洋底下的自然資源得到利用，為人類創造了從未有過的社會財富，人類也從來沒有像今天那樣可以較充分享受自然財富帶給人類的幸福。然而福焉禍之所依，它也帶給人類以從未有過的巨大災難，比如洪水泛濫、土地沙漠化、資源匱乏、環境污染、臭氧層稀薄、疾病肆虐以及人炸、生態危機等等。〔24〕如果說人類為了滿足自己無限的物質需要，而瘋狂地征服自然，以為征服自然便可滿足自我欲望，那么，自然為了保護自己的生存也會以無限的仇憤向人類進行瘋狂的報復，把人類征服自然的力量轉化為征服人類的反力量。人類目前所制造的核武器足可以毀滅世界，但世界的毀滅也等于人類自身的毀滅。這是同一體的兩個方面。這就是說人類保護生態、保護自然，就是保護人類自我；人類破壞自然生態，就是破壞人類生存環境。因此，自然的生命與人類的生命是息息相關的。
在當代人與自然之間的能量、物質、價值交換中，在人們自我規范的過程中，創造了人與自然最優化、最和諧的發展環境，創造了人與自然生態關系的內在的一致、平衡發展關系。人類與自然的關系必須建立在共存共榮、共亡的基礎上。人類必須有按照孟子所說的“仁民而愛物”〔25〕的愛自然的情感，朱熹在這里注曰：“物謂禽獸草木，愛謂取之有時，用之有節”。〔26〕愛物就是愛自然，它體現為人類對自然的索取和利用應該有時、有節，這就是說，人類應該節制自己的欲望，不能無限制的、不顧自然生命生存地索取和利用。人類不僅要節制自己的欲望，還必須有愛人類自己一樣的情懷去愛自然。只有樹立起愛物、愛自然的愛心，像宋明新儒家提出的“天地萬物與吾一體之仁”的觀念以及張載在《西銘》中提出“乾稱父，坤稱母”〔27〕那樣，把天地作為人類自己的父母一樣對待，對生我養我的天地自然父母，應該采取敬愛的態度，人類與自然之間便自然建立一種和諧的關系。
人類在控制、利用、消費自然中，也要發揮人作為“會自我創造的動物”〔28〕的作用，保護自然，再生自然，繁榮自然，確立一種如孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”的“人欲立而立自然，人欲達而達自然”的愛自然的博大情懷，消除人類與自然的對立意識和異己意識，建立一種愛物愛自然意識，進而建立人類與自然的道德關系，即自然倫理學或生態倫理學。這是人作為類存在的安身立命的大環境。孔學在解決當代人類存在的生存與毀滅沖突中，給人們以指導思想和價值指向，對當前世界現代化具有積極的貢獻。
（二）人與社會的沖突。
當代社會的物質財富大大的豐富，而人們的精神生活卻十分空虛，精神文明十分低下。隨著物質財富的增加，人們的道德水平不是提高，而是下降。人的物質欲望、享受意識是無限的，人們學善、學好很難，就像騎自行車過高坡一樣，要花很大的勁，甚至不是人騎車，而是車要人推；人們學壞、學惡都很易，就像自行車下坡一樣，一下子就滑下去了。當代社會存在著一切丑惡，吸毒、、男盜女、圖財害命、貪污受賄等等事件，以及少年犯罪率上升，道德淪喪到連孟子所說“人人皆有不忍人之心”的這顆心都喪失掉了。孟子說一個小孩子往井里爬，人人都有惻隱之心，自覺地去救這個小孩，這種救這個小孩的行為，不是為了自己的名譽、也不是為了取得小孩親人的贊揚或其他利益。現在報紙報道，一個小孩掉進河里，有一百多人圍觀，而沒有人爭先恐后的跳到河里去救，去救也要講價錢。這種人就喪失了“不忍人之心”，湮滅了良知，而且是這樣多的人在圍觀。當然我們社會也確有為救小孩而犧牲自己的具有高尚道德精神的人，但這種人在當今社會畢竟是少數。這就是說目前重建社會道德良知是一個緊迫的、重要的工作。
當前社會一些人存在著拜金主義的邪惡思想，只要搞到錢，什么傷天害理事也敢做敢為，什么卑鄙的手段也敢于施行。正如晉代魯褒在《錢神論》中所說，他們把錢看成“神物”，“無位而尊，無勢而熱，排朱門，入紫園，錢之所在，危可使安，死可使活。錢之所去，貴可使賤，生可使殺。是故忿諍辯訟，非錢不勝；孤弱幽滯，非錢不拔；怨仇嫌恨，非錢不解；令門笑談，非錢不發”，錢可使鬼推磨。這樣錢的神通達到鬼神的程度，而且“有錢可使鬼，而況于人乎”。這樣，社會本身的職能、公正、法律、道德完全被錢所吞沒，人生活在“孔方兄”的錢眼之中，還有什么人生理想和社會理想。
人總是要講道德的，道德是使社會安定、團結的因素，是使社會發展繁榮的基礎。孔學是最講人的起碼道德的。為了維持社會的發展進步、人與社會的關系，應該講公利、公益，而不能只講私利、私益；應該“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，而不能享樂爭前，憂患不顧；應該有高度的社會責任感，而不能對社會采取漠不關心態度；應該有為人民大眾鞠躬盡粹，死而后己的精神，而不能當官做老爺，作威作福。建構社會倫理學，使人與社會的關系得到很好的規范。
（三）人與我的沖突。
在一般社會中均存在著以我為軸心的人我關系結構，自我具有首要的地位。中國古代人我關系曾成為很多思想家所思考的重要問題，提出各種各樣的主張，如孔孟的仁愛論，墨家的兼愛論，道家的自愛論，楊朱的貴己論，韓非的自利論等等，都是對錯綜復雜的人際關系的認識和對于人際關系提出的解決方案，有其時代的合理性，也有其片面性，可以互補互濟。
從儒家孔孟的仁愛論來說，比較貼近人際關系根本性質的把握。孔子主張“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，使自己的行為活動都有一定的規范和一定的度，而無過或不及。主張限制、節制自我。同時又提倡“君子自強不息”〔29〕，不懈奮進，積極參與社會、群體活動。
孔學規范人我關系有這樣幾個方面：一是嚴以律己，寬以待人。人與我的關系既頻繁，又復雜。現代社會大體亦存在父子、夫婦、朋友、上下（領導與被領導、雇主與雇工）、宗親等五倫。這五倫都是建立在平等、互愛的基礎上。但做到平等、互愛必須從我做起，“君子求諸己，小人求諸人”〔30〕，檢討自我的缺點，不計較別人，責己要重、嚴、多、周，責人要輕、寬、簡、約，使人我關系得到和諧協調。但這決不是以喪失人格尊嚴及主體的獨立自主為代價，更不是委屈求全，不顧國家民族的大義。處理好現代五倫，制定現代五倫的道德規范，是使現代社會走向現代化的道德文明建設所不可或缺的。
二是修身為本、先人后己。《大學》提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，朱熹注曰：“一是，一切也。”從格物、致知、正心、誠意、修身，這是內圣工夫，是一切的出發點，由修身，才能齊家、治國、平天下。若不修身，自我心術不正，意識不誠，如何齊家，治國。所以孔子說“為仁由己”。只有通過自我道德修養，升華自我人格、情操、氣節，以影響周圍他人，君子之德風由此推及社會，從而造就一個好的風氣。對于榮譽、利益，自己不爭功奪利，而是先人后己，這樣，人際關系才可能得到和諧。
三是平等待人，推己及人。孔子講“己所不欲，勿施于人”。〔31〕恕道是訴諸自我內在的道德情感，以善意與人相處，是濟人濟物之德。這是仁之始和仁之根。恕的根本義蘊可理解為人與我的機會均等和平等，人是要以己度人，推己及人的，它是一種內在于人我關系的協調原則，是人我道德關系的基礎。費爾巴哈曾經說：“中國的圣人孔夫子說，……‘己所不欲，勿施于人’。……在許多由人們思考出來的道德原則和訓誡中，這個樸素的通俗的原理是最好的，最真實的，同時也是最明顯而且最有說服力的，因為這個原理訴諸人心，因為它使自己對于幸福的追求，服從良心的指示。當你有了所希望的東西，當你幸福的時候，你不希望別人把你不愿意的事施諸于你，即不要對你做壞事和惡事，那末你也不要把這些事施諸于他們。當你不幸時，你希望別人做你所希望的事，即希望他們幫助你，當你無法自助的時候，希望別人對你做善事，那末當他們需要你時，當他們不幸時，你也同樣對他們做。”這便是“健全的、純樸的、正直的、誠實的道德，這滲透到血和肉中的人的道德而不是幻想的、偽善的、道貌岸然的道德。”〔32〕費爾巴哈的解釋是有針對性的，是深刻的，他看到了恕道是以內心的良心為根據的。
孔學對于現代社會三大沖突的解決，具有積極意義。這說明孔學具有永久的生命力。孔學之所以具有永久的生命力，以至現代社會仍然到孔學中尋求安身立命的精神力量、道德支撐，是因為孔學作為人類生命存在、生存價值、群體關懷、博愛情懷的人文學說，是對于人與自然、人與社會、人與人關系的最基本、最一般、最普遍義蘊的認識和把握，既解決了當時時代的沖突、時代的課題，亦超越時代的局限，而具有相對的永恒真理性和相對的永恒價值。
注：
〔1〕“人文主義”一詞起源于拉丁文studia humanitatis （人文學），包括文法、修辭學、歷史學、詩藝、道德哲學等。19世紀，用人文主義一詞來概括文藝復興時期人文學者以人為中心的新世界觀，這里是從后一個意義上加以運用。
〔2〕《論語·雍也》。
〔3〕《論語·八佾》。
〔4〕〔30〕《論語·顏淵》。
〔5〕《論語·為政》。
〔6〕《論語·泰伯》。
〔7〕〔15〕〔16〕〔20〕《論語·學而》。
〔8〕《墨子·非儒下》。
〔9〕《墨子·兼愛下》。
〔10〕〔12〕《論語·里仁》。
〔11〕〔31〕《論語·衛靈公》。
〔13〕〔14〕《左傳》隱公三年。
〔17〕《國語·周語》。
〔18〕《論語·先進》。
〔19〕〔28〕參見拙著《新人學導論——中國傳統人學的省察》第一章，職工教育出版社1989年版。
〔21〕《國語·鄭語》。
〔22〕《左傳》昭公二十年。
〔23〕《論語·子路》。
〔24〕這方面統計資料很多。人類生存的陽光、空氣、水三要素都受到嚴重破壞。世界有1/15的人口生活在水荒之中，每年有10000 萬人死亡與飲水污染有關；有1/5人口呼吸有害空氣， 空氣中二氧化硫含量增加而有酸雨，摧毀森林，地球表面溫度上升產生溫室效應，造成海平面上升，將危及世界1/3的耕地等等。
〔25〕《孟子·盡心下》。
〔26〕《孟子集注》卷十三。
〔27〕《正蒙·乾稱篇》。
【關鍵詞】樂舞 禮制 西周 春秋戰國
我國先秦時期的“樂”，既單指音樂，又指音樂、舞蹈和詩歌融為一體的表演形式，有時又通稱為“樂舞”，有舞必有樂，有樂必有舞。樂舞的由來，《毛詩·大序》中說：“言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”就是說，如果當語言不足以表達時，就要加強語氣；當加重語氣不能表達時，就歌唱；當歌唱還不能盡情表達時，就手舞足蹈。于是就產生了樂舞。樂舞，既是一種古老而又嶄新的文化，又是一門神秘而又科學的藝術。它不僅可以充分體現一個民族特質與風俗習慣的綜合藝術形式，同時它又可以從個體角度出發，體現出獨特的人文情調的普世情懷。
先秦時期有采集詩歌以觀察民風的制度，并將以詩歌整理成的樂舞作為宣王道、匡世俗、正人倫和美教化的工具。而時人對于樂舞的審美也正是基于此，以為由此可見國之盛衰，所以后來吳國公子季札在魯國欣賞保存下來的周代樂舞時，就將這些樂舞與其所產生的情景聯系起來，通過對樂舞的賞析做出對當時政治狀況的評價。這種觀點也開啟了后來的儒家詩教說的先聲。
一、早期先民樂舞
據古籍記載，我國最古老的樂舞應該是伏羲氏時期所做的“立基”“扶來”與女媧氏時期所做的“充”樂。上古時期，樂舞肇始之初，它就同時兼具了愉悅生活和原始崇拜祭儀的功能。在這種樂舞中，可以看到早期先民的生活方式、勞動習俗等，以及他們對自然的敬畏并與之抗爭、適應，從而達到一種動態的和諧統一的艱辛歷程。在《呂氏春秋》里曾有這樣的一段記載：“昔陰康氏之始，陰多滯伏而湛積，水道壅塞，不行其原，民氣郁闊而滯著，筋骨瑟縮不達，故作為舞而宣導之。”它描述了我們的先祖在黃河流域與洪水斗爭時的情形，樂舞在此時的作用類似于體育鍛煉。戰勝了洪水之后，又產生了樂舞“大夏”以慶祝治水的成功。
早期樂舞與宗教祭祀巫術儀式的聯系也十分緊密，先民認為在舉行狩獵與農耕等儀式時進行歌舞活動，會有相應的神靈受到巫術的感應而給予保佑。基于這些對樂舞所賦予的一些超自然的想象，早期先民們對音樂家和舞蹈家們也設想出了不同于常人的形象，他們從直觀出發，把天、地、人視為一體。同時在古代傳說中，還有很多關于戰爭的舞蹈，如在《尚書·大禹謨》中記載大禹和有苗氏征戰后，“舞干羽于兩階，七旬，有苗格”。宗教性質的樂舞如“云門”“咸池”以及“韶”等，在先秦時期以至近代都仍非常有名，孔子就曾因聞“韶”而三月不知肉味。
二、西周禮制和樂舞制度
周代是我國古代樂舞發展的最高峰，主要表現在它繼承、集中了前代的樂舞，制定了完整的宮廷樂舞體系和教育制度，把樂舞的教化功能提到了空前的高度。同時，這一時期的樂舞發展主要表現在對往圣、先人和英雄的崇拜以及對其功德業績的反映與歌頌，是以藝術化的形式再現的民族歷史。它的興盛對西周乃至今后的中國封建社會的舞蹈發展都起到了象征禮化的作用，在推行政治性社會教化的儀禮化道路上，被歷代王朝所推崇。
周朝建立之初，制定了一套涉及國家各項典章制度以及個人倫理道德修養、行為準則規范的禮儀制度，這就是“周禮”。《禮記·禮運》中記載，“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶可以致其敬于鬼神。”可見在這類活動中已經有了祭品，而且還出現了屬于這類場合特有的儀式。同時，周人把“樂”看得也很重。《禮記·樂記》中說：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”意即如果社會上只有“禮”，那么各等級就會離心離德，社會共同體就會很快瓦解。而“樂”正是與“禮”互補而具有“合同”作用的文化因素。“樂”的本質是“和”，即適度，合制。
西周時期的宮廷樂舞體系在禮樂制度下得以確立。周初，周公制定禮樂，產生了“六代舞”，成為西周初期宮廷雅樂的主要內容。按《周禮·春官》所記，“六代舞”是周代雅樂實施的重要內容，主要用于吉禮和嘉禮，在“事邦國之鬼神抵”的重大活動中使用。除了“六代舞”，還有由樂師掌教的小型樂舞如“拔舞”“羽舞”“皇舞”“旋舞”“干舞”“人舞”等，這是國學樂教的必修內容。
三、禮崩樂壞的春秋戰國時期
到了春秋、戰國時期，中國歷史發生了重大轉折，周王室不再具有控制諸侯的力量。于是王綱解紐，諸侯交爭，“禮樂征伐自諸侯出”。同時各諸侯國在語言文字、風俗習慣、政治方式、經濟措施、交通形勢等方面，也存在諸多歧異，形成了植根于不同歷史淵源背景和地理環境上各具特色的詩歌樂舞文化，比如《詩經》的《國風》部分就是按15個地區匯編詩歌，表現了不同的地域格調和風土人情。
政治上的權力爭奪，同樣也破壞了周朝的宗法禮儀制度。春秋戰國時期，以卿大夫為代表的新興地主階級，在奪取國君權力的同時，也僭用諸侯之禮，甚或僭用天子之禮。孔子對此曾進行過嚴厲的斥責。《論語·八佾》記載，季孫氏“八佾舞于庭”。八佾是奏樂舞蹈的行列，也是表示社會地位的樂舞等級、規格。按周禮規定，只有天子才能用八佾，諸侯用六佾，卿大夫用四佾，士用二佾。身為正卿的季氏，只能用四佾，他卻用八佾。在孔子看來，這是“禮崩樂壞”的表現，是大逆不道的行為。因此，在議論季氏時說：“是可忍也，孰不可忍也！”孔子以后，歷史進入百年戰亂的戰國時期。這期間，諸侯們甚至要銷毀記載禮樂制度的文獻，原因就在于這個制度極其不利于他們的僭越乃至稱霸。孟子曰：“其詳不可得聞也，諸侯惡其害己也，而皆去其籍。”這一時期周代的禮樂制度已經越來越不能發揮自己應有的作用，這是“禮崩樂壞”在戰國時期最重要的表現。
但是，發生在戰國時期的“禮崩樂壞”，并不是說明禮樂制度發展到戰國末期就失傳或廢止了，而是禮樂所象征的政治功能喪失了。但禮制作為上層建筑，已成為當時社會的倫理道德規范。同時樂舞以藝術表演的形式對當時社會的美學價值觀構建依然起著主導性作用。在這一時期，由于禮樂擺脫了為政治服務的工具職能，成為更為純粹的思想教育手段，得到了相應的更大的發展。
參考文獻：
[1]吳小如，劉玉才，劉寧，等.中國文化史綱要[M].北京：北京大學出版社，2001.
[2]廖輔叔.中國古代音樂簡史[M].北京：人民音樂出版社，1964.
[3]莫非.“六舞縱歌，禮樂傳承”——試論西周紀功樂舞興盛的原因[J].浙江藝術職業學院學報，2008（1）：70—77.
（一）從仁在調整生產方式變革中所發揮的功能與作用來說。
春秋時期，名義上還存在一個“普天之下，莫非王臣”的周王朝，但事實上周王朝與各諸侯國之間、各諸侯國與諸侯國之間以及各諸侯國內部，都存在著深刻的權力和財產再分配的矛盾，如三桓四分“公室”權力、財產的再分配，“私家”占有生產資料的形式逐漸變革“公家”占有生產資料的形式，如“私田”的不斷擴大，蠶食著“公田”，“公田”不斷減少。這種“公室”與“私室”、“公田”與“私田”的沖突，往往釀成戰爭和殺戮，以戰爭或殺戮的手段作為解決這種沖突的形式，結果給社會的發展和人民的生活活動帶來無窮的痛苦和殘酷的災難。孔子出于“仁者愛人”的博大情懷和高度的社會責任意識，為避免戰爭和殺戮，拯救人民的災難和痛苦，他企圖尋求一種新的解決這種沖突的方法，這就是把外在戰爭與殺戮的手段，轉化為主體人自身內在的道德意識的提升；以“己欲立而立人，己欲達而達人”〔2〕的仁愛精神，使采取極端的戰爭等手段，轉變為推己及人的道德自律的方法。這種轉變的要旨是使暴力消融在道德之中，以道德的約束力來阻止戰爭暴力的發生，把權力財產的再分配的斗爭，轉變為道德主體的自限、自律的行為實踐。孔子并不是取消春秋時期社會所需要的權力、財產再分配活動，而是希望這種權力、財產再分配活動能在道德理性的范圍內進行，以使社會能夠在比較正常的運作中，實行生產方式的變革。孔子的這個主張有其合理性，這種合理性能否被當時各諸侯國的統治者所采取，而成為現實的行為實踐，這是另一個方面的問題，但就其處理方法所蘊涵的“仁者愛人”的精神而言，有其相對的永恒性的義蘊，是人民渴望和平的強烈呼喚，是人民向往安定富裕的要求。
（二）從仁在調整禮樂典章制度改革中的價值和功能來看。
當時孔子所面臨的客觀社會的形勢是：一方面作為國家典章、制度、儀式的禮樂遭到破壞；另一方面作為一個國家、社會又不能沒有一定的禮樂典章制度，否則人們就無所遵循。這就需要對舊的禮樂典章制度加以改造，尋求新的理論根據和心性道德的支撐，于是孔子擔負了這個時代的任務，對禮樂作出新的解釋和理解。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂乎。”〔3〕“克己復禮，一日克己復禮，天下歸仁焉。”〔4〕把禮樂制度這種外在的形式與主體人的內在道德修養和行為的仁、不仁直接聯系起來，不仁的人是不能正確對待禮樂典章制度或遵守禮樂典章制度的，只有具有道德理性自覺的仁人，其行為才能自覺地遵守禮樂或合乎禮樂制度。“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。〔5〕從負面不應然價值判斷而言，人如不仁，自然不能維護禮樂制度、儀式；從正面應然價值判斷而言，注重約束自己，加強自我道德修養，具有道德理性的仁人，就能合乎禮樂、儀式。從這兩方面意義上說，仁便成為禮樂制度的本質義蘊，這是孔子對于禮樂制度這種外在形式、儀式的后面所以然的追根究底，是對于禮樂典章制度理論基礎的尋求，亦是對傳統禮樂制度的新詮釋。
仁與禮樂這種關系，必然產生互相滲透、互相影響：其一，從仁這方面說，仁必須落實到禮樂上，若無禮樂，仁便無所安頓，無所掛搭，無所體現，就是空的。仁既必須通過禮樂來貫徹、來體現，仁也必然受其掛搭，體現的載體受原有框架、范圍的制約。禮樂雖以仁為本質義蘊，但禮樂自身作為維護宗法等級的國家典章制度和協調諸關系的形式，又不能完全擺脫宗法等級制度的核心內涵，如“親親”原則。“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”〔6〕依據包咸的訓釋，便是“君能厚于親屬，不忘其故舊”。這樣，“仁者愛人”，首先就是愛親屬和故舊，然后才能推及其他。孔子所謂的“泛愛眾，而親仁”〔7〕、“泛愛眾”，就不能不受禮的“親親”原則的限制和束縛。這種限制，并非孔子的主觀愿望，而是時代客觀環境的使然，誰也不能脫離“親親”原則的束縛，就像誰也不能脫離當時社會生活活動一樣。雖然墨子以其尖銳的洞察力，揭示孔子“仁者愛人”的局限，指出“儒者曰：親親有術，尊賢有等，言親疏尊卑之異也”〔8〕。這種有術、有等、有親疏尊卑之異的愛，墨子稱之為“別愛”。“別愛”的結果就會造成“相惡”，而不是造成“相親”或“相愛”。墨子鑒于此，企圖造成一種無“相別”和無“相惡”的“兼相愛”的狀況，而這種“兼相愛”是真正貫徹了仁義原則的愛，“兼即仁矣義矣”〔9〕。這是墨子的道德理想和價值理想，也是他的理想人格和理想社會的追求。這在當時說來確實是可貴的、美好的人道主義的原則，是人人平等地獲得他愛和我平等地愛大家的最崇高的愛。但墨子沒有考慮當時社會現實的基礎，以及實現“兼相愛”的社會政治的、經濟的外在環境或條件，而成為墨子自己理想的烏托邦。主張雖美好，但無法實現，亦只能是一句空話。盡管墨子學派想按照自己的理想而加以實行，亦沒有被社會上其他學派所認同或大眾所接受，因而亦流入空幻。所以孔子所說的“仁者愛人”內涵義蘊，比較符合社會現實的需要，能為大眾所接受而身體力行。這是孔子較別的思想家更能把握時代需要的審視力之所在。
其二，從禮樂這方面而言，禮是仁的精神的具體的體現和落實，是仁的外在的表現形式，仁通過禮樂一整套儀式、規范這個載體來表現自己。這就是說，禮樂是可見、可聽的，仁是觀念形態的，是不可見、不可聽的。所謂“禮儀之邦”、“禮儀之鄉”，是在仁的精神陶冶下人的整體精神面貌、心理素質、道德情操、文明風尚的綜合體現。由于仁作為禮樂的本質義蘊或內在的道德根據，凡不符合仁的精神義蘊的舊的禮樂，都應該加以損益。孔子認為周代對于殷代禮樂的損益，與孔子生活的春秋對于周初禮樂的損益，是合理的。人應該理解禮樂的變動性、發展性，以使禮樂的發展變化更加符合時代的要求。
孔子對“禮壞樂崩”的調整，在內在層次上，使主體每個人的禮樂行為都建構在每個人的心性道德原則基礎之上，把從外在加于每個人身上的制度、儀式、規范轉變為每個人自己的道德自律和道德自覺實踐，使禮樂的每個行為活動都置于“仁者愛人”精神的感召下；在外在層次上，重建新的禮樂制度。孔子認為重建比破壞更難，他教人如何如何做人，如何如何做人才符合新禮樂的要求，等等，都是使“仁者愛人”的精神得到貫徹實行。這是孔子對禮樂典章制度破壞后，所做出的成功的回應。
（三）從仁在調整觀念變革中的價值和功能來看。
春秋時期，隨著“禮壞樂崩”的形勢，各種觀念也受到激烈的沖擊而面臨危機。首當其沖的是舊有的、先在的價值觀念遭到破壞，原來為了維護周天子、周王朝利益，而犧牲各諸侯國自我利益，為維護家國利益而犧牲個體利益的價值觀受到嚴峻的挑戰。各諸侯國的獨立意識、個體意識以及為自我的功利意識大大增強，這種意識的增強和擴大，有其合理的方面。因此，一些諸侯國在爭霸過程中取得了盟主的地位。這種功利的價值導向，自然很快被各諸侯國所接受，而不斷地嚴重損害著周王朝的利益以及其他諸侯國的共同利益，并由于上行下效，諸侯國內部的大夫亦不斷損益諸侯國的共同利益，這樣層層擴大，“利”便成社會的較為普遍價值，而破壞著社會的道義。
孔子主張重仁義而輕功利，提出“君子喻于義，小人喻于利”。〔10〕以君子與小人之別來區分“義”與“利”，這就意味著高揚“義”而貶斥“利”，以君子的高尚的道德人格與小人低下行為活動作一兩極的比較。“君子義以為質”〔11〕，他們“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。〔12〕這里所說的君子，不是單指士而言，而是指是否符合君子的道德標準，即是否符合仁義的原則的人而言。違反仁義原則，諸侯國的國君、大夫也是小人；一般的士如顏回，即使地位低，生活苦，亦是君子。這就是說，君子與小人只有道德仁義的標準，而無等級的標準。從重功利輕仁義到孔子重仁義輕功利，這個價值觀念的轉變過程，說明在春秋戰國轉型時期中，孔子等思想家已深深體悟到重建道德價值理想的緊迫性和必要性。此其一。
其二，倫理道德觀念的轉換。在中國歷史的每一次大變革、大動蕩的傳統結構爆炸時期，都面臨著倫理道德淪喪的現實。春秋時期的“禮壞樂崩”，同樣出現了這種情況。當時人曾把“賤妨貴，少陵長，遠間近，新間舊，小加大，破義”〔13〕，稱謂為“六逆”。“六逆”無疑違背了“君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬”〔14〕的道德原則和規范。如何重建道德倫理，使社會群體行為和個體行為都有遵循的標準或尺度，使義、行、慈、孝、愛、敬的道德行為規范和原則變成每個人自覺的道德要求而不是外在的規定。孔子認為，道德淪喪一個重要的原因，就在于每個人道德自覺意識的失落，因此，他把倫理道德以及具體的德目都建立在主體仁的基礎上，并把此六個德目概括為兩個最根本的德目：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”〔15〕以孝弟為本，這是抓住了中國血緣宗法社會的根本倫理關系，由家庭的父子關系而推及君臣，由兄弟關系而推及朋友，加上家庭夫婦關系，便是五倫。由此便推論：在家孝順父母的兒子，在國必忠于君上，這便是所謂孝子出忠臣。“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。”〔16〕孝弟為仁之本，仁必自孝弟始。孝弟是維護當時社會制度、秩序的基本道德力量。這一點，孔子與其學生的觀點相同而無二致。孔子倫理道德的重建，在于貼近了道德價值來源的揭示，否定了西周以來“言孝必及神”〔17〕的外源論，而把其歸結為主體人的內在心性道德精神的提升和自覺，這就為人自身的道德自覺意識、自我道德修養找到了源頭活水。
其三，意識形態的轉換。周初的宗教觀念是以德配天，是對于祖宗上帝崇拜，孝親觀念與敬神、敬祖宗聯系在一起。人事的一切都須通過占卜，以聽命于上帝或天神。孔子“敬鬼神而遠之”，“未能事人，焉能事鬼”，〔18〕，把鬼神、敬上帝擺在次要的地位，而突出了人自身的力量和權威。這種對人的現實生命重視與人的生命存在的關懷，便是從重視、崇拜天道到重視、關注人道的轉變，這個轉變使中國先秦出現人學的思潮。〔19〕
孔子進行生產方式的變革、禮樂典章制度的改革和觀念轉換的方法論的指導思想是一個“和”字。和是對于當時客觀諸沖突及日常生活、社會政治等矛盾多樣性統一的認識和把握。“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”〔20〕治理國家、處理大小事，以和為貴。和不是單純的和諧或調和，也不是單純的同一事物的相加。因為“夫和實生物，同則不繼”。〔21〕“和”的最根本的性質和功能，是產生新事物，并使百物豐長。“同”是無矛盾、無質的差別的等同，相同事物的相合，不僅不能產生新事物，如“二女同居”，亦不會促使事物繼續發展。
人的對象世界、人類社會及人自身都在“和”中產生、發展、運動、變化。即使為政，亦不例外。孔子說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”〔22〕寬猛對待的和合，才能達到恰到好處的“和”的境界，社會、人際關系才會和諧，“君子和而不同，小人同而不和”。〔23〕若按照小人“同而不和”的方法來處理社會、人際關系，社會就會混亂、不安定。和是保持自然、社會、人生生命存在的根據與基礎，生命是在沖突、和合中往復循環的變化發展中生生不息。“和”作為對象世界、社會和人自身生產、發展、運動、變化的一般的形上學方法，是仁學形上學在解決當時時代沖突課題中所采取的有效的、最佳的方法。
二孔學與現代文明
孔學在解決孔子當時的時代沖突、時代課題中作出了成功的回應，重建了價值理想，倫理道德和精神家園。在此世紀之交的現代社會中，人們又碰到了價值理想的迷失，倫理道德的失落以及精神家園的崩潰。這又與人類生存與毀滅的沖突、社會起飛與滑落的沖突，以及人的為我與無我的沖突聯系在一起。如何解決此三大沖突，這是世界上各個學術領域所極端關注和必須解決的問題，特別是在后工業社會的西方世界向東方社會，特別是中國尋求新的價值觀念、倫理道德以解決西方社會、人際關系的沖突之時。中國傳統文化思想，特別是儒家學說在解決世界當前沖突中有否積極作用，也就是說，孔學有沒有現代價值或在建設現代文明中有否意義，這是需要探討的問題。一些人采取簡單否定的態度或簡單肯定的態度，都是缺乏說服力的。筆者試圖從分析現代社會的沖突入手，看看孔學精神能否促使這些沖突的化解，給世界人民以新的價值觀和精神家園。
（一）人與自然的沖突。
現代人類以高科技的手段，向自然無限地索取、開發、征服，使很多埋藏在地底下、海洋底下的自然資源得到利用，為人類創造了從未有過的社會財富，人類也從來沒有像今天那樣可以較充分享受自然財富帶給人類的幸福。然而福焉禍之所依，它也帶給人類以從未有過的巨大災難，比如洪水泛濫、土地沙漠化、資源匱乏、環境污染、臭氧層稀薄、疾病肆虐以及人炸、生態危機等等。〔24〕如果說人類為了滿足自己無限的物質需要，而瘋狂地征服自然，以為征服自然便可滿足自我欲望，那么，自然為了保護自己的生存也會以無限的仇憤向人類進行瘋狂的報復，把人類征服自然的力量轉化為征服人類的反力量。人類目前所制造的核武器足可以毀滅世界，但世界的毀滅也等于人類自身的毀滅。這是同一體的兩個方面。這就是說人類保護生態、保護自然，就是保護人類自我；人類破壞自然生態，就是破壞人類生存環境。因此，自然的生命與人類的生命是息息相關的。
在當代人與自然之間的能量、物質、價值交換中，在人們自我規范的過程中，創造了人與自然最優化、最和諧的發展環境，創造了人與自然生態關系的內在的一致、平衡發展關系。人類與自然的關系必須建立在共存共榮、共亡的基礎上。人類必須有按照孟子所說的“仁民而愛物”〔25〕的愛自然的情感，朱熹在這里注曰：“物謂禽獸草木，愛謂取之有時，用之有節”。〔26〕愛物就是愛自然，它體現為人類對自然的索取和利用應該有時、有節，這就是說，人類應該節制自己的欲望，不能無限制的、不顧自然生命生存地索取和利用。人類不僅要節制自己的欲望，還必須有愛人類自己一樣的情懷去愛自然。只有樹立起愛物、愛自然的愛心，像宋明新儒家提出的“天地萬物與吾一體之仁”的觀念以及張載在《西銘》中提出“乾稱父，坤稱母”〔27〕那樣，把天地作為人類自己的父母一樣對待，對生我養我的天地自然父母，應該采取敬愛的態度，人類與自然之間便自然建立一種和諧的關系。
人類在控制、利用、消費自然中，也要發揮人作為“會自我創造的動物”〔28〕的作用，保護自然，再生自然，繁榮自然，確立一種如孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”的“人欲立而立自然，人欲達而達自然”的愛自然的博大情懷，消除人類與自然的對立意識和異己意識，建立一種愛物愛自然意識，進而建立人類與自然的道德關系，即自然倫理學或生態倫理學。這是人作為類存在的安身立命的大環境。孔學在解決當代人類存在的生存與毀滅沖突中，給人們以指導思想和價值指向，對當前世界現代化具有積極的貢獻。
（二）人與社會的沖突。
當代社會的物質財富大大的豐富，而人們的精神生活卻十分空虛，精神文明十分低下。隨著物質財富的增加，人們的道德水平不是提高，而是下降。人的物質欲望、享受意識是無限的，人們學善、學好很難，就像騎自行車過高坡一樣，要花很大的勁，甚至不是人騎車，而是車要人推；人們學壞、學惡都很易，就像自行車下坡一樣，一下子就滑下去了。當代社會存在著一切丑惡，吸毒、、男盜女、圖財害命、貪污受賄等等事件，以及少年犯罪率上升，道德淪喪到連孟子所說“人人皆有不忍人之心”的這顆心都喪失掉了。孟子說一個小孩子往井里爬，人人都有惻隱之心，自覺地去救這個小孩，這種救這個小孩的行為，不是為了自己的名譽、也不是為了取得小孩親人的贊揚或其他利益。現在報紙報道，一個小孩掉進河里，有一百多人圍觀，而沒有人爭先恐后的跳到河里去救，去救也要講價錢。這種人就喪失了“不忍人之心”，湮滅了良知，而且是這樣多的人在圍觀。當然我們社會也確有為救小孩而犧牲自己的具有高尚道德精神的人，但這種人在當今社會畢竟是少數。這就是說目前重建社會道德良知是一個緊迫的、重要的工作。
當前社會一些人存在著拜金主義的邪惡思想，只要搞到錢，什么傷天害理事也敢做敢為，什么卑鄙的手段也敢于施行。正如晉代魯褒在《錢神論》中所說，他們把錢看成“神物”，“無位而尊，無勢而熱，排朱門，入紫園，錢之所在，危可使安，死可使活。錢之所去，貴可使賤，生可使殺。是故忿諍辯訟，非錢不勝；孤弱幽滯，非錢不拔；怨仇嫌恨，非錢不解；令門笑談，非錢不發”，錢可使鬼推磨。這樣錢的神通達到鬼神的程度，而且“有錢可使鬼，而況于人乎”。這樣，社會本身的職能、公正、法律、道德完全被錢所吞沒，人生活在“孔方兄”的錢眼之中，還有什么人生理想和社會理想。
人總是要講道德的，道德是使社會安定、團結的因素，是使社會發展繁榮的基礎。孔學是最講人的起碼道德的。為了維持社會的發展進步、人與社會的關系，應該講公利、公益，而不能只講私利、私益；應該“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，而不能享樂爭前，憂患不顧；應該有高度的社會責任感，而不能對社會采取漠不關心態度；應該有為人民大眾鞠躬盡粹，死而后己的精神，而不能當官做老爺，作威作福。建構社會倫理學，使人與社會的關系得到很好的規范。
（三）人與我的沖突。
在一般社會中均存在著以我為軸心的人我關系結構，自我具有首要的地位。中國古代人我關系曾成為很多思想家所思考的重要問題，提出各種各樣的主張，如孔孟的仁愛論，墨家的兼愛論，道家的自愛論，楊朱的貴己論，韓非的自利論等等，都是對錯綜復雜的人際關系的認識和對于人際關系提出的解決方案，有其時代的合理性，也有其片面性，可以互補互濟。
從儒家孔孟的仁愛論來說，比較貼近人際關系根本性質的把握。孔子主張“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，使自己的行為活動都有一定的規范和一定的度，而無過或不及。主張限制、節制自我。同時又提倡“君子自強不息”〔29〕，不懈奮進，積極參與社會、群體活動。
孔學規范人我關系有這樣幾個方面：一是嚴以律己，寬以待人。人與我的關系既頻繁，又復雜。現代社會大體亦存在父子、夫婦、朋友、上下（領導與被領導、雇主與雇工）、宗親等五倫。這五倫都是建立在平等、互愛的基礎上。但做到平等、互愛必須從我做起，“君子求諸己，小人求諸人”〔30〕，檢討自我的缺點，不計較別人，責己要重、嚴、多、周，責人要輕、寬、簡、約，使人我關系得到和諧協調。但這決不是以喪失人格尊嚴及主體的獨立自主為代價，更不是委屈求全，不顧國家民族的大義。處理好現代五倫，制定現代五倫的道德規范，是使現代社會走向現代化的道德文明建設所不可或缺的。
二是修身為本、先人后己。《大學》提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，朱熹注曰：“一是，一切也。”從格物、致知、正心、誠意、修身，這是內圣工夫，是一切的出發點，由修身，才能齊家、治國、平天下。若不修身，自我心術不正，意識不誠，如何齊家，治國。所以孔子說“為仁由己”。只有通過自我道德修養，升華自我人格、情操、氣節，以影響周圍他人，君子之德風由此推及社會，從而造就一個好的風氣。對于榮譽、利益，自己不爭功奪利，而是先人后己，這樣，人際關系才可能得到和諧。
三是平等待人，推己及人。孔子講“己所不欲，勿施于人”。〔31〕恕道是訴諸自我內在的道德情感，以善意與人相處，是濟人濟物之德。這是仁之始和仁之根。恕的根本義蘊可理解為人與我的機會均等和平等，人是要以己度人，推己及人的，它是一種內在于人我關系的協調原則，是人我道德關系的基礎。費爾巴哈曾經說：“中國的圣人孔夫子說，……‘己所不欲，勿施于人’。……在許多由人們思考出來的道德原則和訓誡中，這個樸素的通俗的原理是最好的，最真實的，同時也是最明顯而且最有說服力的，因為這個原理訴諸人心，因為它使自己對于幸福的追求，服從良心的指示。當你有了所希望的東西，當你幸福的時候，你不希望別人把你不愿意的事施諸于你，即不要對你做壞事和惡事，那末你也不要把這些事施諸于他們。當你不幸時，你希望別人做你所希望的事，即希望他們幫助你，當你無法自助的時候，希望別人對你做善事，那末當他們需要你時，當他們不幸時，你也同樣對他們做。”這便是“健全的、純樸的、正直的、誠實的道德，這滲透到血和肉中的人的道德而不是幻想的、偽善的、道貌岸然的道德。”〔32〕費爾巴哈的解釋是有針對性的，是深刻的，他看到了恕道是以內心的良心為根據的。
孔學對于現代社會三大沖突的解決，具有積極意義。這說明孔學具有永久的生命力。孔學之所以具有永久的生命力，以至現代社會仍然到孔學中尋求安身立命的精神力量、道德支撐，是因為孔學作為人類生命存在、生存價值、群體關懷、博愛情懷的人文學說，是對于人與自然、人與社會、人與人關系的最基本、最一般、最普遍義蘊的認識和把握，既解決了當時時代的沖突、時代的課題，亦超越時代的局限，而具有相對的永恒真理性和相對的永恒價值。
注：
〔1〕“人文主義”一詞起源于拉丁文studiahumanitatis（人文學），包括文法、修辭學、歷史學、詩藝、道德哲學等。19世紀，用人文主義一詞來概括文藝復興時期人文學者以人為中心的新世界觀，這里是從后一個意義上加以運用。
〔2〕《論語·雍也》。
〔3〕《論語·八佾》。
〔4〕〔30〕《論語·顏淵》。
〔5〕《論語·為政》。
〔6〕《論語·泰伯》。
〔7〕〔15〕〔16〕〔20〕《論語·學而》。
〔8〕《墨子·非儒下》。
〔9〕《墨子·兼愛下》。
〔10〕〔12〕《論語·里仁》。
〔11〕〔31〕《論語·衛靈公》。
〔13〕〔14〕《左傳》隱公三年。
〔17〕《國語·周語》。
〔18〕《論語·先進》。
〔19〕〔28〕參見拙著《新人學導論——中國傳統人學的省察》第一章，職工教育出版社1989年版。
〔21〕《國語·鄭語》。
〔22〕《左傳》昭公二十年。
〔23〕《論語·子路》。
〔24〕這方面統計資料很多。人類生存的陽光、空氣、水三要素都受到嚴重破壞。世界有1/15的人口生活在水荒之中，每年有10000萬人死亡與飲水污染有關；有1/5人口呼吸有害空氣，空氣中二氧化硫含量增加而有酸雨，摧毀森林，地球表面溫度上升產生溫室效應，造成海平面上升，將危及世界1/3的耕地等等。
〔25〕《孟子·盡心下》。
〔26〕《孟子集注》卷十三。
〔27〕《正蒙·乾稱篇》。
中圖分類號：G64 文獻標識碼：A 文章編號：1674-098X（2014）07（c）-0116-01
1 儒家音樂形成的背景
從夏、商、周三代開始，就已經出現了儒家樂教思想的萌芽。禮樂制度（包括其教育制度）的產生，如果是追尋其本源，則可上溯至氏族社會的原始禮儀活動。夏、商、周三代的禮樂制度作為上層建筑和意識形態的具體實施內容，是從原始祭樂禮儀活動發展而來的。夏代，使得祭祀禮儀的音樂變成為享樂音樂，標志著另外一種服務于娛樂的音樂教育的形成。商代的樂教，人們習樂是為了服務于宗教祭祀活動的音樂教育觀念，商代的禮器和樂器，其樂器的工藝制作與音列形態設計，都達到較高的標準。在夏、商、周三代學校教育制度中，西周的禮樂制度是三代中最為完善的，也是對儒家音樂影響最大的。西周的音樂教育是以禮樂教育為主體，西周的禮樂教育具有倫理化、政治化、宗教化的性質，這是歷史的特征。西周的樂教思想，總而言之就是道德倫理教育與樂舞藝術教育、行為規范教育與審美情感教育的共構一體，為以后的儒家樂教奠定了重要的基礎。
2 儒家音樂教育的發展
孔子是教育家、音樂家，同時也是最早的、最具有影響的音樂教育家、儒家的創始人。由西周至春秋，“禮崩樂壞”的現實，使孔子的禮樂復興的思想是一種著眼于新時代的文化復興，表面上的“復周禮”，實際上是取夏、商、周三代音樂教育的精華，并致力于當時的文化建設。孔子以詩、書、禮、樂教弟子，培養弟子的六藝：禮、樂、射、御、書、數，也是延續西周時的教育形勢。孔子認為“興于詩，立于禮，成于樂”即對一個人的教育應該從詩教開始，而這個人只有懂得禮貌，有著很好的修養，且注重外表，有正當和正確的行為，才能在社會上成為一個真正的人，而他想要成為更完美的人就必須要進而學習音樂，受到良好的音樂教育，從而知書達禮，文藝雙全，成為一個全面發展的人，樂教是最后的一個階段，樂是教的結果，樂也是一種教育手段。孔子的思想體現了音樂的價值、目的和孔子禮樂并重的思想。孔子創辦了私學，并將禮樂作為其教學的主要內容，在樂教的道德方面，對教育的對象提出“有教無類”，擴大了社會受教育面，以培養有道德、有理想、有治國才干的賢人君子為目的。儒家獨具特色的教育思想體系在中國古代的教育史上具有劃時代的意義。
孟子是儒家學派的代表人物之一，是孔子思想的繼承者，孟子的學說也是源于孔子，他曾自稱“乃所愿，則學孔子也。”孟子提出了“與民同樂”的政治主張、音樂美學思想和“人性本善”的道德主張。孟子是主張音樂教育中倫理的與審美的、感性的與理性的統一。他肯定了音樂美感的共同性，其思想不僅在政治上主張仁政，其音樂思想也體現出對仁與義的追求。“與民同樂”的思想及本質體現了“和”，根本的目的是維護統治階級，同時也體現了民主性和時代的進步性。孟子的樂教思想對當代音樂教育提供了一定的理性參考和借鑒。
荀子，著名思想家、教育家、儒家代表人物之一，是先秦樂教思想集大成者。荀子是對儒家思想的繼承和發展。荀子在音樂教育思想與孔子和孟子有許多的不同，孟子主張“人性本善”而荀子主張“人性本惡”，十分重視后天的禮樂道德教育，認為只有采取正確的教育手段才能把人給變成善的、美的，為了達到這種目的，音樂教育是不可缺少的教育內容。荀子的音樂教育的內容，它涉及用于教化的音樂在形態上的表現，也涉及到從樂者在自身的審美修養上的培養，突出了荀子的音樂教育思想注重審美意義。荀子的音樂教育思想不僅僅注重道德教育，他還比前人更注重教育心理。在樂教中，荀子十分重視聽覺、視覺以及言語在審美中的作用，荀子的音樂教育思想對當今的音樂教育值得借鑒。
3 儒家樂教思想對當今音樂教育的借鑒
縱觀我國的音樂教育課，可以發現大部分的教師把教學的重點放在樂理知識、純技術的音樂訓練、欣賞為主和以唱口號式的歌曲。一些人對于音樂課上的好不好的標準就是理論知識掌握的多少，技能提高了多少，歌曲唱了多少為評價標準。這些所進行的音樂教育不是審美的教育，并且都不利于學生素質的全面發展和學生創新能力的培養。音樂教育的目標應該不是單一的傳授知識，它是通過教學的手段來實現培育的人才，以此達到教育的目的。在教學中，目的越明確，實現的效果就越好。而音樂教學的根本目的，就是培養全面健康發展的人。挖掘學生的音樂潛在的素質，培養學生的興趣與情感。音樂教育作為實施德育的一項主要內容和形式，它是要求在掌握技巧、培養樂感、確立觀念、增強美感的同時，藝術性地接受知識來完成或達到塑造美好的人格品德和高尚的思想精神。
儒家音樂教育一直重視對人的審美情感的培養，孔子對學生講解音樂，通過介紹自己對音樂形式的理解以及自己的審美情感體驗，給他們啟發的教育行為。在當今的音樂課中，教師不應該把音樂理論作為重點，而應該把培養學生的審美為重點，在課堂中教師應向學生提供基本的音樂材料，并利用這些音響材料積極的引導學生的想象力、探索創造能力，這樣才能夠增加學生在音樂課堂上的審美情感體驗，培養學生的審美情感。
“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，孔子的教育思想是要人從心底的去學習來完善自己。當今的音樂教育的課程模式應該突出人的因素，要教會學生如何主動的去學習和終身學習。在課程設計上更應該從學生的角度去講解音樂，不能一味的傳播音樂的樂理知識以及“填鴨式”的學習，忽視了學生的存在，一味的枯燥的學習只能導致學生對音樂興趣的喪失。真正的音樂教學中，應該使學生在音樂中培養正確的審美觀，培養學生對自然美、社會美和藝術美的感受，鑒賞和表現創造能力的教育活動，這是培養全面發展的新一代人所必不可少的組成部分。
[基金項目] 國家哲學社會科學基金重大項目《中國經學史》（108ZD058）
[作者簡介] 肖永明（1968—），男，湖南武岡人，湖南大學岳麓書院教授，博士生導師.研究方向：中國經學史、思想文化史研究.
[摘要] 諸家在《論語》“先進”章的分歧體現于字詞意義、句式結構、語句內涵等方面。細致考辨之后，清人劉寶楠《論語正義》之說，在上述三個方面皆最為可信。今人楊伯峻依其所作的翻譯也甚為可取。然而，劉、楊之說確實存在與史實不合之處。不過，只要將其中的“先學習禮樂而后做官”與“先有了官位而后學習禮樂” 修正為“先學習禮樂而后有資格做官”與“先有資格做官而后學習禮樂”，即可圓滿融通。
[關鍵詞] 《論語》；先進；君子；禮樂
[中圖分類號] I206.2[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2013）05—0005—07
子曰：先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。
在《論語》的注譯之中，此章分歧甚大。歷代諸家在此費盡筆墨，但從來都是眾說紛紜、莫衷一是。時至今日，依然如此。由于缺乏必要的史料和語境，幾乎無從考證孔子的原意。為今之計，只有重新檢視諸家注譯，折衷古今，才能得出可信、合理、確切的解釋。
一
自漢迄清，影響最大的注疏，約略有以下幾家：分別為鄭玄《論語注》、何晏《論語集解》、皇侃《論語集解義疏》、邢昺《論語疏》、朱熹《論語章句集注》及劉寶楠《論語正義》。而在近現代的譯注之中，則以楊伯峻《論語譯注》、錢穆《論語新解》和李澤厚《論語今讀》最可稱。在論文方面，傅斯年《周東封與殷遺民》、曹聚仁《原儒》、吳龍輝《論語“先進”章正解》都頗有發明。本文即本于以上諸家，對其進行系統的考辨。
表1先進、后進
注譯內容原文《論語注》進學先后先進后進，謂學也。[1]《論語集解》入仕先后輩先進、后進，謂仕先后輩也。[2]《論語集解義疏》前輩后輩先進后進者，謂先后輩人也。先輩，謂五帝以上也。后輩，謂三皇以還也。[3]《論語疏》入仕先后輩（孔門弟子）此章孔子評其弟子之中仕進先后之輩也；先進，謂先輩仕進之人；后進，謂后輩仕進之人也；蓋先進者，當襄、昭之世。后進者，當定、哀之世。[2]《論語章句集注》前輩后輩先進后進，猶言前輩后輩。[5]《論語正義》進學先后（孔門弟子）此篇皆說弟子言行，先進后進，即指弟子；皆謂弟子受夫子所施之教，進學于此也。[1]《論語譯注》進學先后譯文本劉寶楠《論語正義》之說而略有取舍；孔子所謂“先進”一般指“士”。[7]《論語新解》前輩后輩（孔門弟子）先進后進，猶言前輩后輩，皆指孔子弟子。先進如顏閔仲弓子路，下章前三科諸人。后進如下章后一科，子游子夏。[8]《論語今讀》制禮作樂的先后講的是野人“制禮作樂”，雖“粗俗”，但在先。君子雖典雅，但在后。[9]《周東封與殷遺民》先到后到先進后進自是先到后到之義。[10]《原儒》進步、落后殷墟甲骨文字出現以后，我們可以明白殷商的文化、文明，都比周民族的文化進步得多，殷商民族進入商業社會，周民族還是農業社會，因此，禮、樂、射、御、書、數，這些生活技術，周民族都顯落后得多。[11]《論語“先進”
章正解》結業先后已學好；還沒有學好。[12]諸家的分歧或在字詞意義、或在句式結構、或在語句內涵。當然，字詞、句式的理解即直接關聯語句的闡釋。
（一）字詞意義
字詞上的分歧，體現為對“先進”、“后進”、“野人”、“君子”等詞語的不同理解。為便于考察，下文以圖表的形式加以呈現。
由表1可知對“先進”、“后進”的不同理解主要為以下幾種。第一，將其與學業相連，理解為進學或結業的先后，有鄭玄、劉寶楠、楊伯峻、吳龍輝諸家。第二，將其與仕途相連，理解為入仕的前后，在前的自然為前輩、之后的便是后輩，有何晏、邢昺兩家。第三，即為先輩后輩，有皇侃、朱熹、錢穆三家。第四，其他類，有李澤厚、傅斯年、曹聚仁三家。另外，邢昺、劉寶楠、錢穆等人以先進、后進為孔門弟子。再者，皇侃、邢昺還明確了先進、后進的具體時段，一為五帝三皇之時，一為襄、昭、定、哀之世。
（二）句式結構
在句式結構上雖無較大差異，卻也值得深思。諸家的不同，主要有兩處。一為“先進于禮樂”（“后進于禮樂”與此相同，不再重復）。有的認為“于”字乃是介紹出動作行為發生的處所、范圍、時間的介詞，相當于“之于”，即 “先進之于禮樂”；而另外的，則以“于”為介紹出動作行為的對象的介詞，可不釋，即“先進禮樂”。一為“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也”。大多數視之為陳述句，但也有少數看成是引用句或假設句。其具體情形見表3、表4。
（一）字詞意義
1.野人、君子
“君子”在《論語》當中通共出現了一百零七次[13]，而“野人”則僅此一次。諸家或以為身份之別，或以為品質之分。然而，近代以來，隨著古史的發掘，野人的含義已經確定無疑。野人并非今日所謂不開化的人，而是指居住于郊外、世世代代務農的人。春秋時期實行“國野分治”的制度，野即是指城郭之外的地方。郭外喚做“郊”，郊外喚做“遂”；又有“牧”、“野”等名目，也是指城鄉外的地點。[14]傅斯年謂“‘野人’者，今俗用之以表不開化之人。此為甚后起之義。《詩》：‘我行其野，芃芃其麥’，明野為農田。又與《論語》同時書之《左傳》，記僖二十三年‘晉公子重耳……出于五鹿，乞食于野人。野人與之塊。’然則野人即是農夫，孟子所謂‘齊東野人’者，亦當是指農夫。”[15]與此相對，君子自然是指統治階層。野人、君子乃是身份之別，明確無疑。
然而，在將其視作身份之別的諸家當中，尚有三種：有純為身份者、有身份兼弟子者、有身份兼民族者。上文通過對語句本身的分析，以為本章與孔門弟子相連的可能性較大。歷來認為“先進第十一”即是論說孔門弟子，正如邢昺所謂：前篇論夫子在鄉黨，圣人之行也。此篇論弟子，賢人之行，圣賢相次，亦其宜也。[2]因而，此篇皆說弟子言行，先進后進，即指弟子[1]。另外，本章是指禮樂而言，孔子對周禮的推崇乃盡人皆知，正所謂：周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周（八佾第三）。即使主張身份兼民族的李澤厚也不得不說：孔子一貫“從周”，盛贊周禮，為何此章說要從野人之先進呢？不得解。[9]可見，認為孔子站在殷人立場上的觀點是靠不住的。
由此可知，在對野人、君子的解釋之中，諸家可信度的高低分別如下：
身份之分（弟子）> 身份之分 > 身份之分（民族）> 品質之分
2.先進、后進
《論語》中有“先進”者二，都在本章之中。而在孔子同時代的其他文獻之中卻無“先進”二字，只有《管子·宙合》中提到“后進”，其言為：是故圣人著之簡策，傳以告后進。[19]此處古注較少，后人或以為后學之士、或以為后來之人。而且《管子》成書較晚，亦有可能是秦漢時用語。之后的《漢書》數次使用了“先進”一語，一為先仕、一為先學。《漢書》卷七十八，“始育與陳咸俱以公卿子顯名，咸最先進，年十八為左曹，二十余御史中丞”[20]，此處“先進”為先仕。又，《漢書》卷八十四，“是時宿儒有清河胡常，與方進同經，常為先進，名譽出方進下”，顏師古注曰：“常宦學雖在前，而名譽不及方進”[21]。此處“先進”為先學。可知，“先進”在當時誠非術語，乃“先”與“進”的組合，“先”即在先之義，“進”本義為登[22]，在此則兼有進學、仕進的意思。同時，“先進”也可當做名稱使用，表示先進學的人或先入仕的人。而將“先進”當做術語，即先輩（前輩），則是后起的用法。可以從《論語》注疏之中得到印證。何晏《論語集解》最先將其與先后輩相聯系，其引包咸言“先進、后進，謂仕先后輩也”。以先仕之人為先輩，后仕之人為后輩。“進”仍是仕進之義，只是包咸將先仕之人尊為先輩罷了。皇侃在此基礎上，直指其為先輩后輩，“先進后進者，謂先后輩人也”。不過，皇侃緊接著便對“進于禮樂”做出了解釋，“進于禮樂者，謂其時輩人進行于禮樂也”[3]。皇侃同時將“進”用于“先進”、“進于禮樂”兩個短語之中。無疑是矛盾的，但也在無意中說明了：在其看來，“先進”其實偏于“先”，與其說“先進”為先輩，不如說“先”即為先輩。在之后的注疏當中，以先進后進為先后輩者即本于此說。
然而，孔子之義究竟為何？
通過對“野人”、“君子”的考察，可以確定本章與孔門弟子緊密相連。因而，要探明“先進”之義，則不能不對孔門弟子進行詳細的分析。本章中的“野人”、“君子”指的是孔門弟子的不同出身，而出身于下層（野人）的弟子與“先進”相連，出身于上層（君子）的弟子與“后進”相連。此處的“進”有進學、仕進兩重意義。如果“進”指進學，那便是說出現于下層的弟子先入學；如果“進”指仕進，那則是指出身于下層的弟子先做官。然而，就做官而論，孔門弟子皆在晚期才得以出仕。李零曾對孔門弟子的事跡進行過詳細的考證，指出“孔子的學生，早期皆隱，無官可做，晚期才紛紛出仕。如仲由先為魯季氏宰，后為衛國的蒲大夫，冉雍和冉求也當過季氏宰，端沐賜仕魯，善于搞外交，言偃為武城宰，卜商為莒父宰，宓不齊為單父宰，高柴為費宰，幾乎都是在孔子的晚年。”[24]其中晚期才出仕的仲由諸人都是下層出身，因而，“先進”的“進”肯定不是指仕進。
由此可知，諸家注譯在此處的可信度為：
進學先后（孔門弟子）> 進學先后 > 入仕先后輩（孔門弟子）> 入仕先后輩 > 先后輩 > 其他
（二）句式結構
1.先進于禮樂
在持“先進之于禮樂”的觀點的幾家當中，“先進”有三種解釋。一是，將其視為專門術語，即前輩，如皇侃、朱熹、錢穆；二是，將其做普通名詞用，釋為先入仕的人，如何晏、邢昺；三是，直接將其解為進步，如曹聚仁。而上文已經得出結論，先進應是先與進的組合，而非術語。并且，將其理解為先入仕之人亦不妥當。進步則更是后起之義。因而，“先進禮樂”的可信度要高于“先進之于禮樂”的可信度，即：
先進禮樂 > 先進之于禮樂
2.先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也
因程子有“蓋周末文勝，故時人之言如此，不自知其過于文也”[5]之言，朱熹遂將其當做引用句。然而，這一解釋并沒有其他的佐證，可信度實在不高。吳龍輝則將其視為假設句，“事實上，‘先進于禮樂，野人也，后進于禮樂，君子也’，并不是一個獨立的陳述句，它們和下文‘如用之，則吾從先進’是一個無法分割的整體。‘先進’與‘后進’是一種對比關系，但這種對比在本章中是假設的，是‘如用之’的一個前置從句，并不是一個客觀的歷史現象”[12]。在變換句讀的情況下，確實能夠將其視為假設句。但是，倘若一個陳述句在形式上可以獨立成句，則將其視為陳述句顯然比視為假設句更為合理。即其可信度雖高于引用句，但低于陳述句。三者的關系為：
陳述句 > 假設句 > 引用句
（三）語句內涵
由于字詞意義、句式結構直接關聯語句內涵，因而，通過前文的梳理，諸家在語句內涵上的高下已經初步明朗。前文在辨析野人、君子的內涵時，知道孔子在禮樂方面持著從周的態度，以為孔子崇古的諸家實不可取。認為殷人進步，進而以孔子贊同殷人的亦與此同。朱熹對此甚為明確，回避了崇古的說法，提出了“損過以就中”的主張。這極符合孔子的觀點。拋開句式，單就此處而論，朱熹的見解無疑是高明的。
錢穆以為孔子前期的弟子重實用，后期的弟子則漸有文勝之風。而孔子在禮樂方面也以實用為重，故而“從先進”。不過，以孔子不贊成文勝則可，以孔子愿意跟從樸野則略顯牽強。因為，在禮樂上，孔子明確表達了對周代之文的贊賞，即“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。錢穆此說的可信度雖高于崇古、進步諸說，但卻低于朱熹之說。
最后為選優說，其將“用”與仕相連，在《論語》中確有佐證。如“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫”（述而第七），又如“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”（子路第十三）。這兩處的“用”都是指被任用、得出仕。再有，孔子歷來主張“學而優則仕”，選優說正好與之契合。據此，此說明顯優于實用、崇古、進步三說，而與朱熹所說不相上下。
因而，在語句內涵方面，諸說可信度的比較如下：
就中、選優 > 實用 > 崇古、進步
上文立足于字詞意義、句式結構、語句內涵等三個方面，對諸家注譯進行了細致的辨析。通過辨析，明確了野人君子、先進后進、“先進于禮樂”、“先進至君子也”以及“如用之至先進”等成分可信度的高低。綜合之后則見表6：
（1到5即指由高到低）
（一）關于增字解經
所謂增字解經，是指將“先進于禮樂”與“后進于禮樂”理解為先學習禮樂后做官與先做官后學習禮樂，添加了“做官”的意思。單就本句而言，確實突兀。然而，本章由前后兩句組成，應當視之為整體，并探究二者的關系。
后一句為“如用之，則吾從先進”，在諸家注譯之中以就中、選優兩說最為可信。而劉、楊即持選優說，即孔子所主張的“學而優則仕”。既然在用人上，孔子有“如用之，則吾從先進”之語，是否可以推論出還存在“用之，從后進”的情況。答案是肯定的，二者并存于孔子之世。考諸歷史，禮樂雖是做官的必備技能，然而卿大夫階層所奉行的卻是世官制，即代代世襲為官。這就是“用之，從后進”。不過，時至春秋晚期，選官制度發生了變化。“不學無術已成為貴族集團腐朽沒落的標志和原因”，以至于“有很多貴族統治者因不懂禮而受到時人嘲笑”[20]。有鑒于此，明智的統治者開始選拔賢人為官，賢人即主要指在禮樂上學有所成的普通人。這一制度“成為與貴族世襲制并行的制度”[21]。學習禮樂是普通人入仕為官的前提條件。即“用之，從先進”。卿大夫階層是“用之，從后進”，普通人則是“用之，從先進”。這豈不就是前文中野人、君子在禮樂學習上的的先后之別嗎？
前后其實是一一對應的，只不過一隱一顯罷了。即使是增字解經，也是切合主旨、恰到好處。況且，《論語》本是語錄體的著作，在對話之中省略些許成分，乃是十分自然的。而對于這些省略的成分，只有借助于上下文的語境才能有所理解。
（二）關于君子的涵括
從《詩經》、《儀禮》等先秦文獻來看，君子之中確實包括士階層，而相當數量的士卻不在世官世祿之列。不過，本章之中的“君子”是否非得包括士階層不可？其實不然。許倬云曾對《詩經》中的“君子”一詞進行過分析，指出“君子”含義的輕微不同可以分為以下三類：1.封君，君主；2.公子，王子，紳士，貴族，或官員；3.主人，丈夫。[32]歸納起來，君子確實包括以上諸種意義。然而，用到具體的詩句中時，卻往往只表示其中的一層含義。《論語》當中也有類似的用法。“君子篤于親，則民興于仁”（泰伯第八），此處的君子專指人君；“君子學道則愛人；小人學道則易使也”（陽貨第十七），此處的君子則指整個統治階層。其用法亦有輕微之別。劉寶楠本人也深知此點，因而將“君子學道則愛人”中的君子注為：謂王、公、士、大夫之子孫也[33]。
類似用法其實常見于古代漢語之中。如宋明理學中常用的“心”，既包括主宰之心、又包括知覺之心。然而，究竟為主宰之心，還是知覺之心，抑或二者兼之，則有待于具體分析。又如，天人合一的“天”，亦是如此。可見，本章之中的君子確實可以不用包括士階層，而專指卿大夫階層。
（三）關于歷史事實
劉、楊之說確實沒有注意到這一事實，即在卿大夫的子弟之中，先學習禮樂再去做官的也不在少數。但是，倘若因此就棄之不用，那無疑是因噎廢食。其實只要稍加修正即可。
卿大夫階層講究的是“親親”、“貴貴”，以血緣為世襲的標準。隨著家族的擴大，并非每一個子弟都能入仕，即使入仕，也有先后之別。然而，在世官制下，即使是尚未為官的卿大夫子弟，也憑借著先天的血統具備了入仕的資格。雖有做官的資格，但不一定有官可做。這應該是卿大夫階層中常見的狀態。反觀普通人，就更是如此了，孔門弟子便是明證。孔門弟子都是在孔子晚期才紛紛出仕，說明孔門弟子從入門學習，到具備做官的資格，再到有官可做并非緊密承接，而是多有間隔。孔子曾說“由也果，于從政乎何有”、“賜也達，于從政乎何有”、“求也藝，于從政乎何有”（雍也第六），可見，這幾個弟子都已經具備了做官的資格，卻無官可做。由此可知，不論是卿大夫子弟，還是普通人，都面臨著“雖有做官的資格，但不一定有官可做”的境遇。只是，卿大夫子弟靠著血緣，一出生便具備了做官的資格，而普通人則只有通過學習才能去做官。
因而，將劉、楊之說改成如下即可：
孔子說：“先學習禮樂而后有資格做官的是未曾有過爵祿的一般人，先有資格做官而后學習禮樂的是卿大夫的子弟。如果要我選用人才，我主張選用先學習禮樂的人。”
經過細致的考辨，對這一條的解釋，唯有清人劉寶楠《論語正義》、今人楊伯峻《論語譯注》之說最為可信。劉、楊之說，確有瑕疵，但瑕不掩瑜。稍加修正，即可圓滿融通。雖然不能斷定此說即為孔子本意，但無疑已經不遠了。孔子所要表達的就是“學而優則仕”的理想，變貴族世襲為選賢用能。這一理想在孔子之世雖然沒有實現，后世卻在努力地奉行著。
[參考文獻]
[1]（清）劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.
[2]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏.論語注疏[M].北京：北京大學出版社，2000.
[3]（南朝梁）皇侃.論語集解義疏[M].上海：商務印書館，1937.
[4]（宋）朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.
[5]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2009.
[6]錢穆.論語新解[M].成都：巴蜀書社，1985.
[7]李澤厚.論語今讀[M].合肥：安徽文藝出版社，1998.
[8]傅斯年.民族與古代中國史[M].石家莊：河北教育出版社，2002.
[9]曹聚仁.中國學術思想史隨筆[M].北京：三聯書店，1986.
[10]吳龍輝.《論語》“先進”章正解[J].湖南大學學報（社會科學版），2005，（4）：5-9.
[11]安作璋.論語辭典[M].上海：上海古籍出版社，2004.
[12]童書業.春秋史[M].上海：上海世紀出版集團，2010.
[13]傅斯年.民族與古代中國史[M].石家莊：河北教育出版社，2002.
[14]黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局，2004.
[15]（漢）班固.漢書 [M].（唐）顏師古注.北京：中華書局，1962.
[16]（漢）班固.漢書[M].（唐）顏師古注.北京：中華書局，1962.
[17]（漢）許慎.說文解字[M].長沙：岳麓書社，2006.
[18]李零.喪家狗[M].太原：山西人民出版社，2007.
[19]吳龍輝.原始儒家考述[M].北京：中國社會科學出版社，1996.
關鍵詞：周禮;德;仁;禮
孔子政治思想體系中的“禮”，是孔子為社會和人們所確立的最基本的政治原則和行為規范。然“禮”源于何處？孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，可知也;其或繼周者，雖百世，可知也。”①《論語?為政》這段話似乎解釋了三代之“禮”的連續性。但東漢許慎《說文解字》載：“禮，履也。所以事神致福也。從示從豐。”由此可以推斷，“禮”原指一種祭神的儀式。而隨著原始社會、政治形態的發展，“禮”的原始宗教逐漸淡化，由政權形式賦予其的政治逐漸加強，從而轉化為一種內容繁多，涉及社會行為各個方面的行為規范。此時的“禮”不僅明確、嚴格地規定了上下等級、尊卑長幼之間的秩序，甚至對全社會成員都具有極大的強制力和約束力。
一、“禮”的起源
“禮”是統治階層的貴族依靠地位優勢，有意識地制定出的一套有別于庶人的行為規范體系。其最初的范疇，只是針對祭祀活動的規定，使統治階層獲得祭祀的壟斷權，排斥庶人的參予。后來禮的范圍逐步擴大，滲透到社會活動的方方面面，并形成封閉的體系，所謂“禮不下庶人”（《禮記?曲禮》）即是明證。與“禮”同時存在的是庶人們的行為規范體系。它適合于民間，保留著很多原始狀態下的生活樣式，尚未越出“俗”的范圍。從發生學角度來看，俗在禮先，禮源于俗。“禮”，最早發現于殷商時代的卜辭中。此時的“禮”，具有濃厚的宗教彩色，更類似于原始宗教中祈求福祉，溝通天神的儀式。正如王國維所言，禮的初始含義，就是指一種宗教色彩濃郁的祭祀上帝和各種神靈的儀式。人們通過此種儀式，表達對神的敬意，祈求得到神的恩賜和保護。“殷人尊神，率民以事神。”②記載的就是此種涵義。許慎在《說文解字》中解釋，禮就是事神致福的意思。因而，禮就是進行一種祭祀活動，這與殷商統治者“君權神授”思想密切相關。但是，殷人行禮區別于原始部落，原始宗教的祈福儀式，禮是在重離“絕地天通”之后，祭祀權利的象征。可以說，以禮的出現為標志，使得祭祀活動發生了質的變化：這一行為，由原始的人類群體心理的直接流露，轉變為人類有意識的精神活動;由原始的、形式多樣的、多元化行為模式，轉變為有明確象征物和固定模式的系統行為規范;由大眾化的習俗轉變為由專業人員（巫史）在專門的地方（宗廟社稷）進行的，主要為了體現統治者合法性的活動。
隨著社會分化的加劇和統治國家的需要，殷商時期已經出現“禮治”傾向，即禮越出了日常生活行為模式和祭祀慶典儀式的范圍，具有了政治法律制度的意義。此時的“禮”不只是貴族們用于炫耀身份、地位的手段，更成為了統治國家的工具。“禮，國之干也”③。與之相應，“禮”自身的內涵也日益豐富起來。尤其是“禮治”的內涵方面，提出了“德治”的要求，用德作為“禮治”現實可行性的支撐。德、禮的作用雖有不同，但相輔相成。可見，殷禮似乎保留著氏族公社時期，部落聯盟首領身先士卒、體恤民眾的遺風，較為注重禮的內外統一。禮俗分化的消極作用似乎也還處在萌芽時期，這一作用到了周朝時才明顯凸現。
二、以“德”為核心的“周禮”
禮樂從宗教領域發展為整套的“禮”的秩序，我們通常把這一歷程看作是從“天道”向“人道”的轉變。在此過程中，周公制禮作樂則具有劃時代的意義。上文中已經提到，德治與禮治乃是相輔相成，然而周公則可能是對“德”的思想加以系統化和普遍化的政治家。周公制周禮，將樂配之于禮，形成完善的禮樂制度，并且此制度的核心則為“德”。《左傳》文公十八年季文子通過太史克之口說：“先君周公制周禮曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。’”楊伯峻在《春秋左傳注》中解釋，“則以觀德”其含義即是“以禮則觀人之德”。④同樣的，《左傳》僖公二十七年記趙衰語：“禮樂，德之則也。”禮則與德的關系，在這一句話中解釋得非常清楚。這些記載都明確的表明，周禮是以“德”為其核心觀念，禮樂制度有了精神上的靈魂，而非空洞無物的形式。楊向奎說：“周公對于禮的加工改造，在于以德行說禮。”⑤
《周書?召誥》載，周公一再告誡成王，“不可以不敬德”，“王其德之用，祈天永命”。并且用夏商兩朝的因為“不敬厥德”而失去“天命”的例子，向成王闡述一個新的觀念：王朝必須依靠自己在人事方面不斷努力，積累“德行”，才能繼續保持已經得到的“天命”，切不可像前代那樣，以為天命在手，就可以高枕無憂。值得注意的是，這里的“德行”也是上天賦予的，是指統治階層的良好行動或者正確的政治行為，導致一個被“天”所認可的秩序出現。周公以德行說禮，并將重點放在人事方面，但德作為一種精神動力，還是來源于天。⑥
當然，這樣的“敬天保民”的思想，也是有其發生的社會背景。周人通過幾十年的翦商戰爭，最終翦滅殷商，獲得統治權。但新興政權的統治階層的思想意識，周人在很多方面還是承襲了殷商的思想，譬如“天”的觀念。大盂鼎銘文記載：“丕顯文王，受天有（佑）大命”。《周書?康誥》載：“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民。”類似的文字還可以見于《周書》中的《召誥》《梓材》。周人三番四次這樣宣示，就是要告訴人民，他們取代殷的統治，是獲得了上天的庇佑，也是上天的意志，是順應上帝的命令來執行管理。然而，周人并非如殷人一樣對上天深信不疑，相反，他們對上天也是存有懷疑的。《周書?大誥》載：“天非忱，而時罔敢易法。”《康誥》亦載：“天畏忱;民情大可見，小人難保。往盡乃心，無康好逸，乃其V民。”《君]》更是直言：“天不可信”。周人獲得政權之后，總結殷商滅亡的歷史教訓。他們深深體會到：如此篤信上天的殷商政權，依然不能始終保有天命，如今也落得被人奴役的下場。可見天命并非不變的，上天也是不可靠的。當然，這樣的言論只能對自家人說。于是，周人在此種思想的基礎上，進一步發展完備禮制，并將已有的“德”的內涵愈加豐富，形成對外宣揚“天命”，對內恪守禮樂，“盡人事”的統治原則。但其核心目的還是能夠使周王朝的“天命”能夠得以延續。
總結地說，就是“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《周書?泰誓》）：“天”將“命”賦予一個王朝，并非不會改變的，相反，“天”會時時關注著“民”，而是需要王朝統治者不斷的努力建立一個使民滿意的“禮”的統治秩序。如果要做到這一點，王朝必須做到“敬德”，來繼續保有“天命”。否則正如《召誥》所言：“惟不敬厥德，乃早墮厥命”。我們可以看到，周初“德”的觀念的流行，“天道”向“人道”方面移動，是禮樂史上一個劃時代變化。其具體的后果之一就是，禮樂從早期的事神、禮神的媒介到春秋時期已經擴大為一套“人道”的秩序。⑦然而，德的觀念，在漫長的西周時代，也經歷了一系列的變化，由最初來源于上天的“德”，逐漸成為具體化為世俗的道德。“天德”向“人德”的逐漸下移，筆者認為也是導致“禮崩樂壞”的一個方面。
三、由“德”轉而為“仁”
孔子生在一個禮崩樂壞的時代，因此，孔子終其一生都在用實踐反對當時諸侯對禮樂的僭越。但另一方面，在孔子高呼：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”的時候，孔子也在不斷追問：禮樂的本質是什么？孔子追問的不是有關禮樂的技術性問題，而是根本性的大問題。《論語?八佾》：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧簡;喪，與其易也，寧威。’”孔子不斷追求禮之本也，而最終歸宿到了“仁”。這也是孔子禮制思想在哲學上的突破。在孔子那里，仁、禮是一個事物相輔相成的兩個方面，禮以仁為價值依據，仁以禮為外在表現形式;仁是禮的內在本質，禮是仁的外在表現形式。孔子關于仁與禮的關系的討論首先表現在：“仁而不仁，如禮何？仁而不仁，如樂何？”（《論語?八佾》）如果離開了仁愛之心，禮就會成為單純的“鐘鼓”、“玉帛”之類的虛文。即是：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語?陽貨》）所以，楊伯峻先生說：“孔子認為禮樂不在形式，不在器物，而在于其本質。其本質就是仁。沒有仁，也就沒有真的禮樂。春秋以及春秋以上的時代，沒有仁的禮樂，不過徒然有其儀節和器物罷了。”⑧
《論語》又載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”這就是說，人的視、聽、言、動如果合乎禮，那就是做到了仁。居處、執事、待人接物都要合乎禮，這也是為仁的基本要求。這里孔子說“為仁由己，而由人乎哉”，也似乎更符合哲學突破的要求，充分強調了人對實踐“仁”而達到“禮”的主觀作用。這才是真正為遵守禮制賦予了精神的原動力，由周禮源自于上天的“德”，向內在超越的“仁”的轉變，使得人成為了脫胎于天，而能夠對具體事務具有了主觀能動性的思考能力。從而“禮”也發生了根本性的變化，禮的宗教性色彩至此才可以說被哲學色彩所取代，基本轉化為了孔子的政治哲學思想。仁―禮思想從而成為孔子政治思想中最基本最穩定的思想形態，它們共同構成了孔子仁學思想體系的最基本的倫理政治架構模式，進而構成了中國的倫理觀、政治觀和世界觀三者合一而以倫理為本位的文化模式。
結論
孔子對周禮的修正，就在于為周禮賦予了適應于時代要求的新的內涵，由于春秋晚期的歷史情況與西周初年已經完全不同，孔子不得不從以王朝“天命”為終極關懷的傳統中另辟蹊徑，找到一個個人本位的“仁禮”。孔子對周禮在制度上進行了大膽變革，從人性、人倫自身及宗法制存在的根基上來說明現存社會制度的合理必然性，因此，只有回歸到人類最本質最原始的自然情感中，回歸到以血緣關系為最基礎、最質樸的親情關系中，以尋找潛存于人類原始基因中的道德因子，從人性內部深處挖掘符合人性的道德原則，作為解決所有矛盾沖突的唯一辦法，這就是孔子援仁入禮、以仁釋禮的新的詮釋方法。（作者單位：蘭州大學歷史文化學院）
注解：
①《論語?為政》
②《禮記?表記》
③《左傳?僖公十一年》
④楊伯峻：《春秋左傳注》，臺北?洪葉，修訂本1993，頁634。
⑤楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，頁333。
⑥余英時：《論天人之際――中國古代思想起源試探》，臺北：聯經出版社2014年版，頁95。
摘要：“仁”是孔子音樂思想的核心，是音樂藝術的靈魂，他追求的音樂是“美”和“善”的統一，只有盡善盡美能感于人心靈的藝術，方可在教育上發揮特殊的
社會功能，懂“詩”通“禮”，還不盡，最后還要靠“樂”來成就一個人。具備這些才能達到完美人生品格的境界。
關鍵詞：孔子；核心；音樂思想
孔子，名丘，字仲尼。生于公元前551年，卒于公元前479年，出身于一個沒落的宋國的貴族家族，是新舊社會交替、大變革的春秋時代，是我國古代儒家學派創始人、第一個系統闡述教育思想的教育家和偉大的思想家，同時也是一位卓越的音樂家，對后世影響極為深遠。 孔子從小生活在貧困之中，與寡母相依為命，做過小官吏，后受魯國權臣季氏賞識，才進入大夫的行列。他自幼喜愛音樂，尤其是對傳統性的音樂特別喜歡，會擊磬、彈琴、唱歌、作曲等，掌握了多方面的音樂技巧，是一位多才多藝的人。即使是帶著弟子周游列國，走到哪里都得不到重用而“累累若喪家之狗”時，仍然是“弦歌不衰”——不停地彈琴唱歌。為什么會這樣？他認為“樂”太重要了，“移風易俗莫善于樂”——樂能夠改變社會風尚。一生熱衷于宣傳自己的政治主張，開創了私人講學的風氣，為春秋戰國時期百家爭鳴的學術繁榮局面開了先河。以下從四個方面論述孔子的音樂思想。
一、孔子的音樂思想核心
孔子過去是被奉為“萬世師表”、“至圣先師”，原因是他的教育思想偉大，比如說“有教無類”、“舉一反三”、“溫故知新”、“學而時習”等等言論，即使今天看來，一點也不過時，不落伍；孔子的教育實踐也令人稱頌，門下弟子據說有三千，精神六藝的就有七十二人，他的教育思想對中國教育的影響非同小可，至今我們不少的教育方法、教育原則還保留著孔子思想的印記。例如：“三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。”“學而不厭，誨人不倦”現在已成為教師普遍尊崇的教學品格。《論語》中描述孔子因材施教的方法具體生動，針對不同學生的不同品性、修養等情況給予不同的解答，使教學成為培養人才、完善人格的有效途徑。他授課時從來不講怪、力、亂、神即迷信那一套，對命運、人事不抱一絲僥幸，而處處強調人自個主體的道德、學問、修養，是讓人們積極入世，勇敢的面對生活。
處在奴隸制社會崩潰、封建制社會將要脫胎的歷史轉折點上，傳統的思想文化給予他沉重的負擔，而現實社會的變動又啟發他一些新的見解。也正是由于這種變革引起了當時各諸侯國不同階級、不同階層的不同反應，因而引出了一場“百家爭鳴”的局面。怎樣對待藝術問題上展開了一場持久戰，孔子站在保守方一面，由于出生決定孔子的階級立場，他用自己的一套學說“禮”、“仁”、“中庸”的思想理論，將“禮”作為最完美的倫理規范和制度，同時又將“仁”作為最高的道德準則和品質，既是孔子所理想的普遍的社會道德風范，又是其心目中君子的道德修養標準。由于“仁”加強了人的道德訓練和修養，提高了人的道德素質，因此，禮的執行才有保障，可見孔子是堅決維護將要崩潰的封建領主和舊禮樂制度。
當時的禮樂制度，是貴族集團最高統治權力的象征，也是當時最高軍事權力的象征，他認為：如果禮樂不興，當權者的各種制度不能發揮作用，人們缺乏了禮樂的教養社會無所事事容易引起社會的動亂，將正名提到從事政治的首位，故“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手中。”他還提出了一系列的內容：愛人、恭敬、謹慎、含蓄、剛毅、樸素……等等，都是“仁”的表現或方法。“仁”作為一種精神品質，它的內涵是豐富的，包含了倫理和道德等多方面的原則，即體現為“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”相當于我們今天常說的吃苦在前，享受在后。“仁”者還必須有勇氣、樂觀，能吃苦，甚至“殺身成仁”，不要“求生害仁”。可見“仁”是孔子音樂思想的核心。
二、孔子的音樂思想追求
公元前517
到了尤為重要的作用。它以一種獨特的哲學基因塑造了中國傳統建
筑特有的審美特征，使其具有了一種有別于西方的特有的藝術形象，
反映著中國獨特的歷史文化、社會生活、藝術精神和哲學理念。
【關鍵詞】禮樂文化、傳統建筑、審美特征
中圖分類號：E223文獻標識碼：A
在整個中國建筑的發展進程中，中國傳統文化中的“禮樂文化”
起到了尤為重要的作用。它以一種獨特的哲學基因塑造了中國傳統建
筑特有的審美特征，使其具有了一種有別于西方的特有的藝術形象，
反映著中國獨特的歷史文化、社會生活、藝術精神和哲學理念。
一、禮樂的意義――禮之序，樂從和
所謂“禮”,并不僅限于一般意義上的文明禮貌,而是中國傳統社
會觀念的基礎。“禮者，天地之序也”（《禮記?樂記》）。“禮”原本是
指祭祀山川天地、列祖列宗的儀式,后來引申為道德倫理秩序。其精
神就是秩序和和諧；其本質就是上下尊卑、長幼有序、貧富輕重的等
級倫理秩序；其職能就是區別等級社會中各階級階層的地位,建立起
統治階級的政治秩序。自周代以來,歷代都把“禮”當作文化的主體
第1頁共9頁
框架。“禮”文化已成為三千多來中國文化的一個主要形式。在歷史
的長河中逐漸所形成的這一整套社會倫理觀念在建筑中得到充分表
露與強化。中國傳統建筑規制的內容在漫長的封建社會中或改變或充
實,但總原則始終是被惜守的,這就是禮制。
“樂”是“禮”的派生。“樂”原本一種娛樂活動,指在祭祀的
時候演奏音樂等，包括了音樂、舞蹈、詩歌等所有的古代表演藝術。
它是禮的藝術化表現形式,是禮的精神和藝術精神的綜合體現。“樂者,
天地之和也”（《禮記?樂記》），其本質就是調和各個等級類別之間的
關系。因此可以看出禮樂的職能不同，禮別異，樂求同，禮用以分別
貴賤的等級；樂用以緩和上下的矛盾。正所謂“立于禮,成于樂”（《論
語?泰伯》）,禮樂合一，“樂”與“禮”相融相合，隨著“樂”的作
用,“禮”的規范性就更強了。中國古代歷代統治者在強調“禮”的
同時,也都沒有忘記“樂”,其目的就是為了更好地維持其統治。
二、禮樂合一，情理并重
雖然禮樂的職能不同，本質不同，但這看似毫無關聯的兩種理念
卻是完全不可分離的。所謂“禮樂”文明，即禮與樂二者不可分割，
不可偏廢，具有一致的內在精神，具體時間過程中相互配合，共生共
行，相輔相成。禮樂作用的發揮是互相配合的“禮齋樂靈則戚，樂賚
禮靈則言兮”（《郭店楚墓竹簡》），禮樂合一，以樂承禮。
儒家這種禮樂合一的人生理想滲透到了中國傳統社會生活的各
個層面和環節。當然對中國傳統建筑――這種既是物質資料又是文化
第2頁共9頁
產物的特殊藝術形式同樣具有深刻的影響。中國傳統建筑的審美價值
與倫理價值重視相依相伴的，建筑不但要滿足使用要求、審美愉悅，
更要體現倫理秩序。這便是典型的禮樂合一的體現。
通過對中國傳統建筑的研究，我們可以看出，中國古代的建筑意
匠們總是在追求一種數理關系與浪漫情調的結合，而這種結合必是建
立在禮制的基礎上的，所以數字的和諧形式就被賦予了禮制的規范內
容，表現出中國傳統建筑禮樂合一、情理并重的獨有的理性精神，從
而致使構成建筑形象的基本概念就成了嚴格的等級制度和數學模式，
進而數就被賦予了極為特殊的意義。
三、禮樂文化下重新審視中國傳統建筑
中國傳統建筑大到聚落布局、城市規劃，小到單體建筑或是群體
建筑，我們都能發現“禮樂文化”的存在。
1.城市規劃――擇中立城
城市村落的選址問題一直是歷代人們十分關注的問題，“擇中立
城”一直以來也是古人選址所遵循的一項基本原則。這主要緣于古人
的方位尊卑觀念。在古人看來，居中為尊，左右次之。“欲近四傍莫
如中央,故王者必居天下之中,禮也”（《荀子?大略》）。所以歷代都
城的選址多以“天下之中”而自居。
在城市布局上也追求主城居中，軸線對稱。以體現王者至尊的禮
制思想，其余建筑大豆左右對稱布置，進一步烘托這種至尊氛圍。《考
工記?匠人》中所記載的“匠人營國，方九里，旁三門，國中九經九
第3頁共9頁
緯,經涂九軌,左祖右社,前朝后市，市朝一夫”足以看出當時的禮
制精神影響之深。
2.單體建筑――細部等級
中國傳統建筑經過數千年的洗禮，其所蘊含的意義并不是我們一
言兩語就能到破，大到整個建筑的形制規模，小到其中一個斗拱的出
挑形式數量都蘊含著豐富的傳統文化。因此在建筑中處處可見禮樂精
神的表現。
我們最早接觸的建筑等級之分便是屋頂的形制：其按尊卑等級來
分便是：重檐龐頂―重檐歇山―重檐攢尖一單檐龐頂―單檐歇山一懸
山―硬山排序；同時建筑物的高度根據其地位的高低也有所不同,
《禮記?正義》中明確指出“天子之堂九尺,諸候七尺,大夫五尺,士
三尺”；此外建筑的色彩甚至彩畫的內容也都有高低貴賤之分，金、
朱、黃為最高等級，用于帝王、貴族的宮室，青、綠次之，用于百官
邸宅，而庶民廬舍就只能用最低等的黑、灰二色；彩畫的等級則以用
金多少來區別等級，按和璽―金琢墨石碾玉―琢墨石碾玉―金線大點
金―墨線大點金一墨線小點金……來區分；其它諸如城市內的道路寬
度,城墻的高度等也都根據其等級的高低而有所不同。正如《禮記》
所言“禮有以多為貴,有以大為貴,有以高為貴,有以文為貴。”
3.群體建筑（住宅建筑）――四合院的等級尊卑
中國傳統建筑通常不突出單體,而是以群體布局來強調禮制、秩
序。這一點可以從明清的北京城依然可以得到例證。而表現更為簡單
第4頁共9頁
具體精致的要數北京四合院了。四合院可以說是禮樂精神的縮影。四
合院具有自己獨特的審美，并鮮明地強調在自己的形態上。四合院之
于禮樂精神，與中國農耕社會宗法制度完全契合。
四合院的等級涉及到各個方面，包括門、建筑的規模、樣式、間
數；局部布置；油漆顏色；裝飾物件等等，這些細節均可看做第二點
所說的單體建筑細節的等級表現，所以在此不再詳細敘述，而主要討
論一下四合院的平面布局方面。
“禮別異，尊卑有分，上下有等主，謂之禮。”同城市布局一樣，
禮在建筑群中的體現也是形成一元構圖――中軸對稱，突出重點，縱
向的空間序列發展，主次分明。不同的是在這種平民居住建筑群中，
禮樂文化主要以血緣關系為紐帶，強調父子、兄弟、夫婦、男女、長
幼的尊卑有序。因此，住宅在格局上反映了中國古代社會體制的來源
――家族制。而北京四合院的院落布局恰到好處的體現了這種宗法制
度的影響，反映了這種形制的封閉思想、等級觀念的本質，成為正宗
的家族形制所需求的產物。
四合院的正屋多坐北朝南位居尊位，堂屋中供奉“天地君親師”
牌位，接待貴賓，舉行家庭禮儀；長輩住正屋側室；晚輩住在廂房，
亦有兄弟尊卑之分，兄東弟西；傭人住在倒坐或者罩房等偏僻處；未
婚女子則住在女墻之后的內院，外人不得入內。如此嚴密的平面布局，
體現了一種嚴格的宗法羅網，建筑秩序象征著家族內部的倫理秩序的
森嚴感和家族權威的神秘感，其內涵是保衛封建等級秩序。
第5頁共9頁
四、小結
縱觀中外建筑文化的歷史，中國傳統建筑具有一種不可替代的意
境美，其蘊含了中國傳統上下五千年的悠久文化，而其中“禮樂文化”
對其地影響尤為深遠。這是一種社會現實的體現，是一種禮制與藝術
高度結合的反應。對于當今世界來說,禮制的的那種嚴格劃分等級界
限的本質內容是應該擯棄的,但從藝術角度上說，那種突出重點的建
筑群布局方式,運用序列空間的組合來造成特定精神氛圍的手段,則
是在許多地方仍然可用。中國傳統建筑中“禮”的建筑秩序和“樂”
的審美理想早就開始了它在各類建筑中的實踐,這一點值得我們去認
真深入的學習和探討。
【參考文獻】
[1]朱漢民,鄧洪波,陳和.中國書院[M].上海教育出版社,2002.
[2]沈福煦.建筑藝術文化經緯錄.同濟大學出版社，1989.
