疑人竊履

開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇疑人竊履，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。

第1篇

第2篇

先說說好猴杰克，南非伊麗莎白港有一只叫杰克的猴子，它的主人是老練的扳道工，因為工傷雙腿殘廢，就訓練猴子代替自己扳道岔，九年來沒出過一次事故，你看，杰克是不是很聰明呢？

接著，咱們再去馬來西亞看看。在馬來西亞的椰子園里，常常可以看到一些人牽著猴子為種植園主人采摘椰子的情景。他們大多是靠養猴子收傭金，或按勞動合同分取一部分椰子生活的，生意十分興隆。每年，在一些大的種植園里都會有上千只經過訓練的猴子在干采摘椰子的工作，它們攀登光禿禿的椰樹如履平川，一天可以摘近千只椰子呢！

這些猴子十分聰明勤勞，它們能識別椰子的生熟，只要一工作，一定要把一棵樹上的椰子全采完才肯下來。這個時候，主人只需用糖、香蕉或一小團米飯來犒勞它們，猴子接過食物幾口吞下，就又會蹦蹦跳跳地爬上另一棵樹繼續工作啦。

在印度，猴子可是有特殊宗教地位的，所以用猴子工作的事情也并不新鮮。比如，利用猴子當導游是印度旅游區的一大特色。每當外國旅客迷失方向或遇到其他問題時，身著西裝的猴子導游就會出現在他們面前，熱情地牽著游客的手，把他們帶出困境。

印度的“猴導游”大多都能進行多種服務。如人們用手指指肚子，猴導游就知道是餓了，會帶他們去找餐廳；如把手放在腦后裝成睡覺的樣子，就會帶他們回旅館休息；如做出飲酒的動作，更會指點出酒吧的方向呢。

守林護林一直是一項需要忍受寂寞的工作。這樣的事情能不能由猴子來代替呢？美國一位動物學家在他自己喂養的三只猴子身上打起了主意。經過半年的訓練，他養的三只金毛猴居然都成了優秀的“守林猴”。如今，這些猴子都能耐心地守在高塔上，用警惕的眼光注視著森林，搜尋每一縷可疑的煙霧。如果遇到火情，它們會迅速地按動塔上的無線電報警器向總局報警。不過，猴子畢竟不是人，它們的耐心是有限度的。因此，每過三個小時，必須給它們換一次班。

上面說的都是好猴子，那壞猴子又是個啥樣呢？“犬能行奸，猴能為盜”，在我國安徽南部某城鎮就曾出過“猴盜”。

據說，那本是一座民風純樸、很少發生盜竊案件的小鎮，可自從小鎮上來了一個耍猴人，問題就來了，偷竊案接連不斷地發生，被偷的東西不一定都是珍貴值錢的，可總是有物件丟失，讓小鎮上的居民十分煩惱。小鎮上的人家多有相似的反映，說夜里聽到室內有輕微的動靜和聲響，就急忙起身點燈去看，卻只發現一個黑色的影子，一閃就不見了，速度極快，人很難追上。

當時，有一位警員十分負責，人也非常機警靈活。為了抓住盜賊，每到夜晚，他就獨自一人出外巡察，不帶任何人，就怕人多了目標大，被盜賊發覺。有一天晚上，他躲到當地一戶富裕人家的墻外，心想：“盜賊四處作案，早晚會偷到這一戶人家，我就在這里守株待兔好了。”果然，在夜里十二點左右，一個黑影像云朵一樣，輕輕地從房檐飛入屋內，動作十分輕盈、矯健，軀干較短，一點也不像是人。沒多久，那飛賊就挾著一件東西跑了出來，動作快得人根本跟不上。這名警員看在眼里，知道自己一個人是沒有辦法抓到的。于是第二天，他帶人在這戶人家埋伏好，還帶了一張大網，等飛賊再次出現，眾警員大聲叫喊，用網捉住了它。這時人們才發現，原來盜賊就是耍猴人的猴子。

第3篇

【關 鍵 詞】孫麟趾 小傳 輯補

清代詞人孫麟趾，《清史稿》無傳，《清史列傳》亦未補之。《全清詞鈔》曰：“孫麟趾，字清瑞，號月坡。江蘇長洲人，諸生。有《零珠詞》、《碎玉詞》共二卷。又有《清七家詞選》七卷、《詞韻指南》一卷、《嘉慶來絕妙近詞》六卷、《續選》一卷、《一魚庵詞話》一卷、《詞的》、《雅詞萬選》、《詞學正宗》各若干卷。”[1]此小傳因屬草創，故較簡略，茲輯補其未備者八事：

一、孫麟趾，室名長嘯軒、一魚庵

黃燮清《國朝詞綜續編》云：“孫麟趾，字清瑞，號月坡，長洲人，諸生。”[2]

又，《清人室名別稱字號索引（增補本）》乙編載“孫麟趾，（籍貫）長洲，（字）清瑞，（號、別稱、室名等）長嘯軒、月坡、一魚庵。”[3]

又，《孫月坡宋浣花合傳》云：“孫丈月坡名麟趾，號清瑞，長洲庠生也。”[2]

按：此明確記載孫麟趾字清瑞、號月坡。惟《孫月坡宋浣花合傳》言其號清瑞，疑此抄寫有誤。

二、又有“桃花”、“半夜”之稱

孫兆溎《片玉山房詞話》“孫桃花”條：“家月坡有‘不網魚兒，只網桃花片’之句，人因稱之為孫桃花。”[4]

又，葉昌熾《緣督廬日記》“孫半夜”條：“葉記：韓詩孫談幼時及見孫月坡，年七十余矣，孑然一身，居小顯子巷中，與韓家相近，每過從，必于夜乃去，閽人憾之，呼為‘孫半夜’。”[5]

三、約生于清高宗乾隆五十七年（1792）前后

孫麟趾《詞徑》附錄“劉履芬跋”條：“余以丙辰丁巳間，遇諸吳門。君年六十余，雖歸里，家無一椽，僦居委巷中。……庚申寇亂，以老病死。”[6]

又，潘鐘瑞抄《月坡詞》一卷本附潘鐘瑞跋曰：“迨庚申四月后遂無音耗。竊念養初、子繡均殉難城中，丈年將七十，貧病交縈，或存或亡，渺不可必。”[7]

按：據“劉履芬跋”，其“遇諸吳門”當為月坡晚年光景，距離“庚申寇亂”不遠，所以“丙辰丁巳間”當為1856、1857年間。而“君年六十余”，按最大值計算，假定1856年孫麟趾六十九歲，那么其生年應是1787年，這是上限；按最小值計算，假定他1857年是六十歲，則其生年應是1797年，這是下限。由此，孫麟趾當出生于高宗乾隆五十二年（1787）至仁宗嘉慶二年（1797）之間，若取其中間值，較合理的推算即他約生于清高宗乾隆五十七年（1792）前后。“庚申四月”即指1860年“庚申之亂”事，“丈年將七十”亦符合以上推算。

四、中年曾客居白門（今南京）湯貞愍公琴隱園，于秦淮河上同江南名士酬唱甚歡

《孫月坡宋浣花合傳》云：“月坡……客白門時居湯貞愍公琴隱園，貞愍提倡風雅，大會上下江諸名士于秦淮河上，花天月地酒賦琴歌，丈躒其儕偶咸驚異之。”“丈少壯時意興豪甚，迨其中年，江山之觀覽、友朋之翕集舉足以助其才氣。”[2]

孫麟趾《詞徑》附錄“劉履芬跋”條：“長洲孫君月坡，以詞名道咸間。客金陵西江最久，刻所著詞凡十余種。”[6]

蔣敦復《芬陀利室詞話》卷三“月坡今之玉田”條：“余與月坡定交，在寓居白門時。秦淮煙月，鍾阜云嵐，蕭寺訪秋，秦樓讀曲，素心相樂，無日不偕。”[8]又，“月坡詞刻”條：“甲辰秋，初識面，以《秋露》、《繡鴛》二冊相質，余以玉田許之，遂成《拜玉詞》，與余唱和諸首，皆在此卷。”[8]

按：“甲辰秋”即指道光二十四年（1844），據此可知月坡早年即喜作近游，家居日少，而客居金陵最久。中年與湯貞愍、蔣敦復、劉履芬等江南名士交游酬唱，性情豪邁，而才氣更甚。

五、咸豐五年（1855），自江右避兵歸隱城東陋巷，窮困潦倒仍與三五丈老往還唱和。后曾入陳心泉觀察幕

潘鐘瑞抄《月坡詞》二卷本附潘鐘瑞后記曰：“月坡孫先生以詞名于世，咸豐乙卯歲鐘瑞始識先生，時先生自江右避兵歸。”[2]

又，《孫月坡宋浣花合傳》云：“孫丈月坡名麟趾……抱才不遇，幕游半生，倦而歸。與余單三五人往還唱和在丙辰丁巳間丈老矣，猶以詞雄于里闬。所居東城小巷湫隘，晴亦積潦，窺門即吟哦。蓋賃屋止一椽，界其半為臥室，室惟一子婦、一女孫侍。紡績之具、炊爨之所、楎椸杵臼、醬瓿齏甕雑其間，而文倚壁伏案幾無容硯處，板扉上黏寸許紙，累累半系。詩詞叢草或斷句未成，或得一佳題識以佇者，墨跡傾欹，微風吹之如萬花飛舞。讀其語滔滔清絕，不著一點塵埃，可愛亦可敬也。……丈之境遇一至于此，顧四方之士來吳，聞丈名輒遇訪，稍稍得贈遺。”[2]

馮桂芬纂《同治蘇州府志（三）》卷八十九：“孫麟趾，字清瑞，諸生。有才不遇，久客于外，晚乃歸里居城東陋巷，賃屋一椽，析其半為臥室。麟趾偃仰其間，客至則邀入茶寮酒肆，掀髯談藝。自言作客數十年，不名一錢，惟以十余卷詞付之梓人而已。”[9]

蔣敦復《芬陀利室詞話》卷三“月坡詞刻”條：“粵氛熾后，月坡歸吳門，陳心泉觀察方宰琴川（今江蘇常熟），延往署中。”[8]

按：潘鐘瑞后記所言“咸豐乙卯歲”即咸豐五年（1855），孫麟趾最終因躲避戰亂而結束半生的幕游生活，歸隱故鄉長洲。他歸隱后的生活情況，據《孫月坡宋浣花合傳》及《同治蘇州府志（三）》中詳細記載，亦可見他雖才氣不凡，卻始終懷才不遇。“作客數十年”后歸隱故里，又因戰亂而妻離子散，不得不過著窮困潦倒、朝不保夕的生活，幸賴四方友朋的稍許資助才得以存活。盡管境遇一度凄慘至此，他卻仍保持與三五長老往還唱和；仍不忘著述，作出“滔滔清絕，不著一點塵埃，可愛亦可敬”的詩詞。

六、咸豐七年（1857），往江蘇寶山（今屬上海市），入張子和大令幕

蔣敦復《芬陀利室詞話》卷三“月坡詞刻”條：“咸豐七年，張子和大令來宰吾邑，偕月坡至，首詢余狀，因歸晤焉。”[8]

杜文瀾《憩園詞話》卷四“余石莊茂才詞”條：“子和大令宰興化時，丁萍綠在其幕中，以詞酬唱。子和宰寶山時，孫月坡在其幕中，唱和甚歡，月坡因有《海角詞》之編也。……鐘瑞注”[10]

馮桂芬纂《同治蘇州府志（三）》卷八十九：“孫麟趾……后有寶山令張某嗜詞，延之入幕。”[9]

《孫月坡宋浣花合傳》云：“張子和大令嗜詞，延丈復入幕，因往寶山，續得《海角詞》一卷。”[2]

按：蔣敦復即為江蘇寶山人，可知其言“吾邑”當指寶山。 又，杜文瀾《憩園詞話》卷四，“張子和大令詞”條：“子和名熙，一字耔荷，山陰人。以父祖先后官江蘇，僑寓白門……子和以納粟官江蘇，歷署溧陽、寶山、興化、丹徒各邑。”[10]可證月坡此時前往寶山無誤。

七、咸豐十年（1860），逢“庚申之難”，蘇城陷后，不知所終。當卒于咸豐十年前后

馮桂芬纂《同治蘇州府志（三）》卷八十九：“（孫麟趾）歸未數月，蘇城陷，不知所終。”[9]

孫麟趾《詞徑》附錄“劉履芬跋”條：“長洲孫君月坡……庚申寇亂，以老病死。”[6]

潘鐘瑞抄《月坡詞》二卷本附潘鐘瑞后記云：“庚申髪逆陷吾郡，不復得先生音耗。克復訪先生北蜆子巷故居，則已規為偽府，跨其街而中絕矣。念先生老且病，未必能脫，殆已殉難死矣。”[2]

《孫月坡宋浣花合傳》云：“此傳擬于蘇城未覆時，當不知月坡丈與浣花存亡消息。迨甲子歸里始悉浣花被擄受戕事，而丈終無確耗。茫茫至今則以宋之家有人，而丈死無人并無家也。”[2]

按：此“庚申髪逆陷吾郡 ，不復得先生音耗。……殆已殉難死矣”及上文“劉履芬跋”跋中“庚申寇亂，以老病死”等語，皆言孫麟趾卒于庚申亂中，可證其卒年當為咸豐十年（1860）前后。

八、生平最工填詞，曾刻小集幾種。詩不多作，有潘鐘瑞抄《長嘯軒詩稿》一卷，乃朱酉生、沈閏生所評點者。

孫兆溎《片玉山房詞話》“王晴皋聞春雁詞”條：“東省填詞家，如家湘云、家月坡、嚴秋槎、戴己山、王晴皋，皆卓著一時，此外無聞矣，可見顧曲之難也。”[4]

蔣敦復《芬陀利室詞話》卷三“月坡詞刻”條：“月坡客游，所得囊貲，盡以刻詞，有《秋露》、《繡鴛》、《拜玉》、《說夢》、《補籬》、《水榭唱和》、《折柳》、《鳳簫》、《叩門》、《倚闌問鶴》、《嵐漪》、《聽艫》、《琴川》、《采藥》等詞。”[8]

潘鐘瑞抄《月坡詞》二卷本附潘鐘瑞后記：“月坡先生一十五卷詞名，曰《秋露》、曰《繡鴛》、曰《拜玉》、曰《說夢》、曰《補籬》、曰《水榭倡和》、曰《折柳》、曰《鳳簫》、曰《敂門》、曰《倚闌》、曰《問鶴》、曰《嵐漪》、曰《聽艫》，其二則余忘其名，抑或有一名而分二卷者，亦不復記憶也。詩則僅藏其《長嘯軒詩鈔》一冊，有朱酉生、沈閏生諸先生評跋，蓋少作耳。”[2]

參考文獻：

[1]葉恭綽.全清詞鈔[M].北京：中華書局，1982：1356.

[2]孫麟趾.月坡詞[M].潘鐘瑞抄二卷本.

[3]楊廷福，楊同甫.清人室名別稱字號索引（增補本）[Z].上海：上海古籍出版社，2001：438.

[4]孫兆溎.片玉山房詞話[M].唐圭璋.詞話叢編[M].北京：中華書局，1986：1665，1668.

[5]葉昌熾.緣督廬日記[M].金梁.近世人物志[Z].周駿富輯.清代傳記叢刊·名人類（第62冊）[Z].臺北：明文書局，1985：340.

[6]孫麟趾.詞徑（附錄）[M].唐圭璋.詞話叢編[M].北京：中華書局，1986年：2558.

[7]孫麟趾.月坡詞[M].潘鐘瑞抄《長嘯軒詩稿》本一卷本.

[8]蔣敦復.芬陀利室詞話（卷三）[M].唐圭璋.詞話叢編[M]北京：中華書局，1986：3666.

第4篇

贊者，告也。謂以侯生遍告賓客。

選本注解：

贊，稱贊，介紹。意謂向所有的賓客稱贊侯生。（《中國歷代散文選》）

贊揚地加以介紹。（《歷代文選》）

一一向貴客介紹侯生而盛稱他的賢德。（《史記選》）

向賓客一一介紹侯生并稱贊他的德行。

（北京市《語文學習講座》）

遍贊于賓客，把侯生向一個一個客人介紹。（《古代散文選》）

把侯生向一個一個客人介紹。（一九六零年編《高中語文課本》第二冊）從這些注解可看出轉相襲用，以訛傳訛。

按：（一）贊不是稱贊、贊揚。史文“賓客”是動詞“贊”的賓語。以贊為稱贊、贊揚，成了稱贊（贊揚）賓客，這就跟事實相反。注者也知道必然不是稱贊（贊揚）賓客，便轉而說是稱贊（贊揚）侯生。可是史文明說“贊賓客”，又怎樣解釋得通呢？（二）贊不是告。《索隱》以贊為告，所以說以侯生遍告賓客。賓客已經列坐于堂，若是以侯生告賓客，一告就舉座周知，哪用著得遍告？（三）給雙方介紹，一定應當把卑幼介紹給尊長，這是情理所當然。信陵君特別尊重侯生，親自駕車迎接，引他坐上座，當然不得把侯生介紹給賓客。所以不是“以侯生遍告賓客”，不是“一一向賓客介紹侯生”，而是把賓客介紹給侯生，是向侯生周遍地介紹賓客。不可認為反正是介紹雙方而使輕重倒置。“當是時，魏將相宗室賓客滿堂”，尊貴者都在。信陵君迎來的是一個衣帽破舊的守城門的，卻引坐上座，并且向他遍贊賓客。這做法是反于常情常理的，聽以“賓客皆驚”。洪亮吉說：“此蓋公子遍以賓客名贊于侯生前耳，故下言賓客皆驚也。”（《四史發伏》卷二）洪沒解贊字，而他的話用“贊”字用得對；又用疑辭“蓋”，而他的見解實在對了。

贊究竟是什么意思？

《說文》：“贊，見（xian，賢遍切。《廣韻》胡甸切，音同）也。從貝從（所臻切）。”“，進也。”贊，徐鉉說“執贄而進”，徐鍇說“進見以貝為禮也”，這是解釋從貝從的意思。只是徐鉉說的“有司贊相之”，不合本義。贊是見，凡見的事，進見，引見，致進見之辭，都說贊。古書里或是用贊字，或是用見字。用贊字的，例如：

（一）公子引侯生坐上坐，遍贊賓客（于侯生）。

（二）門下有毛遂者，前，自贊于平原君曰：“……愿君即以遂備員而行矣。”（《史記·平原君列傳》）

（三）朔（東方朔）自贊曰：“臣嘗受《易》，請射之。”（《漢書·東方朔傳》）

（四）董君（董偃）隨主（館陶公主）前，伏殿下，主乃贊：“館陶主胞人（庖人）巨偃昧死再拜謁。”（《東方朔傳》）

（五）匈奴呼韓邪單于稽侯來朝，贊謁稱藩臣而不名。（《漢書·宣帝紀》）

（六）建安十七年，天子命公（曹操）贊拜不名，入朝不趨，劍履上殿。（《三國志·魏·武帝》）用見字的，例如：

（七）（丈人）止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子（于子路）焉。（《論語·微子》）

（八）公孫敖其聞（叔服）能相人也，見其二子（于叔服）焉。（《左傳》文元年）

（九）伯宗請見之（于晉君）。（《左傳》成五年）

（十）諸位侯將見子臧（曹公子欣時）于王而立之。（《左傳》成十五年）

（十一）淳于髡一日而見七人于宣王。（《戰國策·齊三》）

（十二）胡不見我于王？（《墨子·公輸》）

（十三）客有見人于服子者。（《戰國策·趙四》）

（十四）東國有魯連先生，其人在此、勝請為紹介而見之于將軍。（《戰國策·趙三》）

這里作一些說明。例（一），信陵君尊禮侯生，所以向侯生周遍地介紹賓客。若說以侯生告賓客，那便是卑侯生而尊賓客，輕重倒置了。例（二），毛遂居平原君門下，要隨平原君合縱于楚，所以自薦于平原君。例（三），東方朔自薦于漢武帝，請射覆（二）（三）兩例贊字有狀語“自”，不用賓語。自贊就是自見、自薦。贊不得解作告，自告不成辭了。例（四），館陶公主見董偃于漢武帝。贊字下面的一句話是進見之辭。顏注：“贊，進也，進傳謁辭”這是公主見董偃于武帝而致進見之辭。例（五）（六），贊都是說見。贊謁不名，贊拜不名，就是見于天子及拜謁，不自稱名。例（七），子路是客，所以丈人見兩個兒子于子路。例（八），叔服是周王使者，魯公孫敖為了兩個兒子而有所請求，所以見兩個兒子于叔服。例（九），伯宗因絳人有見識，所以要見絳人于晉君。例（十）（十一）（十二）（十三），動詞賓語和介詞賓語都沒省略，文義明白，不用說明。例（十四），見就是贊，就是引見。“為紹介”紹介是名詞，為的賓語。鮑注引郭璞說：“紹介，相佑助者。”（文字從《史記集解》）這是平原君自己作紹介（佑助的人），使魯連辛垣衍相見。事情像現在的介紹。但是古今語言習慣不盡同，紹介名詞，說的是人，詞義不是今語的介紹。“見之于將軍”，不得說紹介之于將軍。所以他的話仍然要用見字。平原君面對魯連說話，說“見之（辛垣衍）于先生”；面對辛垣衍說話，又說“見之（魯連）于將軍”。究竟是見甲于乙還是見乙于甲，自應有適宜的處置，實際終究是魯連見辛垣衍（見《戰國策》下文）。而平原君對兩個人說的話如此相乖舛，就是因為言課中“于”字的賓語是所重的一方，面對甲說話，不能不說見乙于甲，大概當時人以為禮貌應當這樣。于此更可知道遍贊賓客，是見賓客于侯生，不容解作以侯生見于賓客。“于”字的位置一換，事情就反了。

例（五）（六）贊謁贊拜的贊字說的都是那回事情，那種禮儀。其余各例句，試比較句法：

公子遍贊賓客（于侯生）

毛遂自贊于平原君

朔自贊（于上）

主乃贊“……”

丈人見其二子（于子路）

公孫敖見其二子（于叔服）

伯宗請見之（于晉君）

諸侯將見子臧于王

淳于髡一日見七人于宣王

胡不見我于王

見人于服子

勝請見之，于將軍動詞“贊（見）”的賓語是進見的一方，介詞“于”的賓語是接見的一方。句法表達雙方的關系很分明。人和事雖不同，然而主次的情形是一樣的。

說到這里，贊之為見是確然無疑的了。

為了了解今語的贊揚、贊助等詞義的來由，下面說說贊字的引申、假借諸義。

贊是見。進見一定有所稱說，或稱事，或致進見之辭。所以贊義引申為稱說。前所引“主乃贊”的贊，引申為稱說最接近。史書在某篇敘述完了之后，史家有所稱說，就標明“贊曰”。這贊義是一般地稱說，跟今語的稱贊（贊揚）不同。不明白這點，就不能了解為什么《王莽傳》也有贊。《史記·孔子世家》：至于為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。贊也是稱說。不能贊一辭，就是不能道一言。《漢書·敘傳》：“緯六經，綴道綱，總百氏，贊篇章。”贊也是稱說。贊篇章，就是稱述文章。稱（偁的假借）字意義也是一般地稱說。《說文》偁解作揚，揚對隱而言，也只是稱說。稱和揚都跟今語的復音詞稱揚不同。所謂足稱不足稱，就是足道不足道，就是今語值得提不值得提。今復音詞稱贊、贊揚、贊美、稱揚、稱美各義是贊和稱詞義的發展。

贊義引申為稱說，又引申為祝告。一則對人，一則對神。《漢書·郊祀志下》：“其贊饗曰：‘天增授皇帝……’”顏注：“自此以上，贊祝者辭。”贊饗，是祝告神來歆饗。

贊也有進的意思，就是《說文》的。偽《尚書傳》解《皋陶謨》“贊贊襄哉”說：“徒亦贊奏上古行事而言之。”贊奏就是進奏。

至于贊的佐助義，那是佐字的假借。贊佐雙聲。《左傳》襄二十七年：“能贊大事。”杜注：“贊，佐也。”

結論：贊是見（xian，賢遍切），就是進見，引見。“遍贊賓客”是遍見賓客于侯生。用今語表達，就是向侯生周遍地介紹賓客。

從上面的論證可以知道：講古文講不通的（例如講成稱贊賓客不對，講成稱贊侯生也不對），不可用現代詞義硬扣。（一）必須探究字的古義（解贊為稱贊，那是以今義當古義）；（二）必須根據句法（既解作稱贊又說是稱贊侯生，那是不明句法）；（三）必須考查古書里的用例。

（選自《語文教學通訊》1981年第7期）

第5篇

一、心體與言說

王陽明以成圣為終極的追求。從形而上的層面看，走向理想之境（成圣）與重建心體有其邏輯的聯系：心體作為內在的本原而構成了成圣的根據。在王陽明的心學系統中，心體與良知往往處于同一序列，致良知與知行的互動同時亦意味著對心體的體認。從總體上看，致良知與知行的互動固然更多地側重于歷時性的過程，但這一過程同樣亦涉及言說與體認、名言與對象等邏輯的關系。

按王陽明的理解，心體作為本原，表現為一個統一體："心，一而矣。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。"（《傳習錄中》《全集》第43頁）致良知的終極目標，即在于達到心之全體。然而，名言則往往限于某一個側面，因而執著于名言，常常難以把握心體。正是在此意義上，王陽明認為："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164頁）這里已涉及心體與言說的關系：心體主要不是言說的對象。

以名言去把握心體，主要表現為理性的辯析、理解過程。在王陽明看來，對心體固然要達到理性的明覺，但這種理性的明覺并非僅僅依賴于名言的辯析，它更多地與體認和心悟相聯系。王陽明常常以啞子吃苦瓜為喻，來說明這種非名言所限的體悟："啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。"（《傳習錄上》，《全集》第37頁）"說"是以名言來表達，說不得，意味著難以用名言來表達。作為一個"說不得"的過程，自悟具有超名言的性質，而所悟的對象（心體）則亦似乎被置于超名言之域。

名言之域（可以"說"之域）與非名言之域（說不得之域）的區分，當然并非始于王陽明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蘊含了對可說（可道之域）與不可說（不可道之域）的劃界。在老子那里，可說之域與不可說之域的劃界，邏輯地對應于為學與為道的過程：為學過程指向可說之域，為道過程則指向不可說之域。可說之域主要與日常的知識經驗界相聯系，不可說之域則往往被理解為形而上之道。與老子不斷地追問形而上之道有所不同，王陽明更多地將不可說的心體與個體的存在聯系起來。

如前所述，心體的意義首先體現于成圣過程。從成圣的的理想出發，王陽明上承了儒家區分為己之學與為人之學的思路。前文（第五章）已提及，為己以成己為目標。從人格培養的角度看，心體作為成圣的根據，總是具有普遍性的一面，成己即意味著使具有普遍性品格的心體與個體的存在合一，并通過對心體的自悟而成就人的內在德性。這種為己的過程，也就是使心體實有諸己的過程。與之相對，名言的辯析則往往以成就知識為特點，就其與心體的關系而言，它首先將心體視為理解的對象，從而使二者的關系呈現為能知與所知相互對待的格局。在心體的對象化形式下，對心體的言說往往引向了語義的解析，從而不免偏離成就德性的指歸。王陽明曾對此提出如下批評："吾契但著實就身心上體履，當下便自知得。今卻只從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉說轉糊涂。"（《答友人問》《全集》第208-209頁）就身心上體履表現為一個為己的過程，言語文義上窺測，則執著于知識層面的理解，后者往往流于炫人以文辭，從而導向為人之學："今之學者須有篤實為己之心，然后可以論學。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為人之資而已。"（《與汪節夫書》，《全集》第1001頁）

心體的設定在于為成己提供根據，言說則趨向為人；成己要求化心體為自我的人格，言說則導向化心體為對象。與如上對峙相聯系的，是口耳之學與身心之學的分野。關于口耳之學，王陽明有如下評論：

今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，

能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克制，方日漸有

見。如今一說話之間，雖口講天理，不知心中倏忽之間已有多少

私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒講而可

得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循；講人欲來頓放著不去，

豈格物致知之學？后世之學，其極至，只做得義襲而取的工夫。

（《傳習錄上》，《全集》第24-25頁）

口引伸為說，耳則借喻為聽，言說作為交往過程總是包含"說"與"聽"，言說需要聽者的回應，聽則是進行對話的前提。在言說過程中，說與聽都首先涉及話語意義的辯析，其目標在于達到知識層面的理解。此時，主體常常耳聽而口說，所謂入乎耳而出乎口；其所說所聽，并未化為內在的人格。唯其如此，故雖在語義的層面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。質言之，外在的言說盡管能達到關于對象的知，但卻不能擔保內在精神世界的完善；口講與心悟有其邏輯上的距離。

與口耳之學相對的是身心之學。當王陽明將"身心上體履"與"文義上窺測"視為的格物致知的二種不同方式時，亦已表現了對身心之學的肯定。從內涵上看，所謂身心之學包含相互聯系的二個方面。其一，與入乎耳出乎口不同，它以身體力行為自悟的前提，將心體之悟，理解為實踐過程中的體認（表現為"體"與"履"的統一）；其二，體與履的目標，是化本體（心體）為內在的人格，并使之與個體的存在合而為一。王陽明曾說："世之講學者二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也。"（《傳習錄中》，《全集》第75頁）所謂講之身心而實有諸己，即意味著具有普遍性向度的心體與個體相融合，成為主體的真實存在。

可以看到，按王陽明之見，言說并不引向心體與個體的溝通，相反，它往往導致心體與自我存在的分離。對王陽明來說，關于心體，主要的問題是如何使之實有諸己，而言說與辯析則趨向于對象化。在言說辯析的層面上，意義的表達和理解構成了關注的重心，心體作為對象始終處于言說者之外，說與所說呈現為二元對待的結構。這種辯說往往將意義本身歸結為一個獨立的論域，言說越詳而越疏離心體，所謂"牽制纏繞于言語之間，愈失而愈遠矣。"（《與道通書》《全集》第1207頁）從成圣的維度看，言說的作用主要不在于意義的辯析，而在于規定行為的方向："蓋古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只歸在良知上體會方得。"（《傳習錄拾遺》，同上，第1176頁）示人以向往，亦即示人以理想之境，這種所向最終又是通過主體自籌的體悟（體會）而達到明晰并獲得認同。

名言與心體的關系，并不僅僅存在于德性與人格的形成過程。從"所向往"看，主體既要化心體為實有諸己的人格，又應實現從德性到德行的轉化。名言的辯析，屬廣義的"知"的領域，它固然有助于理解心體的至善品格，但執著于此，卻仍未超越知善知惡之知，對成圣的追求來說，重要的是在踐行中使德性獲得外部的確證。正是以此為前提，王陽明一再將身心上體履提到了更為突出的地位："區區格致誠正之說，是就學者本心日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在。"（《傳習錄中》，《全集》第41頁）體究不同于思辨地說，而是實踐中的悟；踐履則是化所悟為實地工夫，在這里，言說的意義似乎已為踐行所消解。

言說與德行的如上關系，與致良知說及知行之辯無疑有邏輯的聯系。言說屬廣義的知，但這種知一旦離開了踐行過程，就只具有口耳之學的意義。如前文所提及的，心體作為成圣的根據，與良知處于同一序列，心體的"得"（把握），與良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，無論就達到抑或推行而言，都展開于踐行過程。同樣，對心體的體認及這種體認的確證，也始終離不開實地踐履。在這種對應關系中，言意的邏輯辯析，多少讓位于知行的現實工夫。1

在名言與心體的關系上，王陽明首先將心體理解為超乎名言之域（說不得）的本體。但是由心體的說不得，王陽明既未追隨老子，走向帶有神秘意味的玄觀，亦沒有像維特根斯坦那樣，自限于和言說相對的沉默，而是將言意之辨與知行之辨聯系起來。心體雖超乎名言（說不得），但卻并非沒有意義，不過，作為成圣的根據，這種意義主要不是借助言說與辯析來彰顯，而是通過主體自身的存在來確證。這樣，在王陽明的心學中，名言的辯析便從屬于個體的自悟，言意之辨上的"說"則相應地轉向了身心之學上的"行"。

二、名言與道

心體作為成圣的根據，較多地表現了其內在之維。在更一般的層面上，心體又被理解為存在的普遍根據。后一意義上的心體，往往又與道相通，而名言與心體的關系，亦邏輯地關聯著言與道之辯。

道在心學的體系中具其雙重品格：它既被理解為本體論意義上的存在根據，又表現為認識論意義上的真理，前者側重于對存在的規定，后者則是對這種規定的把握，二者彼此交錯，使道具有了統一性原理的意義。盡管心學始終以如何成圣為其哲學主題，但與歷史上其他哲學系統一樣，心學始終難以忘懷對統一性原理的追問，事實上，成圣與求道在心學中乃是一個統一的過程。

作為統一性原理的道，是否表現為名言之域的對象？王陽明對此提出了如下看法："道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠。夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也。"（《見齋說》，《全集》第262頁）此所謂"不可言"，與前文的"說不得"涵義相近，均指超越名言。道首先不是言說的對象，如果勉強地以名言去說，則反而使道遠離人。一般而言，名言具有敞開存在的作用，在認識之光尚未照射之前，對象往往處于自在形態，而認識的過程總包含著名言的規定與表達作用：在這一意義上，確乎可以說，名言將對象敞開于主體之前。但從另一角度看，名言往往又有遮蔽對象的一面。作為思維的形式，名言凝結了認識的成果，這種成果作為先見而影響著人們對對象的把握，它既構成了達到對象的必要條件，又在一定意義具有某種排他性。同時，在經驗知識的領域，名言所達的，常常是對象的某一方面或某一層面，及于此往往蔽于彼。王陽明認為強為之言而益晦，妄為之見而益遠，似乎主要就后一意義而言。

當然，道本身雖超越名言，但走向道的過程并非完全隔絕于名言；就儒學的系統而言，五經便常常被理解為達到道的中介，而五經即是由名言構成的意義系統。不過，名言（包括表現為名言系統的五經）雖然是達到道的中介，但卻只具有工具的意義，因而不可執著：

得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟

粕，魚與醪終不可得矣。五經，圣人之學具焉。然自其已聞者而

言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。（《五經臆說序》《全集》第

876頁）

五經只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五經的名言意義系。這種看法，對松弛傳統經學的束縛、超越詞章訓詁之學，無疑有不可忽視的意義。

從名言與道的關系上看，王陽明的如上觀念與傳統的言意之辯顯然有其歷史的聯系。魏晉時期，王弼對言意關系曾作過如下規定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）這里的言具體指卦辭，象則指卦象（含有范疇之意），二者引伸為名言；與之相對的意，則可泛指一般的原理。在此，言與象即（名言）即被理解為達到意（一般原理）的工具，而這種工具與所要達到的對象（意）的關系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言與象。王陽明對五經所代表的名言系統與道的關系的理解，在理論上無疑上接了王弼玄學的言意之辯。當然，王弼在這方面似乎走得更遠：由得象而忘言、得意而忘象，王弼進而引出"得意在忘象，得象在忘言"的結論（參見同上），亦即將放棄名言視為把握普遍原理的前提。相形之下，王陽明則并未放棄對名言之工具意義的承諾。

與得魚而棄筌、得道而棄五經相近的，是維特根斯坦的拋梯之說。維特根斯坦在其《邏輯哲學論》的結尾處，曾寫下了一段頗有意味的話："我的命題可以這樣來說明：理解我的人當他通過這些命題--根據這些命題--越過這些命題（他可以說是在爬上梯子之后把梯子拋掉了）時，終于會知道是沒有意思的。"（《邏輯哲學論》6.54，商務印書館，1985年，第97頁）按早期維特根斯坦的看法，形而上學的問題無法以命題來說，他的《邏輯哲學論》即在于展示這一事實，亦即"說"不可說（說形而上學之不可說），一旦理解了形而上學問題與有意義的命題之間的關系，則他所說的一切便都可以懸置。王陽明在強調道不可言的同時，又提出得道而棄五經，亦即把五經的名言系統視為達到"不可言"之道的工具，其思路與維特根斯坦的"拋梯"之說確乎有類似之處。事實上，王陽明亦常常把經典比作階梯，認為"六經原只是階梯"（《全集》第786頁），階梯是達到的目標的手段，而不同于目標本身，同樣，經典的名言系統對道的言說盡管可以引向道，但這種言說也有別于道本身。

不過，與早期維特根斯坦由不可說走向沉默（以沉默為處理形而上學問題的最后立場）有所不同，王陽明在反對執著于名言的同時，又把注重之點轉向與名言辯析相對的體悟，而從說到悟的轉換之前提，則是道體與心體的溝通："道無方體，不可執著。卻拘于文義上求道，遠矣。…若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心即知道知天。""諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。"（《傳習錄上》，《全集》第21頁）如前所述，心體與道體的合一，乃是心學的基本預設。這里值得注意的是王陽明將文義上（名言意義系統上）求道與心上體認區分開來，以自心體認作為把握道的更重要的形式。此所謂體認，亦以道體與心體的合一為其指歸。不過，與本體論上的先天規定不同，由體認而達到的合一，更多地表現為個體對普遍道體的內在認同；前者（本體論意義上的合一）展示的是道與心之間的邏輯關系，后者（由體認而達到的合一）則是主體的一種境界。

名言的辯析首先指向對象的邏輯關系，心上的體認則落實于主體的境界；從文義上求道到心上體認，表現為由邏輯關系的把握，到化道體為境界。境界不同于一般名言所表達的知識，所謂’知來本無知，覺來本無覺"（《全集》第94頁）；其所得，其所存，"在知道者默而識之，非可以言語窮也"。（同上，第64頁）默而識之既不同于消極意義上的沉默，也不同于外在的語義辯析，它從對象性的認識，轉向內在的自悟，并由此而將對道體的體認，融入主體的意識結構，使之與人的存在合一。質言之，在王陽明的心學中，得道（悟道）主要不是對外在的超驗本體的認識，而是表現為主體境界的形成與提升，這一思路可以看作是身心之學的邏輯展開。

從哲學史上看，在名言與道的關系上，傳統哲學似乎表現出二重路向。自先秦以來，一些哲學家對名言能否把握道作了肯定的回答，并較多地考察了如何以名言把握道的問題。荀子認為，"辯說也者，不異實名以喻動靜之道也"（《荀子·正名》），其中已蘊含名言的辯析能達到道之意。《易傳》對名言在把握普遍之道上的作用也表現出樂觀的確信："圣人立象以盡言，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。""《易》與天地準，故能彌綸天地之道。"（《易傳·系辭上》）即易的名言系統與天地之道具有同一對應關系，故能涵蓋窮盡后者。宋明時期，張載大致上承了以上傳統，并對此作了更明確的闡述："形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理存乎辭。言，所以顯變化也。""擬之而后言，議之而后動，不越求是而已。此皆著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教之也。"（《易說·系辭上》）就是說，形而上之道并非超越于名言之域，主體能夠以概念范疇言說、把握普遍之道。爾后王夫之肯定"言、象、意、道固合而無畛"（《周易外傳·系辭下》），體現的是同一思路。

與以上傳統有所不同，另一些哲學家則更多地將注重之點指向道的超名言這一面。在如何把握道的問題上，孟子提出自得之說："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。"（《孟子·離婁下》）此所謂深造，并不是名言文義上的辯析，而是個體的體悟，其具體形式表現為盡心："盡其心者，知其性也；知其性者，則知天矣。"（《孟子·盡心上》）作為盡心與自得的統一，深造以道所追求的是道與個體存在的融合。1 老子把道規定為"無名之樸"（《老子》三十七章），更明確地突出了道之超名言性質；與之相聯系的則是"為道日損"說，日損意味著懸置已有的名言系統，以日損為把握道的前提，彰顯的便是道與日常名言的邏輯距離。莊子對可言與不可言作了區分："可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《莊子·秋水》）所謂不可以言論。不能以意致者，也就是形而上之道。在莊子看來，道是無界限的整體，言則有所分，"道未始有封，言未始有常"（《莊子·齊物論》），因而一般名言難以達到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因與名言的關系。較之印度佛教之注重名相的辯析，中國的禪宗更多地傾向于對名言的消解。自慧能以后，禪宗往以頓悟為成佛的主要途徑，并由此主張"不立文字"，其機鋒、棒喝都表現了一種非名言的悟道方式。

以上二重路向當然是一種分析的說法，每一哲學家或哲學流派本身亦有多重性，但在主要傾向上確乎呈現出各自的特點。從總的思維趨向看，王陽明在名言與道的關系上，無疑明顯地地認同了對道的非名言把握方式。當然，王陽明以心立說，道體的規定邏輯地關聯著心體。作為心學系統的展開，道的體認更多地指向成就德性，得道、悟道則具體表現為化道體為境界。在此，道的超名言維度取得了道與個體存在為一的形式。

通過自悟而化道體為境界，最終總是落實于主體的在世過程。以名言論析道，可以在思辨的層面展開，亦即以言說為其方式，但道與個體存在的合一，則須通過存在過程本身來確證。道作為統一性原理，同時也構成了一種超越的理念，所謂萬物與我為一，便可視為道的理念內化于主體意識而達到的境界。這種境界使人超越了個體的小我，形成為天地立心、為生民立命的浩然胸懷。作為一種真實的境界，與道合一并不僅僅表現為精神上的受用，它要求通過身體力行而展現于外。正是在此意義上，王陽明一再強調："人須在事上磨練做功夫，乃有益。"（《傳習錄下》《全集》第92頁）所謂知行合一，同時也意味著內在的境界與外在的踐行之統一。總之，主體與道的關系，既非體現為思辨的論析，也非停留于消極的沉默，同樣亦非限于精神的受用。化道為境界與境界外化為踐行是一個統一的過程。

一般而言，對道（統一性原理及發展原理）的認識往往具有世界觀的意義，作為世界觀，它并不僅僅以名言辯析的方式存在，也非單純地表現為一種對象意識。對世界的一般看法總是同時融合于主體意識之中，并在這一過程中逐漸凝結為智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表達的知識，它蘊含著其自身多方面的內容。首先是以道觀之。在經驗領域中，認識往往注重分別，并相應地容易執著于一偏之見。智慧之境則以無對揚棄了對待，以道的觀點（全面的觀點）超越了經驗領域的分別。在此，境界已具體化為主體認識世界的一種立場和態度，而這種立場與態度又構成了克服一偏之見，達到辯證綜合的內在條件。在善的追求中，智慧之境以從心所欲不逾矩為其表現形式。從心所欲意味著出于內在意愿，不逾矩則是合乎理性規范；二者的統一，使主體超越人為努力而達到了從容中道的境界。在這種精神境界中，人的行為不再出于勉強或強制，而是以不思而得，不勉而中為其特征，后者也就是道德領域中的自由之境。人的境界當然不限于向善，它同時指向審美之域。就后一領域而言，智慧之境展開為一種合目的性與合規律性相統一的意境。合目的性的內在意蘊是化自在之物為為我之物，合規律性則意味著自然的人化不能隔絕于人的自然化。人的本質力量與天地之美相互交融，內化為主體的審美境界，后者又為美的創造和美的觀照提供了內在之源。可以看到，作為與人的存在合一的境界，智慧之境并不是一種抽象的精神形態，也沒有任何神秘之處，它之與人同在，即"在"主體以道觀之的求真過程、從心所欲不逾矩的向善過程、合目的性與合規律性相統一的審美過程之中。總之，主體的存在融合了其境界，境界本身又在主體現實地、歷史地"在"中得到確證。王陽明關于道與境界的看法無疑包含了不少心學的思辯，但他肯定對道的體認不同于一般的名言知識，要求將道的體認與個體存在加以融合，并把化道體為境界與化境界為踐行聯系起來，則似乎并非毫無所見。 三、"說"與"在"

語言與存在的關系是哲學家很早就開始關注的問題，在現代哲學中，語言進一步成為哲學的中心問題之一。盡管對語言的考察有分析哲學、現象學、解釋學等不同的路向，但在注重語言這一點上，現代哲學無疑有趨同的一面。

早期維特根斯坦與邏輯實證論對可說與不可說作了嚴格區分，可說的是分析命題與綜合命題，超越于此，則被歸入不可說之域。分析命題屬重言式，它所斷定的主要是概念之間的邏輯關系，綜合命題則是對經驗事實的陳述，在邏輯與經驗事實之外，則是超越于名言的界域。這樣，在早期維特根斯坦與邏輯實證論中，所謂存在主要便被理解為先天的邏輯與后天的經驗事實，對這種存在能否以語言加以把握的問題，他們作了相當肯定的回答。后期維特根斯坦與日常語言哲學的興之點誠然由語言的理想形態轉向語言的既成形態，并開始注意到語言的多重形式，但在消解形而上的本體這一基本點上，分析哲學的前（早期維特根斯坦與邏輯實在論等）后（后期維特根斯坦及日常語言哲學）形態卻表現了相近的立場。

分析哲學通過劃界而否定了超驗的本體，但它本身卻并未放棄對本體的承諾。事實上，在拒斥形而上的本體的同時，它又在相當程度上將語言提升為本體。它所理解的唯一存在，便是語言中的存在，世界往往相應地被分解為某種語言的結構。與這一基本格局相一致，存在的問題似乎在某種意義上被轉換為言說的問題。在與人的存在相關聯的價值領域，化存在為言說的傾向表現得尤為明顯。以人在道德關系中的存在而言，分析的道德哲學（所謂元倫理學）已完全懸置了對現實的道德關系與道德行為等等的研究，而轉向了道德范疇的語義分析，換言之，"在"已讓位于"說"。1

相對于分析哲學，王陽明的心學似乎表現了不同的思路：較之前者之注重"說"，后者更多地強調"在"。馬克思曾將人們把握世界的方式概括四種，其中既包括理論思維的方式，亦包括實踐精神的方式（《1857-1859經濟學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39頁）作為把握世界的方式，實踐精神不同于對世界的外在觀照，也有別于對語言中的存在的邏輯分析，它在本質上乃是以人自身的"在"來把握存在。在實踐精神的形式中，對世界的領悟已化為人的精神境界，并與主體自身的在世過程融合為一。如果說，"說"是以說與所說相互對待的方式來把握世界，那么，"在"則將世界對人所呈現的意義與人自身的存在溝通起來：對存在意義的把握，通過人自身的"在"的狀態（包括行為）而得到確證。王陽明把對道的體認理解為一個由自悟而提升內在的境界，并進而化境界為踐行的過程，這種以"在"來把握世界的進路，似乎接近于實踐精神的方式。

分析哲學的"說"，主要指向語言中的存在，王陽明所注重的"在"，則首先關聯著本體世界。在"說"與"在"的不同側重之后，是對存在的不同方面的關注。分析哲學將哲學的終極思考限定于語言中的存在，固然不同于傳統的形而上學，但并沒有完全告別形而上學：在拒斥了思辨的形而上學之后，它本身又走向了分析的形而上學或斯特勞森所謂"描述的形而上學"（descriptive metaphysics)。這種形而上學在關注語言本體的同時，往往忽視了以實踐精神的方式把握世界，并在某種意義上遺忘人自身的存在。相對而言，以現象學為理論源頭之一的存在主義，則較多地將存在的考察與人自身的存在聯系起來。海德格爾把存在規定為此在，此在不同于超驗的對象，也有別于語言中的存在，它所表示的，乃是人在時間中展開的存在形式。存在主義對"在"的這種注重，與王陽明心學無疑有相通之處：二者都要求超越對人的存在的遺忘。

不過，海德格爾在追尋"在"的同時，并沒有放棄"說"。在他看來，"語言是存在的家，人即居住于這個家。"（《人道主義書簡》，Basic Writing，London，1993，P217)這里包含多重涵義，從言說的角度看，其內在的意蘊即是存在可以進入語言之中，換言之，語言可以把握存在。事實上，海德格爾一再肯定，語言具有敞開存在的作用："唯有語言才第一次將作為存在的存在敞開。"（《藝術作品的起源》，Basic Writing，London，1993，p198）以語言敞開存在，蘊含著以理論地"說"來把握存在之意，在此，"在"并不排斥"說"。當然，在現代哲學中，對存在的言說不僅所說（言說的對象）各有不同，而且言說的形式也往往彼此相異，如果說，分析哲學的言說可以視為邏輯地說，那么，海德格爾的言說則帶有思辯地說的特點。但是，不管是邏輯地說，還是思辯地說，在廣義上都表現為以理論思維的方式把握世界。相形之下，王陽明在注重以實踐精神的方式把握世界的同時，又強調本體"說不得"、"不可言"，未免忽視了理論思維這種把握存在的方式。

哲學總是要追問終極的存在，這種追問往往引向對統一性原理和發展原理（所謂道）的探求，引向智慧之境。道與智慧之境確乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔絕于名言。存在的追尋固然不能離開人自身的存在及其歷史實踐，并相應地不能僅僅停留于言說的層面，但存在又須以名言來敞開、以概念系統來把握。邏輯地說與思辯說無疑都有自身的片面性，單純地以此為進路顯然難以真正達到存在，然而，由此而拒絕名言的辯析，則將導致存在與名言的分離。事實上，以名言為工具的理解，與主體本身的存在并非彼此隔絕。伽達默爾已注意到此："理解不僅是主體的各種可能的行為，而且是此在本身的存在方式。"（《真理與方法》London，1979，pxviii）"說"與"在"、理論思維的方式與實踐精神的方式之間，應當由對峙走向統一。存在與名言關系的以上維度，似乎基本上在王陽明的視野之外。

"說"不僅僅涉及主體，它總是邏輯地指向主體之間；對"說"的肯定，同時亦蘊含了對主體間討論、對話的關注。后期維特根斯坦提出語言游戲說，認為語言的意義惟有在共同體的運用中才敞開，而語言在共同體中的運用，便離不開主體間的交往、討論。科學哲學強調科學認識（包括觀察陳述）應當具有主體間的可傳遞性，新的理論的提出，必須接受科學家共同體的評判，回應不同意見的詰難，這種批評與回應的過程，也就是科學家共同體的討論過程。在哲學解釋學中，對話與討論同樣被提到突出的地位。伽達默爾指出："我贊成的真理是這樣的，這種真理只有通過你才對我成為可見的，而且只有靠著我讓自己被告訴些什么才成為可見的。"（《真理與方法》，London，1979，pxxiii）質言之，真理惟有通過主體間的討論才能達到。按伽達默爾的看法，即使解讀本文，也并不僅僅表現為個體的獨語，而是展開為讀者與作者不斷"對話"的過程。

在哈貝馬斯的交往理論中，主體間的討論、對話得到了更多的考察。哈貝馬斯將主體與對象的關系與主體與主體的關系區分開來，認為主體之間應當通過討論、對話，達到相互理解和溝通。這種討論、對話展開于不同的領域，并相應地有不同的方式。在科學研究中，它表現為科學家共同體中的相互批評與爭論，1 在道德領域，它表現為以對話倫理取代康德的絕對命令。哈貝馬斯特別從形式的角度對合理的道德決定的程序作了規定，強調每一個有理性的社會成員都有權利參與道德討論，每一參與者都有權利發表自己的意見，只有通過這種討論和對話，才能達到道德上的一致和共識。盡管哈貝馬斯的交往理論包含了不少理想化的色彩，他的倫理學所關注的，亦主要是形式的層面（即為道德決定規定一種形式的程序）；2 而且，在突出主體間關系的內在性的同時，他對主體間關系的外在性也未免有所忽視，3 但哈貝馬斯從普遍語用學的層面，考察了主體間討論、對話在交往過程中的意義，無疑注意到了名言與存在、名言與主體關系的一個重要方面。

第6篇

愷之“遷想妙得”一語，為中國繪畫理論上最初有力之發示。足開謝赫六法之先河。其想不遷，其得決不妙。

水墨渲染，造化自然。右丞一呼，中國繪畫之基立矣。

繪畫原為胸中之事耳，故宏圖可，小景亦可。看畫則為感應之事也，必以林泉之心臨之。

吾國畫人，狂稱“仿古”。道濟謹嚴其義曰：“識之具也”。而化在“我”。夫“我”，任人而有，任人而不知。是以暢言“我之為我自有我在”，只有古就“我”，而“我”必須卓然入畫。則此畫面始有“我”，始有生命。西哲畫人之言“自我”，即此義也。

米友仁因子云而以“畫之為說亦心畫也”。道濟則具體論之。六如則以為氣韻之所從自。

清王概《學畫淺說》云：“然欲無法，必先有法。欲易先難，欲練筆簡凈，必入手繁縟。”此論極是！可欽可敬！余嘗謂畫道之難，至今極矣!必從最繁而至最簡，最似而至不似。

凡初學作畫，不得隨體而似也。然不可謂畫之極境。漸進而似矣！又漸進而不似矣。此不似，實似也。竊以如下圖：

不似―似―不似

入手―經過―最后

士人作家，全以本人分其涇渭，人品崇高，胸襟開拓，雖工亦不板細；人品低下，胸襟狹隘，雖妙亦含死氣。

一勾一點中，自有煙云，董北苑最稱擅長。此俗套之比比皆是也。

精神團聚處，即近人所謂畫面重心也。

自然一大畫本也。觀者萬千，而悟者不一二，至于“妙”悟，非物我兩忘離形去智不辦。修養之義大矣！

第一須絕去一切雜欲。

天才學力，均應并有。所謂因其性之所悟，求其學之所資。

多讀書自有“文”。

漁山為清六家之冠。觀其遺作，筆筆雄渾，其意境之高可想。……蓋藝術完全為有妙覺而后發妙興，而后有妙作。屈子《離騷》，彥和亦謂：“其江山之助乎?”

畫人求名心急，最是大病，應力事修養泰然。畫外一切，所不計及。

畫面一切，皆“我”之精神，“我”之生命，“我”之人品不高。欲求畫格之高，其可得乎?

每讀歷代大畫人傳記，均具獨特奇異之行，瀟灑出塵之想，絕無塵俗鄙夫而傳世者。余欲敬愿凡學中國繪畫者，充量摩味此等載籍，保證靈犀豁然，下筆超逸。雖筆墨有所不逮，而決有引人入勝之點。

太史公云：“走盡天下名山大川”，余謂乃為畫人說也。

胸中富有丘壑者。確有“意所未設，筆為之開”之妙境。

叔明為趙吳興外甥，曾一度為泰安知州耳，即罹“未免貪榮附熱”之誚。可不慎歟?

既想古人，當想自己。

千古畫人，無一好名貨殖之徒。子履于此，特闡明之，亦以世之通病，不能已于言也!

吾人既明，畫為“我”之畫，則未畫之前，“我”仍在也。既畫之后，“我”亦在也。“我”之所以移于畫面，及畫面之所以容受“我”，不能毫無覺動。設無此覺動，畫面所容受必非具體，“我”之移于畫面，亦必非痛快。故須“意”在筆先，始能具體而益痛快！所謂“意”即“我”之意，即“覺動”也。董宗伯云：“右丞以后，作者各出‘意’造。”

元黃子久云：“松樹不見根，喻君子在野，雜樹喻小人崢嶸之意。”子久此論，僅見一斑。董宗伯曰：“寄樂于畫，自黃公望始開此門庭耳!”子久又曰：“畫不過意思而已。”中國繪畫至此不但完全脫離政治禮教束縛，且進而為純正藝術，子久之功宏矣！意固可造者也。此亦造意之一法。

造意固未易言，若一味狂亂，詡言寄托深遠，可乎?

“有動于中”，意在筆先矣。麓臺雖名曰“仿大癡”，而猶云：“以余之筆，寫余之意”，是麓臺之大癡也。

浦山論畫，多出創見，能道人之所不敢道。只要有“意”，青綠亦可，水墨亦可。若無“意”，雖如倪迂之高簡，大癡之蒼穆，亦是俗品。故于有清一代，獨罵王石谷，直是大大卓識，大大膽量。

石谷清麗，而泰破碎，吾信此論。

畫須造“意”，尤須造得“無意”，又進一著矣。

顧愷之《魏晉勝流畫贊》曰：“有一毫小失，則神氣與之俱變矣。”此論雖為人物而發，然全謂作畫必須處處顧到，不可在偏僻處敷衍。例如作人物者，面目稍稍用心，衣衫陪襯，則草率不堪；作山水者，主峰主樹，稍稍用心，屋木橋梁，則草率不堪。一毫之失，神氣即變。

元四大家為黃公望子久、王蒙叔明、倪瓚云林、吳鎮仲圭，皆在野文人。趙松雪以宋宗室而仕元，其節已不高，安得廁四大家之列?

看樹之法，此即運用主觀也。“傳神者，必以形。”“以”字大要注意，所謂“轉工轉遠”也!

焦墨用于最后，切勿初畫時便用之。

氣韻非云煙霧靄，固也。然孔石村以為筆致縹緲，通幅皆有靈氣。所謂天地真氣，亦托筆墨以見。

余謂“墨中氣韻”本易做到，但不可即此而止，蓋初學所必經之過程也。

氣韻必具骨法，骨法者，即前人所云“格法”也，即現今所謂輪廓也。

俗病論者眾矣，如郭熙所云，自是顯而易見者。但最大而難救者，莫如“心胸有塵俗之氣”。

作畫鉤寫初稿，自昔以柳枝曬干燒朽，因便以拍脫，不著痕跡。余常病柳炭之費事而易斷裂，乃以草紙搓成紙筆，愈緊愈妙，然后以火燒之，俟燒枯約半寸，又速以筆筒逼熄，隨即可用，非凡順手。學者曷一試之?

習氣最是大病。

初學畫者，切不可好奇務高，以合時好。安古吳昌碩氏，以五六十年寫篆之歷史，出而為花卉，為蔬果，其跡簡道而味彌永，曾風漫中國矣!是以稍解執筆者，無不以吳氏畫境自居，遂至荒謬絕倫，笑話百出。噫!何昌碩之多邪?徒見其野氣滿紙而已。殊不知吳氏畫，尚有數十年基本功夫。欲學吳，何不先從此入手?故華氏之說，余必知其痛心已久而始發也。

董元曰：“外師造化，中得心源”，造化一莫大之真景，“須去其繁章，采其大要”。余以一去一采大非易易！故胸中必先具最高標準，以測自然，合者采之，不合者去之。但此標準不盡人皆有，有亦不盡皆最高。是以首應嫻諸景法運諸心胸，然后靈機一動，妙景即生，景外之意，不期而自至也。意外之妙，不期而自生也。

初學作畫，不能遺卻客體。鄒小山所謂：“形之不全，神將安附?”山水之遠近曲折，花鳥之修短異同，必須考察精詳，然后察其偃仰動靜之態，風晴雨雪之變，一一熟諳于胸，則出筆不悖于自然，而能發抒己意。

元黃公望《寫山水訣》云：“皮袋中置描筆。或于好景處，見樹有怪異，便當模寫記之。分外有發生之意。”此初學之初步功夫，究西畫者，倡言“寫生”，謂此法中國不取，誣矣!子久為元代大師，極力主張“畫不過意思而已”者，然此基本練習，猶以為不可廢。蓋樹石最病雕琢，從來畫人罔不注力于此。余謂可常攜圖紙鉛筆，隨時寫作，久之自然生氣激發，神韻悠然，只要有恒，裨益當不淺鮮也，西人所云“速寫”Sketch與此相仿。

明沈灝云：“一幅中有不緊不要處，特有深致。”釋道濟亦曰：“山水真趣，須是入野看山時見他，或真或幻，皆是我筆頭靈氣。下手時，他人尋起止不可得，此真大家也。不必論古今矣!”此二則，須有相當境界后，始能得之，若初學即講“不緊不要”，不用朽炭則殆矣。

江上《畫鑒》，為清代論畫最理致而又典雅之書，大足為法。

明唐志契曰：“畫必須靜坐，凝神存想。”伸紙作畫時，其造景當如此，所謂“好住手，便住手；不住手，又多一番蛇足。”意外之妙，即依此而得。

“以情造景”，固畫人造景之上上乘，但初學者游覽既虧，練習復少，“情”尚不知，“景”憑何造?及揮灑日久，各種單元(如樹、木、山、石……)均應手可成，古人名本，寓目又多，然后即景生“情”，即情造“景”，非一蹴可幾。

行筆布局之間，正畫者盡思寄境之時，蓋景生于情，托于手，授于紙絹。在此過程中，實態不厭“停筆”而“細商”之。每有因一樹、一石、一人、一船、一坡、一橋之遷移加減，而頓使畫面奇辟幽深者，設立境而后，即魯莽揮毫，結果必不如意，慎之，慎之!

宗炳《畫山水序》，為吾國最古之透視畫法，距今約千五百余年。其“去之稍闊，則其見彌小”、“豎畫三寸，當千仞之高；橫墨數尺，體百里之回”數語尤合科學，精絕莫京，惜國人不知研究耳。

布置忌用成稿，成稿有限者也，以靈活之筆墨，供有限之束縛，其結果終有山窮水盡之一日。

清方薰曰：“作畫起首布局，卻似博弈。隨勢生機，隨機應變。”此則雖空言，然其病極著，不可不知也。

近人學米者，大都不用輪廓，純以水墨漬成，此墨豬也。殊不知，亦有輪廓，亦有勾研，蓋中國繪畫，崇尚骨法用筆，反是決不成畫。

清秦祖永嘗云：“作畫先從樹起，此一定之法。……”余曰，布置亦從樹起。

中國繪畫，合之得骨法之精神，解之見用筆之情感。試以方形，端若君子；曲線邪筆，便不安定，雖“曲”、“趣”、“”、“枉”，而“嵩高”、“方丈”、“太華”、“龍準”之情生焉！

凡作畫，須先洗筆。

用墨用筆之說極伙，有個性習慣關系。余以為墨用最上油煙（通曰頂煙）愈老愈妙。筆以羊毫為主，以兼毫為輔。

鄒一桂以為潑墨不可學所見甚是，蓋初學有筆尚不能如意，況不用筆邪?其言曰：“唐時王洽，性疏野好酒，醺酣后，以墨潑紙素，或吟或嘯，腳蹴手抹，隨其形狀，為山石云水，倏忽造化，不見墨污。后張僧繇亦工潑墨，嘗醉后以發蘸墨涂之。凡畫不用筆者，吹云潑墨，水畫、火畫、繡畫，皆非正派，故不足取。”

先蘸水，后蘸墨，此一定之法。

向言“畫用焦墨生氣韻”，然“焦”非“枯”也，當善察之。

古畫多濕筆，從元四家后始用干筆，此吾國畫學史一大變遷，至有清而干筆尤盛。清唐岱云：“蓋濕筆難工，干筆多好。濕筆易流于薄，干筆易于見厚。濕筆渲染費工，干筆點曳便捷，此所以爭趨之也。”此語恰中弊病。余以過濕易甜。甜近于俗，過干易疏，疏鄰于枯，折而中之可也。

清王學浩《山南論畫》嘗云：“金冬心以小華道人墨舂之，使細，重加膠更制，曰五百斤油最佳。近亦漸少，不得已，擇其輕細者用之，真畫史之苦心也。”而近時新墨，絕不可用。所謂“五百斤油”，已名存實亡，價極廉而質極劣，當以陳舊頂煙為佳。

凡作畫，筆須洗凈，墨須新磨，始有滋潤，而所謂“蒼莽荒率”之致，用干皴乃得。余常以盤中干墨，以筆略濕蘸之，亦有蒼莽荒率意味，但不用敗管，以敗管無筆觸也。作畫除筆墨而外，必備磁盤(大約四五寸)一二個，盤中干墨，即指此，非硯也。

作畫第一次輪廓，以淡濕為之最宜。

色彩于畫，亦有感情，吾國素無此類專著。洪谷子，上居五代，其時色彩之應用雖廣，而未能具道其感覺。西人以紅黃為熱色，有快樂、興奮、強烈之感。藍紫為冷色，有沉靜、悲哀、消極之感。綠為中色，乃象征和平也。觀荊浩所發：“紅間黃，秋葉墮。紅間綠，花簇簇。青間紫，不如死。粉籠黃，勝增光。”無不吻合。

大癡設色諸法，雖非具體，然均合用，此南宗淺絳法也。以金碧輝煌稱雄之北宗，猶未聞有只字。

凡絹設色，必先上礬。

色所以補筆墨之不足也。不可離筆墨而言設色。

設色起源雖古，略盛于唐宋。然青綠金粉，亦北宗畫人始為之，且右丞以及荊、關、董、巨、李成、范寬均以水墨渲染，與之抗轡。

清高秉所謂“設色不難于鮮艷，而難于深厚”，的能道出此中三昧。凡畫歷時久而暗淡，則境味特厚，求之新作，是以尤不易得也。各色均加少許淡墨，即此意思。

清高秉嘗云：“設色亦有‘工致’、‘寫意’之分。”余謂“寫意”者，淺絳法也。“工致”者，金碧山水也。寧不知設色，切莫亂作“工致”。

落筆再礬，妙矣巧矣。然吾人不可學。

清方薰《山靜居論畫》云：“設色不以深淺為難。難于彩色相和。和則神氣生動，否則形跡宛然，畫無生氣。”此論雖空玄而實緊要。蓋畫人作畫一幅，筆墨間，必有所寄興，或寫“秋山無盡”，或寫“雨過天青”。若彩色不和，則山秋而樹春，雨過天猶黑。此即西畫上所謂不調和，又即西畫上所謂沒有調子。

山水鉤金之法，明唐志契謂無氣韻；而清錢杜謂可刻露輪廓石理，但仍以非山水上品，誠哉斯言。惟于趙吳興推崇備至，似與眾論不同。

純墨山水，用青赭兩種遠山，昔屢用之，蓋古雅樸靜，較用墨為勝。或病無據，余即以錢杜之言答之：“青綠山水之遠山宜淡墨，赭石之遠山宜青，亦有純墨山水而用青赭兩種遠山者，江貫道時有之。”

用墨水宜帶花青，甚不易學到，余屢試屢敗。

紅、黃、藍為三原色，此以赭靛、藤黃為君使，而謂用之無盡，其言與近代講色彩者正同。或疑赭不足以代紅，殊不知此專為山水而設也。

郭熙曰：“大人達士，不局于一家，必兼收并覽，廣議博考，以使我自成一家，然后為得。”而韓拙曰：“凡學者宜先執一家之體法，學之成就，方可變易為己格則可矣。”蓋郭氏乃結果論此基本論也。但博取專攻，爭點極多。

米元章借真還摹，不知所據，意即便宜三也，但有傷高雅，非所當為。且其《畫史》曰：“大抵人物牛馬，一模便似，山水摹皆不成。山水，心匠自得處高也。”觀此，益證趙希鵠《洞天清祿》所記之非是。

大概初學臨摹以似為歸，不可茍簡。成熟后，則在有變，有變則有我，絕似則入古人牢獄矣。

元為繪畫黃金時代，雖遺跡寥寥，而精論特多。明畫稍沾纖弱之習，以其學明，毋寧學清，此余就近時言也。

清錢杜嘗云：“前人畫譜無佳者。蓋山水一道，變態萬千，尋常畫史，尚不能傳其情狀，況付之市井梓工乎?”然余以為，此論初學切不可泥。近代科學日昌，印刷之術日精，法書名畫，均藉以流傳，如珂羅版影印畫譜，雖不能如原跡之淋漓盡致，然精神筆墨，亦自真確，且價賤易得，裨益畫道，實深且巨。

湯（貽汾）、戴（熙）二氏，皆不主臨古人作品，所謂“何必臨摹夫臨摹之人”，“吾心自有造化”，此與前說大異。蓋初學作畫，非臨摹曷足資依傍，吾心本有造化，奈何不得求之之道耳。

古之秘畫珍圖，名隨意立，故畫題尚焉。

題乃畫后事，以與畫面相輝相感為最上。設先命名，則畫為死畫。

款題位置，今古不同。古人多于引首(畫面以外)，今人多滿紙皆是。反有畫之面積小，而字之面積大，變本加厲極矣。

大凡藝事之于人，茍不鉆研則已，否則實應使作品毫無遺憾!毫無余蘊!即極不重要處，亦應全精注及。題畫本極常見，而恰到好處者絕鮮。綜觀近代畫人款題，十之七八為摭拾陳言，冀敷空疏。十之二三自出機抒，又意境平淡。故明沈灝以自題非工而歸于“不若無題”，誠卓言也。余謂有三條件：(1)多看名作而不抄襲；(2)多讀詩詞古文；(3)練習書法，久之必可絕俗。

近人作畫，每請人題，每又請大人先生題下不三不四詞句，以增身價，此人格卑名重，豈有杰出作品？

畫上印章，須名手所刻乃佳，名章二三事足矣。有姓者須白文，余可朱文。用時擇較小于行款者。不用引首，但可壓角。壓角不可用名章，定用閑章，對角而施。

款與印章，如款有姓，則用名印。款無姓，則用姓名印。若二印連用。一自一朱，一名一閑，亦須如此。

凡拾人題剩者，其笑話必重見疊出，不可不慎！

山水中林木雖眾，而松樹應用特多，且常為一幅之重心，或曰松歲寒不變，象征君子，故文人野士，多喜仿之。山水必始林木，而松又林木之要者也。

宋元諸大家，罔不致力枯樹。蓋枯枝老干，挺傲多姿，足使畫面生一奇趣，無關春夏秋冬也。初學宜單獨勤習之，不可生吞活剝，至有畫虎不成之嘆。

畫不師古，如夜行無燭。或以專宗一家，或謂眾長并蓄。獨文敏肯定其義曰：“山水位置皴法，各有門庭，不可相通。”然屢見近人山水，樹著頭青，人敷朱紫，而山又淺絳，將得謂兼南宗北宗之長也。或坡石仿折帶，山峰學混點，將得謂合米、倪之長也。竊以皆大大不可，惟樹木可以通用。蓋有生發而各具其態，任用其聰亦不可遷改。故一幅之中，無慮宋、元在一家也。

半千畫，為遜清能手，最工林木。《畫訣》一卷，于林木山石，備論無遺，皆實用也。

湯貽汾曰：“畫樹之法，四岐之說不可執，有直上而難得一岐者，有在根而已發千岐者。”余謂此現象耳，不是通論，備為一說可也。

《芥子園畫傳》流傳至廣，學當取而參照，會而通之。

點葉“自淡至濃”，累五六遍，此說雖同者多，竊謂皆絹畫或熟紙始能容受，若生紙水墨，恐不待三遍而墨已死。方薰“隨濃隨淡，一氣落筆”之說，竊謂又失之太疏。蓋落筆之后，淡墨染一二次足矣。

聞之老畫師云：“畫樹備五六不同之根式已足，不必多求。”是林木亦須專精極慮矣。歷觀古人名作，無不如此。猶之綴辭之士，儲典不滿百，而善用者不竭，亦是意也。故雖五六根式，而善變者無方。

三遠之說，為中國繪畫上極適當之公式，雖立名略有小異，然不逾此范圍。其人物之在三遠，亦最切于三遠也。

右丞曰：“石有三方”，即石有三面也。是說從客觀著想，蓋石為“立體的”，非見三面．決無形象也。而子久所謂“不要石有三面”，乃從主觀著想，蓋在上或在左側，既為一面，則在右，或在下，或在右側，同時亦成其面，仍是一說。

畫遠山極難，難在純染不皴。初學下筆，必多愿與手忤，蓋通用不過三色，而各有深淺而已，曰黑，曰赭，曰青。余染遠山用大筆。先在洗內將筆洗凈，稍含清水，然后蘸墨，復在磁碟內輾轉數下，使墨繞周毫，方可就其位置，一氣染去。左手持吸墨紙一張，隨即仆下吸干，結果定有意想不到境界。

皴為用筆之一種，有畫以來，雖不無此運用，然名之成，實自宋始。

皴法之名，披麻為古，而歷代學者亦多，蓋董源開其先也。

董玄宰評趙大年時云右丞畫有細皴，而其嘗見項元汴家藏右丞《雪江圖》又謂絕無皴法。須知古人作畫輪廓厚重，有皴無皴，并皆精妙。今人不然!全賴皴法，積成筆墨，固不能以董氏不肯定其辭，而滋疑慮。

道濟云：“一畫落紙，眾畫隨之。”皴法必如此。

明唐志契《繪事微言》有云：“仿古人皴法，切不可混雜如書家寫鐘繇者兼之黃庭，寫二王者兼之過庭，便不妙矣。皴法有可相兼者，只一二樣而已。若亂云皴只可兼骷髏皴，披麻皴只可兼亂柴皴，斧鑿皴只可兼礬頭皴，自非然者，未有不雜者也。”余以為，初學最要注意，開始宜專宗一家，但決不可數家會于猶作文然，駢散前后，得曰文乎?

皴擦非一次可畢事，必須逐漸增加，至焦墨為止，然必待干而后加。

沈芥舟曰：“黝然而蒼者謂之擦，至此石之形神已俱得矣。”日人金原省吾曰：“至擦而有神者，乃由皴經擦而完全之故。”是以繁簡、濃淡、濕燥，各宜合度也。

皴筆必重，但忌筆筆相疊，又忌作編籬有眼。細觀名作，自有會心。

輪廓重勾三四遍，非三四遍仍泥前筆也。設如此，安有筆觸?須不即不離，不皴亦可。

點苔極非易事，茍一點不合，即全畫不安，望之刺目。宜隨時以廢紙練習，先勾山石幾筆，然后點之，久久自有眼力，而無刺目之弊。

梅道人畫，雖未多見，然洹山杰作，藏者不少。所謂帶濕點苔不可含水過多，既蘸墨一筆，須待此筆水分點干后，再含水蘸墨。又一筆所點面積，切忌東西亂下，如山腳樹根，要聚散有自然之勢，始得雄邁之妙。

王叔明以渴筆點苔，用筆固必使力透紙背外，此用筆均不可著紙久停，停則僵矣。故王學浩所謂“從空墜下”四字，實為不傳之秘。

用燥筆應注意“拖”字，更宜注意“微”字。

向借韻以云煙……為山石自然之事。余以入裝飾者，蓋山水之設計。即移胸中景境而居于畫，其間減山增石，固有例體，若人物屋木云煙……則視景而加，非裝飾而何?故凡不能獨立之事，均采之。

山水中必有屋木，而店舍與村落不同，雖同為裝飾，其理致有別也。

畫樓臺寺宇，古人確未必盡善，不必宗尚。初學者，宜多讀透視學，自無弊病。

諸凡裝飾，粉本中只須勾出大略，或竟不著筆，存之心胸，蓋涉筆成趣，不可雕琢者也。

點景人物，先以炭朽略取數筆，粗具神態，后張壁觀之，有無顧盼之妙，如配置幽雅，再用墨寫之，不可改筆填筆。

第7篇

與此同時，提起考古學，我們總會覺得考古工作人員會私藏文物。可是從我剛一接觸考古學專業課的時候，老師就會對我們進行職業道德方面的教育。客觀地說，不排除順手牽羊這種事情在極少數情況下才會發生的可能，但是這種事情將會成為一個考古工作者極大的污點，并且涉及到刑事犯罪。另外，考古界有行規，考古工作者不搞收藏，道理正符合一句俗語：“瓜田不納履，梨園不正冠。”電視上鑒寶節目出現的“專家”也只是收藏家而非考古學家。可以說考古學是典型的窮學科，國家的文物系統更是出了名的“清水衙門”。

我也曾被盜墓小說吸引，當我經過考古專業學習之后，再親身參與考古工作中，我才發現，事實上的考古，與書中的驚險故事大相徑庭。

珠寶遍地的地下王國？并不會出現！

盜墓小說或電影中描繪的往往是一群人深入地下王國，遇到各種暗道機關，過程驚險刺激，然而考古的實際情況與小說差距甚遠。

首先，墓葬規格截然不同。古代的平民墓葬和今天的普通墳墓沒有多少區別，達官顯貴的墓室也無非是十余平方米，轟動全國的滿城漢墓中山靖王墓也僅僅是全長51.7米、最寬處37米（該數字包含墓道長度）。

其次，關于機關暗道。考古工作與盜墓不僅工作性質完全不同，工作方法也是完全不一樣。考古工作基本都是采用用大揭頂的方式，從墓葬的頂端開挖，且普遍使用探方法發掘。這種方法一方面宏觀地觀測墓葬，方便信息提取;另一方面由于古代墓葬年代久遠，進入其中會有很大的風險，甚至可能面臨塌方。讓人心驚膽跳的機關暗器還是鮮有遇到，即便有暗器，在這樣的發掘方式下也基本無法起作用的。同時，按照目前的技術水平和國家政策，考古學者是不能主動發掘帝陵的。盡管像秦始皇陵、武則天乾陵、明十三陵等未被盜的帝陵中都可以預見有著數量驚人的珍貴文物，但是因為技術條件不成熟，貿然打開地宮會給文物毀滅性的打擊。

中國迄今為止唯一的一次帝陵的主動發掘――打開了明神宗的定陵，墓葬打開后盡管隨葬品琳瑯滿目，然而大部分珍貴文物的璀璨光澤在暴露于空氣中幾分鐘后便毀于一旦。這次慘痛的教訓讓中央政府毅然叫停了所有帝陵的主動發掘。

發掘同時也意味著一種不可修復的破壞，作為考古人我們能做的就是盡可能地從發掘材料中提取更多信息，努力地去還原古人的社會狀況與文化面貌。我還記得一位老師在考古工地的一次晚餐中的酒后的話，他說做學問盡管可以生活無憂，卻也并不能帶來多少財富，但是這就是他人生所追求的，人生的價值不能完全用金錢來衡量。他愿意帶著一群更年輕的學生在安徽偏僻的小村莊中面朝黃土背朝天，在探方中追尋古人的腳步。平常他很嚴厲甚至暴躁，但他告誡我們，要對得起三千三百年前在這里創造過文明的先人。如果我們的考古工作不認真或是出錯誤，那些遺跡被挖掉了就再也無法復原。

考古并非只有挖墓：墓葬是考古重要內容，但不是全部內容

有人竟認為，考古就是官方盜墓，可能是因為很多人覺得考古的人就是每天在和價值連城的寶貝打交道，在土堆里挖掘出精美的文物。然而，實際上考古人與盜墓者關注的點還是很不一樣的。

盜墓者只需要關注文物的經濟價值，而且重點在那種容易搬走的文物。盜墓者根據個人喜好不一樣，和市場價格不同，會偏好不同的文物，一般而言金屬器最受歡迎。當然，前提是那種不必耗費大量人力物力就能搬走的金屬器，而考古人則更關注文物帶來的學術價值，通過出土文物，還原當時的社會面貌。

很多人以為只要是歷史久遠的東西在考古人眼里都是寶貝，然而實際上，流散文物、傳世文物（如傳家寶）對考古學研究沒有很大價值，因為這些文物已經失去了出土環境。這里說的出土環境，一方面指自然環境，一件器物剛出土的時候可能是色澤明亮且有彩繪的，而在空氣中暴露幾分鐘文物迅速氧化，彩繪脫離，黯淡無光。其中最脆弱的是紙張、紡織品和木制品，大多會迅速變成灰燼，加之經過長期流轉，也會造成一定的損壞。針對這些流散的文物，考古人并不能看到其真實相貌。另一方面是社會環境，例如一件精美的傳世漆器，考古人并不知道這是出現在王侯墓里還是出現在富人家，出現在宮殿里還是出現在殷實平民宅院。因此也不能通過此文物去了解當時的社會狀況。

大眾意義上的“寶貝”，在實際考古工作中還是比較少見的。但在文物富集區，也會發生很多“巧遇”文物的故事。記得以前曾聽說一個研究生學長在陜西周原遺址調查，在小道上走路被樹枝刮到了頭，但恰巧卻發現樹枝上掛著一片西周甲骨。另一位學長在武漢盤龍城遺址工作，走在小路中被絆到了，然而回過頭來仔細看竟然發現是一件青銅器……但這樣的遺址屈指可數，絕大多數情況下我們發現的大型墓葬早已被盜墓賊光顧，十室九空。

說到考古一詞，大家最先想到的可能是挖墳。雖然墓葬是考古重要內容，但并不是全部內容。大眾之所以有這樣的誤解，是因為墓葬出土文物比較豐富，所以人們對墓葬的考古有更直觀的感受。古代村莊、城市的珍稀物品會因為各種原因不斷流動，而墓葬則是最終的歸宿。然而考古并不僅僅停留在這些文物的發掘上，考古學是研究如何尋找和獲取古代人類社會的實物遺存，以及如何依據這些遺存來研究人類歷史的一門學科。因此，考古人要做的，是通過對古人生活的器物、場所的研究，還原當時的社會面貌。

墓葬雖然是考古的重要內容，而為了研究過去人的生活方式，考古人還會對古代村落、城市遺址等進行發掘，了解當時的生活面貌。發掘古代村落、城市遺址，基本都是在與破碎的陶片打交道，極少出現經濟價值很高的文物。但這些貌似不值錢的東西卻是重新構建起古代社會面貌的基本元素。

同時，地層分布研究對于考古而言很重要，因此我們需要拿著手鏟在探方內一點點地刮面，通過泥土的不同顏色判斷不同的地層。有時候刮面的時候看到了文物的一角，仍需要一個層面一個層面地挖，一點點把不同地層清理干凈，才可以把文物拿起來。因為直接把文物挖出來，會破壞其附近的地層結構，影響記錄。

明清考古？太現代了！

在入門之前，我喜歡這門學科，更多的是靠著感性認知。這主要得益于一些電視上的紀錄片。隨著專業學習的開始，考古學于我而言不再是那個在面紗后若隱若現的少女。考古專業學分成舊石器時代、新石器時代、商周、秦漢、六朝隋唐、宋元，六個時間段，通過對這六個時間段的學習，系統地學習考古學基礎知識。

大多數同學對舊石器時代考古不太感興趣，畢竟從感性上覺得當時的人類還沒有創造出什么文明，倒更像古生物學。隨著新石器時代開始，大家的興致逐漸高漲起來，仰韶文化、龍山文化、良渚文化……很多博物館里熟悉的器物就會浮現在腦海中，如人面魚紋盆、鸛魚石斧圖彩陶缸等等。

夏商周則是我最喜歡的時代，從小對于考古學的最初認知就源于充滿了莊重威嚴的青銅重器。后母戊鼎、四羊方尊、曾侯乙編鐘……精美的紋飾、莊重的造型、沉甸甸的質感，一件件鎮國重器映在腦海中，遐想著古代王侯的生活。上古先民為后人留下的僅有只言片語，等待去發現的還有大片未知的輝煌。備受爭議的夏朝激發著考古學者們不懈地探索和考證，父死子繼家天下的王朝時代自此濫觴，其影響甚至比秦王掃六合更重大。尋找讓西方信服的以文字為載體的夏文化何其艱難，中國考古學者們對夏朝的存在深信不疑，并不僅僅是出于民族自尊心：商代的甲骨文是一種體系成熟的文字，目前為止發現的甲骨文之前的與文字有關的線索，只有一些陶器上零星的刻畫符，而處于刻畫符與成熟文字之間的過渡性文字還未發現。

同時，商周考古學，曾經拯救了中國人對于自身歷史的認知。五四開始了中國人第一次徹底地反思中華文明，然而這場運動在某些方面卻有些過激，顧頡剛為代表的古史辨派提出“層累疊加的中國古史”，因為對于堯舜禹、夏商時代的歷史記錄，是年代越晚的文獻描寫得越清晰，可見是越到后代杜撰越多，從而靠想象代代疊加起了中國古史。這一論斷幾乎否定了整個中國古史，動搖了整個中國對于祖先的認知。然而正是這時，安陽的殷墟出土了大量的有字甲骨。甲骨片上的商王世系與《史記》所載幾乎完全吻合，這足以證明我們流傳數千年的商湯、紂王的故事確有其人，司馬遷等史官們沒有用子虛烏有的人物杜撰。

第8篇

由于人文教育在要求生徒掌握儒家經典知識的同時，更重要的是將儒家人文精神內化為道德品格，因此不但要求書院重視教學環節的人文精神培養，而且將人文教育滲透到其活動的每一個環節之中，既體現在學規之類的制度化文件中，也從書院內部環境的創設、祭祀等方面鮮明地體現出來。

學規是規定書院的辦學宗旨、辦學目的、教學內容及其學習方法等方面內容的制度性文件，書院的人文教育也在學規中得到充分的表現。在中國書院發展史上，朱熹所制定的《白鹿書院揭示》是最有代表性、影響最大的書院學規，不僅為歷代書院所采用，而且還成為南宋中后期以來官辦教育機構的規范性文件之一。《白鹿書院揭示》將儒家的道德規范作為書院辦學指導方針，首先就提出：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”為獲得這些道德規范，《揭示》認為掌握儒家經書是關鍵，朱熹說：“圣賢所以教人之法，具存于經。有志之士，固當熟讀而問辨之。”為此，他提出了“為學之序”：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”從這個“為學之序”來看，朱熹要求生徒學習儒家經典的最終落腳點就在于篤行上，即將道德規范轉化為行為實踐。在朱熹看來，行為實踐更多地會表現在日常行為中，他說：“學、問、思、辨四者所以窮理也。若夫篤行之事，則自修以至于處事接物，亦各有要。”為此，《白鹿書院揭示》對生徒的日常行為規范也有相當嚴格的規定，在修身方面，要求生徒“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”；在處事方面，要求“正其誼不謀其利，明其道不計其功”；在接物方面，要求“己所不欲勿施于人，行有不得反求諸己”。為達到學規中的各項要求，朱熹強調自我主觀努力的作用，他說：“則夫規矩禁防，豈待他人設之后有持循哉?”與此同時，他認為學規還有警示作用，對于生徒的道德教育必須具有一定的強制性，指示生徒嚴格遵守這一學規，“諸君其相于講明遵守而責之于身焉……其有不然，而或出于禁防之外，則彼所謂規者，必將取之”。《白鹿書院揭示》不但規定了人文教育在書院教育中的地位，而且還提出了具體的實施辦法。

與《白鹿書院揭示》強調主觀自覺性不同，在同為南宋著名學者的呂祖謙為麗澤書院制定的《規約》中，則強調外部力量的強制性在人文教育實施過程中的作用。在道德教育方面，《規約》主張建立書院與社會的互動關系，將社會輿論作為人文教育的重要手段。他認為生徒違反道德準則之后，要先對其進行勸勉。如果勸勉無效，則要對其進行嚴厲的譴責。如果譴責仍然無效，則需要公之于眾，借助社會輿論的力量來促使其悔過。對于那些屢教不改的生徒，書院應當開除其學籍。為使人文教育落到實處，《規約》要求生徒使用日記簿，將每天所學的內容和疑問記錄下來，“肄業當常有，日紀所習于簿，多寡隨意。如遇有干輟業，亦書于簿”。等到生徒聚會探討學術時，各自提出自己有關于經書的疑問，互相商榷。對懶惰不愿意寫日記的生徒，應當“共擯之”。我們認為朱熹和呂祖謙的學規在開展人文教育方面，各有特點，朱熹重視生徒的道德自覺性的培養，而呂祖謙則重視輿論的監督與強制作用。

盡管實施人文教育的方式不盡相同，但書院利用學規開展以儒家道德倫理為核心的人文教育的傳統為后世所繼承，只是在不同的時候和不同的書院根據實際情況補充一些大同小異的條目而已，使書院的人文教育在強調道德自覺和輿論強制方面走了調和的路線。

清代岳麓書院山長王文清于乾隆十三年(1748年)制定的《岳麓書院學規》，現仍刊在岳麓書院講堂東墻之上。這一學規延續了書院重視人文教育的傳統，從孝、忠、莊、儉、和、悌、義等方面對生徒作出了嚴格的要求，學規的前半部分為：“時常省問父母，朔望恭(謁)圣賢；氣習各矯偏處，舉止整齊嚴肅；服食宜從儉素，外事毫不可干；行坐必依齒序，痛戒訐短毀長；損友必須拒絕，不可閑談廢時。”不但保持了歷代學規對儒家倫理道德進行嚴格要求的傳統，它還將儒家道德倫理規范貫穿于日常行為中，力圖使生徒養成良好的素養和人格形象。因此，這一學規使書院的人文教育更加易于落實，也使得書院人文教育效果更易于考核。

除學規之外，書院人文教育實施的方式還有很多，如書院內部環節的創設與祭祀是最為典型的。書院建筑的總體布局是遵循儒家綱常倫理的，內部環境的布置也時刻彰顯出道德教育的重要性，采取類似潛在課程的方式實施人文教育。如岳麓書院講堂的布置就十分具有代表性，講堂東、西兩墻上嵌有朱熹手書的“忠、孝、廉、節”和清代山長歐陽正煥手書的“整、齊、嚴、肅”八個大字，集中體現了岳麓書院的院風和人文教育傳統。這種布置使書院生徒置身于濃厚的儒家倫理道德氛圍之中，時刻警醒他們保持對儒家倫理道德的體悟和追求。

書院祭祀也是實施人文教育的重要途徑之一。書院祭祀是中國古代廟學體制的延伸，并結合書院的需要形成了自身的特點。除與官學同樣將孔子等先圣、先師、先賢作為祭祀對象之外，書院還供奉本院學派的創始人或代表人物以及與本院息息相關的人物，其目的在于一方面彰顯本院的學派學風和旨趣，另一方面意在將這些人樹立為本院生徒，甚至成為書院所在地的道德和學術的榜樣。通過開展祭祀禮儀，向生徒與地方民眾傳達書院的道德與學術追求，使生徒與地方民眾受到儒家人文精神的浸染。

這些實施人文教化的方式多是重在對于人文教育的第一個層面——完善自我道德修養的要求，而對于第二個層面——治國、平天下的方面則顯得相對忽略。這與儒家認為道德修養是承擔社會責任的基礎的思想是一致的，加之書院作為教育機構，強調個體道德教育亦在情理之中。

二

北宋以降，書院逐漸發展成為傳承、創新和普及儒家學說的重要機構，在中國傳統社會的文化發展中擔當了舉足輕重的角色。可以說，書院是儒家文化傳播、創新和普及最有力的推動者，也是儒家精神的有力踐履者。

儒學是以人為本位的學說，主要表現為在對人的價值和人格肯定的同時，也強調人應該具備社會責任心，并認為這二者之間存在前后依存的關系，即中國傳統思想中的“內圣外王之道”，通過“正心”、“誠意”、“修身”、“格物”、“致知”提高自身的道德修養，達到“內圣”的境界。在此基礎上，儒家學者通過自身的努力實現“齊家”、“治國”、“平天下”的社會責任，即所謂的“外王”。這種由內圣走向外王的思想，即是儒家人文精神的主要內涵。換言之，儒家人文精神包含著兩個相互關聯的層面：其一，士人通過忠實踐履儒家的道德規范，并將其內化為自身人格、價值的追求方面，使個體道德達到完善的境界。其二，儒家人文精神的理想在于將儒家的道德要求付諸實踐，最終實現“天下大同”的理想。儒家將這種人文精神滲透到教育的各個環節，使中國古代教育呈現出典型的人文特色。書院教育不僅將以道德養成為核心的人文教育擺在首要位置，而且按照儒家的理想來設計人才培養模式，使其人文精神得到貫徹落實。

作為宋代儒學的集大成者，朱熹一生創建、修復并講學于多所書院，在長期的書院教學生涯中，朱熹將培養書院生徒的道德品質作為首要任務，他在《白鹿書院揭示》中指出：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理以修其身。”在朱熹的設想中，道德養成被視為人才模式的核心，他說：“而其所以教之之具，則皆因其天賦之秉彝而為之品節，以開導而勸勉之，使其明諸心，修諸身，行于父子、兄弟、夫婦、朋友之間，而推之以達乎君臣上下、人民事務之際，必無不盡其分焉者。”他的這一人才模式的基本內涵與儒家道德所信奉的“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的理念是完全吻合的，道德培養被提高到首要地位。

不惟朱熹如此，幾乎所有的書院大師都強調儒家人文精神在教育活動中的絕對地位。長期主講南宋長沙岳麓、城南二書院的著名學者張拭則認為書院應該“傳道而濟斯民”，將以儒家道德為核心的“道”作為教學的主要內容。明代心學的代表人物王陽明的為學之路雖然與朱、張二人明顯不同，但在書院人才培養模式的選擇上，卻是與二人一致的，對書院人才培養的首要標準也是“明人倫”。在(增修萬松書院記)中他指出：“今書院之設……士之來集于此者……而進取之心，自吾所汲汲，非有待于人從而趨之也。是必有進于是者矣。是固期我以古圣賢之學也。”而“古圣賢之學明倫而已。”所謂“明倫”就是要精通儒家的倫理道德，并將其內化為信念，進而外化為行為準則。此外，王陽明還將書院的道德教育與自己的學術主張結合起來，認為書院教育應啟發良知、培養圣人，即所謂的“致良知”。

盡管明清代大多數書院是以培養科舉人才為主要任務，但書院仍然重視人文精神的灌輸，強調良好的道德素養和扎實的儒學功底是科舉應試的前提條件。道光中葉，主講廬州涇川書院的著名漢學家胡培暈認為：“國家設立書院造就人才，原欲其講明修己治人之道，備他日任使，非徒以膏火月廩周其空乏，亦并非望其博取科第為一身之榮已也。”許完寅認為當時書院教學的主要弊端是“聚諸生課文詞，為科舉而已”。盡管他也承認“當今之世，士之起于鄉也以科舉，勢不得不專于文詞”，但他還是認為片面追求科舉文詞會妨礙道德水平的提高，他說：“然而循習之深，則得于心者亦不自知其所至，其有道德而能文詞者如彼也，其文詞當于理而進于道者又如此也。夫何有今昔之異哉?”因此，他要求桐鄉書院的生徒通過潛心學習儒家經典，提高自身的道德修養，他說：“吾愿吾鄉之士，講習于其中，無誘乎功名名利而存茍簡之心，相與究孔孟之遺，為修己治人之大，勇于自立，而以積久持之，待其學之成履之為德性，發之為文章，舉而用之為豐功偉業，斯所謂人材于此出，斯所謂造士于此始矣。”嵩陽書院的執掌者耿介也認為從事舉業的生徒要重視“有本之學”的學習，他說：“今日論學，不必煩為之辭，即于舉業加一行字，使修其辭為有德之言見諸用，為有本之學。”

雖然不同歷史時期、不同書院對人文教育的重視程度不盡相同，甚至淪為科舉附庸的書院對人文教育相當不重視，但人文教育貫穿于書院千余年的發展始終，成為其區別于中國古代其他教育機構的顯著特征。

三

盡管如此，書院在實際的教學過程中，對生徒參與社會政治的實際運作也是相當重視的，這使得書院人文教育的內涵進一步拓展。書院不是修道院，不以培養清心寡欲的儒學教徒為目標；書院亦不是純粹的文官訓練營，不以培養追名逐利為終生目標的勢利之徒為任務。書院教育應該通過完善生徒道德，進而實現全社會道德的完善，以此充分體現出儒家所要求的人文精神。

為此，書院學者們往往將這種人文追求與社會政治、日常人倫結合在一起。而在傳統中國的政治體制下，科舉是幾乎將儒家經典知識權力化的唯一制度，也是士人將文化話語權轉化為政治話語權的必經之途，書院與社會政治的結合往往表現為對科舉仕進的追求。因而，為實現個體道德完善與“治國、平天下”的理想，大多數書院都將道德教育與應試教育統一起來，目的在于培養“德業”與“舉業”并重的人才。書院大師們認為士人必須在研習儒家經典的基礎上，將儒家思想內化為良好的道德修養和崇高的品格，而不是片面追求科舉之學，即所謂立志。朱熹說：“若高見遠識之士，讀圣賢之書，據吾所見而為文以應之，得失利害之度外，雖日日應舉，亦不累也。”明代王陽明的高足王畿亦持基本相同的觀點，認為“舉業”與“德業”并不是對立的雙方，二者是相互促進的，他說：“是非舉業能累人，人自累于舉業耳。舉業、德業原非兩事……其于舉業不惟無妨，且位有助；不惟有助，即舉業為德業，不離日用證圣功，合一之道也。”

此外，不少書院的創建者或修復者則進一步認為生徒努力學習“有本之學”，不僅能提高自身素質，而且還能提高科舉及第的機率。廣西洛江書院要求生徒全面研習《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》等儒家經典，將學習心得付諸實踐。這樣不但自然會形成觀察社會的獨特視角，而且還能在場屋競爭中穩操勝券。饒拱辰創建巴東信陵書院以后，反對書院生徒“惟是習文藝、取科第為富貴資”，注重在講明義理和提高自身修養上下工夫，使自己成為學問淹通、修身慎行的君子，這樣能使“其文藝必能卓然自樹立于流俗之外”，在科場競爭中脫穎而出的機率自然也更大，即使“不得科第，亦能為鄉黨所倚賴而矜式”。

書院教育的這種轉變，使得科舉應試知識與人文教育結合在一起，成為實施人文教育的主要資源了。乾隆五年(1740年)制定的臺灣(海東書院學規)云：“‘六經’為學問根源。士不通經，則不明理。而史以記事。歷代興衰治亂之跡柢，亦胥在焉。舍經史而不務，雖誦時文千百篇，不足濟事。”以科舉考試所必須掌握的基本知識與人文教育結合起來，將人文教育寓于科舉應試教育之中，應該說這是書院科舉化背景下，書院人文教育的一種自我調適，以適應生徒普遍讀書應舉的要求。

正因為如此，在明清社會科舉化的背景下，書院依然能在人才培養方面獨樹一幟，不僅造就了諸多學術人才，也培養了一批德才兼備的治術之才，正如邵廷采所言：“自帖括義興，學校之設名存實微，若夫求論幾深，征核日用，動靜有養，德藝不遺，其人其學多出書院。”

書院不僅將以儒家倫理道德為核心的人文教育提升到絕對主導的地位，并將其貫徹到書院的各個層面，使書院教育呈現出典型的人文特質。書院教育強調生徒道德的完善和治國、平天下能力的統一，培養了不少德才兼備的人才，他們在各個歷史時期都發揮了中流砥柱的作用，這充分表明書院所倡導的人文教育是有著旺盛生命力的。

第9篇

魏晉南北朝對《楚辭》的接受是全方位的，人們不僅重視它，甚至把它當成“超逸”風神的象征；屈原作為一種人格范型，已通過民俗的方式深入人心，與他有關的地望和傳說在民間廣為流傳；對于《楚辭》這一經典性的文學作品，此時期的文人比兩漢更看重它的抒情性和華美的藝術形式，他們有意識地選擇《九歌》而非《離騷》作為仿效和學習的對象；《楚辭》作為一種先在的文學資源，依然是文人摹仿的對象，其句式、意象和語詞被大量運用于詩賦作品中，并在與文體賦、樂府詩、駢文等各體文學的碰撞交融中，推動文學形式的發展，激活新型文體的產生。

【關鍵詞】 魏晉南北朝/楚辭/接受

一

產生于戰國的屈、宋楚辭，在長達四百年的兩漢時期，經由賈誼、司馬遷、揚雄、班固、王逸等學者的張揚、闡釋，同時也因為許多文人的摹仿、學習，逐漸成為了一種與《詩經》具有同等地位的文學經典。有研究者認為，魏晉南北朝時期，文壇對楚辭的重視，前不如兩漢，后不如唐宋明清。鑒于此時期社會的長期動亂，學者無暇研治楚辭，而文人責任意識的缺失，又導致他們難以與《離騷》之類的作品形成共鳴，故這種說法確乎有一定道理。但如果細檢相關文獻便可發現，其實此時期不僅有陸云、郭璞、劉勰等人精研楚辭，有曹植、傅玄、江淹等一大批作家自覺地汲取楚辭的藝術營養，而且楚辭的表現手法、形式要素和精神特質，也成為激活文學新體產生和導致文學新變的重要資源，甚至因為其既成經典的身份，滲入到了社會文化的各個方面，從而影響當時人們的行為模式、審美情趣和創作傾向。據《南史·蕭思話列傳》的記載，思話之孫蕭洽“年七歲，誦《楚辭》略上口”；《陳書·高祖皇后列傳》言宣章皇后“能誦《詩》及《楚辭》”；蕭繹《金樓子·聚書篇》自詡其命孔昂抄寫《史記》、《三國志》、《莊子》、《老子》和《離騷》等典籍，“合六百三十四卷，悉在一巾箱中，書極精細”，因而珍藏之；傅玄曾仿《九歌》而作《九憫》；又《北史·儒林下》載，北周及隋時期，劉炫因得罪蜀王秀遭羞辱，故“擬屈原《卜居》為《筮涂》以自寄”。由此可見，《楚辭》已廣泛流布于民間和宮廷，成為幼童習誦的教科書、妃嬪顯示才情的讀物和貴族爭相收藏的典籍，而屈原的辭作，則依然是文人摹仿的對象。

《世說新語，任誕》云：“名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士。”同書《豪爽》亦曰：“王司州在謝公坐，詠‘人不言兮出不辭，乘回風兮載云旗’，語人曰：‘當爾時，覺一坐無人。’”《魏書·盧玄傳》記載，中山王熙見盧元明飲酒賦詩，性情灑脫，由衷贊曰：“盧郎有如此風神，唯須誦《離騷》，飲美酒，自為佳器。”魏晉品藻人物，不同于漢代的道德尺度，而側重于人的才情氣質。這種超乎功利的審美性尺度以獨特的個性和精神風范為重要內容，同于眾生則為平庸，超乎庶類則為俊杰。因此他們特別看重與“俗”和“濁”相對立的“清拔”，也即清雅超拔、雋秀飄逸的神采特質。而《離騷》中駟玉虬、駕飛龍、朝蒼梧、夕縣圃、覽觀四極、飄搖輕舉的神奇場景，《九歌》中開天門、乘玄云、沐咸池、晞陽阿、眾神同游、臨風浩歌的仙界奇觀，無不超塵拔俗，“不似從人間來”。楚辭“蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外”①的風格，給魏晉人一種疏放不拘、清拔超逸的文化暗示，與當時士人所追求的人格理想正相契合。因此，“讀《離騷》”與“飲美酒”一樣，成為名士超逸疏放性格的象征；而一旦吟詠《九歌》中的詩句，也就自然覺得不同凡俗、“一坐無人”了。

屈原是楚辭的代表性作家，因而魏晉南北朝對屈原的認識，首先值得關注。眾所周知，漢代人關于屈原的評價，除了公認他創造了“瑰麗奇偉”的文學作品外，主要集中在三個層面：其一是忠直之臣（以司馬遷、王逸為代表），其二是遷謫之客（以賈誼為代表），其三是狂狷之士（以班固為代表）。與此三個層面相對應的，則是漢人的三種情感傾向：贊頌、同情、批判。相對于兩漢，此時期對屈原的評價有同有異，既有沿襲也有變化。

就屈原“忠直之臣”這一層面而言，此時期大體沿襲漢人的觀點。如傅玄云：“詩人睹王雎而詠后妃之德，屈平見朱橘而申直臣之志焉”②。劉勰《文心雕龍·比興》曰：“楚襄信讒，而三閭忠烈，依《詩》制《騷》，諷兼比興。”蕭統《文選序》亦云：“又楚人屈原，含忠履潔，君匪從流，臣進逆耳。”無不贊揚屈子的“直”、“忠烈”和“忠潔”。不過，魏、晉二朝皆以威逼禪讓的方式從舊主手中奪得天下，不便理直氣壯地提倡忠直氣節；南朝歷代祚短，士人臣事多朝數主漸成通例，況且家族觀念日重于忠君意識。由于朝野上下對“忠節”的空前淡漠，屈原作為“忠臣”的人格層面，在魏晉南北朝通常只是被一般性地提及，具有概念化和類型化的特征，并沒有被深入挖掘和大力張揚。

與漢人一樣，魏晉南北朝對于作為“遷謫之客”的屈原，基本的態度就是同情和嘆惜。晉人華譚曰：“故上官昵而屈原放，宰噽寵而伍員戮，豈不哀哉”③！陸云《九憫序》亦曰：“惜屈原放逐，而《離騷》之辭興。”盡管此時期對屈原這一精神層面的接受同樣具有概念化的傾向，“逐臣”屈原更多的只是一種既定的政治身份、一個遭遇坎坷的文化符號，但畢竟宦途浮沉是人們經常要面對的困惑，每當人生或政治的波折產生，他們就會聯想到屈原“逐臣”的困頓，發出“悲伍員之沉悴，痛屈平之無辜”④之類的感嘆，并在痛惜屈子“無辜遷謫”的同時，寄托自己的怨憤與不平。例如顏延之因遭忌出為始安太守，道經汨潭時便作《祭屈原文》，感懷屈子“身絕郢闕，跡遍湘干”的冤屈，并借以抒發心中的愁怨。類似這樣的作品并不少見。因此，此時期作為“遷客”的屈原，在文人的作品中，涵蘊著更為豐富真切的生命感悟，更具有文學原型的典范意義。

以屈原為“狂狷之士”是從班固開始的。雖然班固盛贊屈原“弘博麗雅”的文采，并在《漢書·古今人表》中將其列在“上中”，為“仁人”，可見沒有全盤否定屈原，但他認為屈原“露才揚己”、“沉江而死”⑤的行為，不合儒家經義和中庸之道的基本原則，乃“狂狷”的表現，卻為后人對屈原這方面的批評埋下了伏筆。最為人們所熟知的是顏之推《顏氏家訓·文章篇》里的論說：“自古文人，多陷輕薄：屈原露才揚己，顯暴君過；宋玉體貌容冶，見遇俳優……”顏氏將屈原與許多歷史上的文人都歸入“輕薄”一類，認為文章之體，很容易“使人矜伐，故忽于持操”，告誡兒孫要“行有余力”而后為文。北魏劉獻之的批判則更為激烈：“觀屈原《離騷》之作，自是狂人，死其宜矣，何足惜也”⑥！從漢代開始，隨著“明哲保身”人生哲學的流行，學者大多并不認同屈原露才揚己、自沉身死的過激行為。到魏晉南北朝，人們日益追求當下的生命享受，更加看重在政治風波中“全身保命”的處世原則，故屈原在政治上、處世上的認真和偏執，很難為當時的人們所接受。晉人謝萬作《八賢論》，“以處者為優，出者為劣”，屈原雖位列“八賢”，但與嵇康一樣被視為“出者”，劣于漁父、楚老等人⑦。三國時李康在《運命論》中曰：“治亂，運也；貴賤，命也。而后之君子，區區于一主，嘆息于一朝。屈原以之沉湘，賈誼以之發憤，不亦過乎？”過，也就是過激、過頭，超越了中庸平和的處世之道，也就是人們所說的“狂狷”。屈原以一己之力與整個世俗環境對抗而絕不被動適應的批判精神，具有一種悲劇性的殉道意味和非實踐性的宗教品格，它注定是與這個時代格格不入的。

有關屈原的傳說與民俗節日逐漸在民間流行，是魏晉南北朝一個引人注目的現象。王逸《楚辭章句·漁父》所記江濱漁父的問答、《卜居》所言求太卜決疑之類，其實便已揭開了屈原傳說及其民間紀念的序幕，此后經兩漢的醞釀和累積，到此時期更為豐富并定型。例如關于“舟楫競渡以悼屈原”的民俗。東晉葛洪云：“屈原沒汨羅之日，人并命舟楫以迎之。至今以為口渡，或謂之飛鳧”⑧。宗懔《荊楚歲時記》條二十二載：“五月五日競渡，俗為屈原投汨羅日，傷其死，故并命舟楫以拯之。舸舟取其輕利謂之飛鳧，一自以為水軍，一自以為水馬。州將及士人悉臨水而觀之。”而《太平御覽》引《續齊諧記》則曰：

屈原五月五日投汨羅而死，楚人哀之，每至此日，以竹筒貯粉米祭之。漢建武中，長沙區回白日忽見一士人，自稱三閭大夫，謂曰：“聞君常見祭，甚善。但常年所遺為蛟龍所竊，若今有惠，可以楝葉塞其上，五色絲縛之，此二物是蛟龍所憚。”⑨

這三則文獻材料，清晰地記載了端午節的由來、內容、形式及其定型化的過程，也說明在東晉南北朝，屈原的事跡和峻潔人格，已通過民俗的方式流播于千家萬戶，得到了最廣泛而普遍的接受。而屈原化為士人的傳說，則純為民間藝術化的虛構，它作為“屈原”這一原型的文化附加形態，折射出的是創造者對原型的喜愛與認同，并為后來沈亞之《屈原外傳》之類專記屈原“逸事”的作品開了先河。

此時期對與屈原、楚辭相關的地名也非常關注。漢代以來各類文獻中，已有不少對此類地名的解釋和考證，但從來沒有像魏晉南北朝這么大量而集中地產生。郭璞《楚辭注》、《山海經注》對相關地名的考證已為人所共知，無庸贅述。據《太平御覽》所引，另有《江夏記》、《鄱陽記》、《郡國志》、《永初山川記》、《荊州記》、《水經注》等著作言及南浦、夏首、汨水、秭歸、滄浪水等許多故楚地名，其中尤以《水經注》的記載最為詳明。此書所敘，有澧水、沅水、夏水、湘水、汨水、辰水等楚地河流，有龍門、玄圃、三危、玄趾、辰陽、鄢郢等《楚辭》地名，還記載了與屈原有關的傳說和楚地的習俗，其中對秭歸、屈原故宅、女媭廟、屈潭、屈原廟等的敘述和考證，給后人的研究提供了寶貴的文獻資料。

二

承兩漢楚辭學的余緒，魏晉南北朝整理、注解楚辭的熱情并未衰退。據姜亮夫《楚辭書目五種》，這一時期的《楚辭》注本，主要有晉代郭璞《楚辭注》三卷、徐邈《楚辭音》一卷、劉宋時何偃《楚辭刪王逸注》（未知卷數）、諸葛民《楚辭音》一卷、梁朝劉杳《楚辭草木疏》一卷、無名氏《楚辭》十一卷、另有《隋書·經籍志》著錄孟奧（生平不詳，很可能是南朝人）《楚辭音》一卷，數量頗為可觀。遺憾的是，這些《楚辭》注本大多已經亡佚，只有郭璞的《楚辭注》比較特殊。因為敦煌《楚辭音》殘卷、洪興祖《楚辭補注》曾對此書加以引用；又據近人考證，郭璞所撰《山海經注》、《方言注》、《穆天子注》等文獻中，與《楚辭》內容有關的注文也大量存在。從這些輯出來的材料中可以看出，郭氏的《楚辭注》，無論是在方言辨析、古音審讀、詞義闡釋、文字校刊，還是神話傳說的收集保存等各方面，都取得了很大的成就。鑒于對此的論述已經很多，這里不再贅述。

上列諸書中有三種《楚辭音》，顯然對《楚辭》音義和方言的辨析審讀，是當時《楚辭》研究的重要內容。顏之推也說：“夫九州之人，言語不同，生民已來，固常然矣。自《春秋》標《齊言》之傳，《離騷》目《楚詞》之經，此蓋其較明之初也。后有揚雄著《方言》，其言大備”⑩。六朝音韻之學的興盛，激發了學者對《楚辭》方言與音讀的研究興趣；而《楚辭》成為當時“音辭”研究的重點對象，進入正統語言音韻的學術視野，也是它作為文學經典文本為學者所普遍接受的一個明證。

漢人評價《楚辭》作品，非常看重它所表達的“義”：劉安《離騷傳》言《離騷》“舉類邇而見義遠”；《漢書·藝文志》說屈辭“有惻隱古詩之義”；王逸《楚辭章句·離騷敘》贊《離騷》“其義皎而朗”。魏晉南北朝則既不忽視其“義”，卻更重其“情”：陸云《九憫序》稱《離騷》出現后，“文雅之士，莫不以其情而玩其辭”；劉勰《文心雕龍·辨騷》言“《九歌》《九辯》，綺靡以傷情”；庾信《趙國公集序》云“昔者屈原、宋玉始于哀怨之深”。所謂義，也即作品的內容，它包括政治、倫理、道德等理性原則，通常與勸諫、教化聯系在一起，具有社會性和功利性的特征；所謂情，指的是作品的情感表達，它不顧忌太多的理性原則和社會功利，以抒發個體喜怒哀樂等情緒為旨歸，具有明顯的個性化特征。魏晉南北朝文學開始擺脫政治教化的束縛，沖破個性依附于群體的局限。正如羅宗強所言，此時期的作家，已經“從定儒學于一尊時的那個理性的心靈世界，走到一個以自我為中心的感情世界中來了”(11)。這樣的時代風氣，導致了人們接受心理和審美意識的深刻變化。他們不再特別關注《楚辭》的諷諫教化的社會性之“義”，而更看重其自由表達的個性化之“情”。在楚辭接受上的由重義到重情，實在是時代風氣的轉變使然。

對于楚辭的藝術形式，漢人只是偶爾論及。如班固《離騷序》稱其“弘博麗雅”；王逸雖詳細論述了它的“比興”手法，也僅概括性地贊其為“華藻”、“金相玉質，百世無匹”(12)。魏晉南北朝則特別強調楚辭的文學要素，而尤其關注它華美艷麗的藝術形式。曹丕、皇甫謐都認為，包括《楚辭》在內的辭賦，具有“麗”、“美”的特征；裴子野《雕蟲論》謂“悱惻芬芳，楚騷為之祖；靡漫容與，相如和其音”；劉勰《文心雕龍·辨騷》云：“《騷經》《九章》，朗麗以哀志；《九歌》《九辯》，綺靡以傷情；《遠游》《天問》，瓌詭而惠巧；《招魂》《招隱》，耀艷而深華。”將《楚辭》的總體風格歸結為“驚采絕艷”，并從“宗經”的衛道立場，批評“楚艷漢侈，流弊不還”(13)。不管是贊揚還是批評，人們都一致認定，華美艷麗是楚辭的基本藝術特征，這種特征對漢代以來的詩賦文章產生了重大影響。劉勰甚至認為：“屈平聯藻于日月，宋玉交彩于風云。觀其艷說，則籠罩《雅》、《頌》”(14)。其影響已超過了《詩經》。如果說建安文壇力主“文虛質實”，大體依然延續漢代質樸文風的話，那么從兩晉開始，提倡“麗美”之文的觀點逐漸成為主流。傅玄《連珠序》言“辭麗而言約”，陸機《文賦》系統地提出言貴妍、藻欲麗、詩綺靡的文學主張。東晉的葛洪，從文學發展的角度，肯定“清富贍麗”的文風，并認為“古者事事醇素，今則莫不雕飾，時移世易，理自然也”(15)。到了南朝，隨著文、筆區分之類的討論，人們有意識地將文學與政教、立身與文章分離開來。在這樣一種文學意識覺醒、普遍追求華美文風的背景下，本來就具有華艷特質的楚辭，不但成為此時期文人關注的對象，而且還被尊為華美文風之宗，從文學經典的意義上構成唯美思潮合理性的一個重要理由。

傳統的屈、宋楚辭，從形式風格上看主要有三種類型：其一是《離騷》、《九章》和《九辯》，優游案衍而辭志深宏；其二是《天問》，四言為體而規整有序；其三是《九歌》，情思哀婉而文辭清麗。沈德潛《說詩晬語》曰：“《九歌》哀而艷。”“哀而艷”確實是《九歌》的基本風格，而情感的哀婉動人、文辭的艷麗華靡，正好是此時期尤其是南朝文人的共同追求；同時，《九歌》參差錯落、富于詠嘆意味的句式特點，與貴族化的題材內容正相契合。因此，《九歌》受重視的程度，遠遠超過了其他類型。或許陸云的看法最具代表性，他在《與兄平原書》中說：

嘗聞湯仲嘆《九歌》：“昔讀《楚辭》，意不大愛之。頃日視之，實自清絕滔滔，故自是識者。”古今來為如此種文，此為宗矣。視《九章》時有善語，大類是穢文，不難舉意；視《九歌》，便自歸謝絕。

他不喜《九章》《九辯》，卻極為推崇《九歌》，原因就在于它哀艷疏朗、“清絕滔滔”的風格。由此可見，魏晉南北朝文人對楚辭的接受是有選擇和偏向的，他們偏向的不是幽怨深廣的《離騷》，而是符合這個時代審美要求的《九歌》。

三

沈約《宋書·謝靈運傳論》曰：“周室既衰，風流彌著，屈平、宋玉導清源于前，賈誼、相如振芳塵于后。英辭潤金石，高義薄云天。”近人鄭振鐸也說：“《楚辭》，或屈原、宋玉諸人的作品，其影響是至深且久、至巨且廣的”(16)。他們都肯定了《楚辭》對后世文學的巨大影響。

此時期文人對楚辭的接受與汲取，首先表現在對這種體式的強烈興趣上。據筆者比較詳盡的統計，整個魏晉南北朝，純粹楚騷體的作品（包括騷體賦），便多達160余篇，其中如蔡琰騷體《悲憤詩》、王粲《登樓賦》、曹丕《思親賦》、曹植《離繳雁賦》、阮籍《清思賦》、向秀《思舊賦》、江淹《山中楚辭》五首等，都是情文并茂的佳作。而且，有不少作家格外鐘愛楚騷的形式。如曹植的此類作品就有17篇之多，江淹也有13篇，而曹丕、傅玄、夏侯湛、潘岳等人創作的楚騷體亦不在少數。這么多此時期最有成就的作家，沿用楚辭的原初體式，寫下如此多的優秀作品，這不是偶然現象，而是對《楚辭》這一文學經典自覺而普遍的效仿與繼承。

事實上，此時期文學對楚辭藝術營養的汲取，不僅僅表現在體式的運用方面。楚辭中大量的意象、語詞、語句，作為重要的文學資源和文學要素，被文人直接采用或經過改造而化用。例如謝靈運《郡東山望溟海》這首詩的前半：

開春獻初歲，白日出悠悠。蕩志將愉樂，瞰海庶忘憂。策馬步蘭皋，紲控息椒丘。采蕙遵大薄，搴若履長洲。

此詩前四句出自《楚辭·九章，思美人》：“開春發歲兮，白日出之悠悠。吾將蕩志而愉樂兮，遵江夏以娛憂。”五、六句出自《離騷》：“步余馬于蘭皋兮，馳椒丘且焉止息。”七、八句出自《思美人》：“攬大薄之芳茞兮，搴長洲之宿莽。”幾乎全是從《楚辭》中化出。類似的情況并不少見。只要仔細審讀此時期的詩賦便會發現，利用楚辭意象語詞進行創作，確是彼時作家常用的手法，這方面的典型例子是江淹。江淹在《燈賦》中借淮南王之口說：“屈原才華，宋玉英人，恨不得與之同時，結佩共紳。”他的《劉仆射東山集學騷》、《應謝主簿騷體》，在標題中即標明對楚騷的仿效；《山中楚辭》仿《招隱士》，《遂古篇》仿《天問》。至于他的辭賦沿用、轉借、點化楚騷意象語境，更是俯拾即是，而且這種活用點化往往信手拈來，不著形跡，達到了自然圓融的境界。

魏晉南北朝是我國文學逐步走向自覺的時期，也是各種文體互相碰撞交融，從而形成文體“新變”的時期。楚辭以傳統經典文體的身份，在這一文學形式“新變”的過程中，扮演了非常重要的角色，不但促成了各類文體的融合，而且還激活著文學新體的產生。

此時期“賦的詩化”是近年來學者十分關注的一個文學現象。所謂賦的詩化之“詩”，嚴格地說應該包括兩個方面：其一是當時盛行的五、七言詩；其二是楚騷體的詩歌，主要指《九歌》體（兮）和“亂辭”體（，兮）這兩種類型的詩句。其中的《九歌》句型，“兮”字在一句之中，更多地保留著楚民歌活潑浪漫的原初韻味，它以三言為基本節奏的句式特征，又可避免《離騷》句型與文體賦六言句相似相類的弱點，因而它是與賦體組合交融的最佳句類。從漢代開始，賦家就試著將這兩類楚騷句型引入文體賦，尋求最好的搭配方式。經過魏晉南北朝許多賦家的自覺實踐和倡導，賦作夾用楚騷句型的手法日益為人們所接受。例如謝莊的《月賦》云：

……情紆軫其何托，愬皓月而長歌。歌曰：“美人邁兮音塵闕，隔千里兮共明月。臨風嘆兮將焉歇，川路長兮不可越。”歌響未終，余景就畢。滿堂變容，回遑如失。又稱歌曰：“月既沒兮露欲晞，歲方晏兮無與歸。佳期可以還，微霜沾人衣。”

祝堯說《月賦》中的兩首歌“猶有詩人所賦之情，故‘隔千里兮共明月’之辭，極為當世人所稱賞”(17)，許梿也評此篇“以二歌總結全局，與怨遙傷遠相應，深情婉致，有味外味”(18)。

楚聲是樂府形成的基礎，楚聲的《郊祀歌》、《房中歌》及大量的楚騷歌辭構成了早期漢樂府詩歌的主體。盡管從東漢開始，楚聲在樂府中的統治地位有所削弱，但整個魏晉南北朝，它仍然是樂府的重要資源。其中以相和歌辭、琴曲歌辭、清商曲辭、雜歌謠辭四類吸收、保留“楚聲”的成分最多。就此時期樂府詩對傳統楚聲、楚辭資源的吸收利用而言，大略有以下幾種情況：其一是魏晉時期故楚地區的土樂，它們的樂曲聲調大體上還保留著古代楚聲的風格，但歌辭已不再是純粹的騷體了，如“相和歌辭”中的楚調曲、瑟調曲等相當多的作品；其二是六朝時期以江漢“西曲”為核心的南方新樂，它們是新時代的楚聲，其樂曲在對原初楚聲繼承的基礎上有所變化，如“清商曲辭”中的《襄陽樂》、《江陵樂》等；其三是魏晉以來由《楚辭》某個篇目或詩句派生出來的文人樂府詩，它們與音樂的關系已經非常疏遠，失去了倚聲歌唱的功能，實際上只是一種書面化的詩歌，如曹植《遠游篇》、《飛龍篇》、傅玄《秋蘭篇》、江淹《古別離》等。(19)

近人徐嘉瑞說：“六朝文人的駢文，是遠接《楚辭》一派，由漢賦蛻變下來的”(20)。駢文是魏晉南北朝產生的新型文學體裁，它的形成，離不開《楚辭》駢對資源的孕育，只不過楚騷對駢體的啟迪，是通過“賦”這一中介來實現罷了。楚辭之所以被稱為“儷體之先聲”，主要就在于《楚辭》中對偶結構數量之多、比例之大，是先秦其他文體所無法比擬的。楚辭句式中的“兮”字，既是語音的中心，也是結構的樞紐，它規定了楚辭句子必須以兩兩相對的偶句形式出現，否則就會破壞結構的平衡，因此《楚辭》存在大量的、各種不同類型的對偶結構。普通對偶句如：“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”（《離騷》）；當句對如“屈心而抑志兮”（《離騷》）；雙聲對如“忳郁邑余侘傺兮”（《離騷》），疊韻對如“聊逍遙以相羊”（《離騷》）；重言對如“風颯颯兮木蕭蕭”（《山鬼》）；等等。《楚辭》的對偶，以“當句對”為最多，所以洪邁說，當句對“蓋起于《楚辭》‘蕙烝蘭藉’、‘桂酒椒漿’、‘桂棹蘭枻’、‘斫冰積雪’。自齊、梁以來，江文通、庾子山諸人亦如此”（《容齋續筆》卷三）。客觀地說，楚辭不但給后起的賦體和駢文提供了駢偶化的基因和范本，而且還給它們提供了大量而豐富的駢對組構資源。由楚辭到賦、到賦的駢偶化、再到用賦的方法作文章、最后在晉代形成駢文。楚騷“兮”字句通過賦體文學這一中間環節促成了駢體文的產生，同時，在晉代以后成熟的駢文中，楚騷句式依然是構成篇章的語句材料。

注釋：

①劉安：《離騷傳》。

②傅玄：《橘賦序》，見《太平御覽》卷九百六十六。

③《晉書·華譚傳》。

④曹攄：《述志賦》，見《藝文類聚》卷二十六。

⑤班固：《離騷序》，見王逸《楚辭章句·離騷敘》引。

⑥《魏書·儒林傳》。

⑦見《晉書·謝安傳》。

⑧見《北堂書鈔》卷一百三十七。

⑨見《太平御覽》卷九百三十。又同書卷三十一所引《續齊諧記》亦有相同內容的記載，只不過文字略有不同。

⑩《顏氏家訓·音辭篇》。

(11)羅宗強：《玄學與魏晉士人心態》，浙江人民出版社1991年版，第361頁。

(12)王逸：《楚辭章句·離騷后敘》。

(13)劉勰：《文心雕龍·宗經》。

(14)劉勰：《文心雕龍·時序》。

(15)葛洪：《抱樸子·鈞世》。

(16)鄭振鐸：《插圖本中國文學史》第一冊，人民文學出版社1957年版，第54頁。

(17)《古賦辯體》卷五，上海古籍出版社四庫全書影印本。

(18)《六朝文絜箋注》卷一，上海古籍出版社1999年版，第7頁。

第10篇

關鍵詞：晚明；閩人；東海圖景；文學

中圖分類號：I206.48文獻標識碼：A文章編號：16735595（2016）05006906

中華先民雖然自古就在濱海、島嶼之地居住，但是以農耕文明為主、游牧文明為輔的傳統文明樣式令先民對海洋的探索相對滯后與不足。相對較少的海洋文明書寫則往往以“東海”這一較為模糊而又變動的文化地理概念概括。“東海”，先秦時期多指今天淮河中下游區域，瀕臨今之黃海。《禮記?王制》曰：“自東河至于東海，千里而遙。”[1]東海為“徐州域”，即今魯南蘇北之地。《戰國策?楚策》曰：“楚國僻陋，托東海之上。”[2]“東海”即“東海郡”，今山東日照市東南。《史記?齊太公世家》集解引《呂氏春秋》云：“東海上，乃東夷之土。”[3]“東夷”即淮夷。清代大學者顧祖禹在《讀史方輿紀要》中就明確記載：“淮夷，在南直徐、邳諸州境，亦曰東夷。”[4]漢魏以降，“東海”的文化地理概念開始南移，但是區域遠遠大于今天所說的東海。“釋氏《西域記》曰：‘恒水東流入東海。蓋二水所注，兩海所納，自為東西也。’”[5]此乃以印度為坐標，其東之水域即今南海。“東海”的文化地理概念直到明代嘉靖末期才出現與今天東海大致一樣的區域范圍。嘉靖四十一年（1562）理學家章潢在《四海華夷總圖》中所繪“東海”，東面為“日本海”，北面為“朝鮮”，西面為長江口“浙江”，東面之南為“大琉球”（琉球群島）、小琉球（臺灣省）。而恰恰也正是這個時期，在文人筆下呈現出萬花筒般書寫的東海圖景徹底超越了傳統的渤海、黃海，成為中國海洋文明中最絢麗的一部分。然而令人略感遺憾的是，對晚明東海圖景的書寫前賢多從歷史、地理、經濟等方面進行，但是從文學視域關注此時東海圖景的成果卻寥寥無幾。筆者不揣淺陋，書成此篇，權當拋磚之用。

一、海神頌揚

黑格爾在《歷史哲學》里指出，海洋“表面上看來是十分無邪、馴服、和藹、可親；然而，正是這種馴服的性質，將海變成了最危險、最激烈的元素”[6]。正因為如此，生活在閩臺海疆的東海之民在還不了解海洋的運動規律、無法抵御海洋災難時，便會對海洋的廣闊、深邃和神秘產生敬畏與恐懼，于是有關海洋神靈的崇拜也就自然出現了。閩人海神信仰由來已久，西漢之前閩越族的圖騰蛇逐漸演化為后世的海神，清初郁永河《海上紀略》云：“凡海舶中，必有一蛇，名曰‘木龍’，自船成日即有之。平時會不可見，亦不知所處。若有木龍去，則舟必敗。”[7]宋、元以來，福州、泉州等地成為海外交通的重要窗口，尤其是泉州港更是“巨商大賈，摩肩接足，相刃于道”[8]1489。然而大海喜怒無常，隨時都可能發生船覆人亡的悲劇，南宋詩人劉克莊《泉州南廓二首》就描述了此種恐懼無奈之心態：“海賈歸來富不貲，以身殉貨實堪悲。似聞近日雞林相，只博黃金不博詩。”[9]因此，除了原有的海上保護神之外，這時期海神第一次被大量塑造出來，據林國平先生統計至少有15位。萬歷漳州名士張燮《東西洋考》載：海舟所祭祀的主要神靈有協天大帝（關帝）、天妃、舟神，“以上三神，凡舶中來往，俱晝夜香火不絕，特命一人為司香，不事他事，舶主每曉起，率眾頂禮”[10]。

但是到了晚明，媽祖崇拜一枝獨秀。媽祖，又稱天上圣母、天后、天后娘娘、天妃、天妃娘娘、湄洲娘媽。媽祖原名林默，世人尊稱林默娘，莆田縣湄洲島人。生于北宋建隆元年（960），二十八歲羽化成仙，成為東海海疆人民尊敬的海神。萬歷、天啟年間，隨著東海海疆人民海外貿易的昌盛，歌頌媽祖的詩文更是層出不窮。如晉江人林云程《天妃廟》云：“野漲泛溪八月潮，出城騁望水門遙。港通海外昆侖舶，邸倚天南萬里橋。地自一初名別洞，鼎從萬歷紀神堯。煙光云氣相涵映，決眥十分景色饒。”[11]133詩歌描繪了媽祖廟外萬帆競發，天、地、海一色的壯麗景象。再如南安人黃思近《題安海天妃宮》云：“宮開澤國面峰嵐，一望青天水氣涵。片席遙飛波處所，長橋橫鎖海東南。鷗凌海浪乘風泛，山斂夕輝對客酣。銀漢秋霄揚月彩，群公登覽恣幽深。”[11]138晉江安海鎮為萬歷、天啟年間東海海域重要的出港碼頭，出海人民為求得平安，少不了祭祀媽祖。另外，抗倭名將沈有容在萬歷二十九年（1601）率水師在料羅灣、南澳島海域和彭山洋（澎湖）大敗倭寇后，為感恩媽祖保佑，主持重建浯嶼天妃宮，次年竣工，特撰碑記：

萬歷辛丑夏，余時承乏浯銅，奉檄南征。謁祈神祗，睹楹宇湫隘，實心徼厥靈：狙戰捷乎，請更諸爽塏者。于是師抵南澳，攻島彭山，殲之。聿懷神惠，日篤不忘。乃筑乃I，乃石乃材。乃建前堂，前堂翼翼，乃開后寢，后寢肅肅。視拓舊址深廣倍之。于是居民、過旅、爰兵士商漁，罔不走集，敬恭祝禱，靈蓋赫然矣。――《重修天后宮碑記》

中國石油大學學報（社會科學版）2016年10月第32卷第5期翟勇：晚明閩人東海圖景文學書寫碑記盛贊海神媽祖不僅是將士浴血海上的保護神，亦是平民百姓日常生活中心靈的安放地。

除媽祖信仰外，一些本來海神色彩并不濃厚的神亦納入媽祖信仰體系中，如臨水夫人。臨水夫人，俗名陳靖姑，福州下渡人，傳說生于唐代，后被人尊為“扶胎救產，保赤佑童”的女神。但是她又同時掌管江河，為閩江流域的船民所崇仰。嘉靖年間，高澄出使琉球，使團成員多數為閩人，當海上遇險時眾人求救于天妃諸神，后經天妃降箕曰：“吾已遣臨水夫人為君管舟矣，勿懼！勿懼！”回到福州后，高澄偶然在福州水部門外發現了臨水夫人祠，請教祠中道士，道士曰：“神乃天妃之妹也。生有神異，不婚而證果水仙，故祠于此。”又曰：“神面上若有汗珠，即知其從海上救人還也。”[12]歷代歌詠臨水夫人的詩文多為歌頌其護幼保嬰，贊頌其海上護佑平安者較少，徐火勃《龍源廟》可為少有作品之一：“臨江遺廟祀嬋娟，少女宣靈五代年。蝌斗橫縱階下出，妖蛇降伏井中眠。春秋野老更羅袖，伏臘村童送紙錢。苔滿古碑行客吊，妝樓無主鎖寒煙。”[13]

在媽祖崇拜一枝獨秀之時，其他海神仍在閩臺民間擁有自己的信仰者，如玄天上帝。玄天上帝是北極玄武星君的化身，又稱真武大帝、玄武大帝，是北方之神，主管天宮二十八宿中的北方（玄武）七星宿。根據陰陽五行來說，因北方屬水，故也稱其為水神。為祈求船舶順水平安，泉州一帶民眾在宋時就尊玄天上帝為海神，并在東海之濱法石村建真武廟望祭海神：“玄武廟，在三十六都郡城東南石頭山上。廟枕山漱海，人煙輳集其下，宋時建，為宋時望祭海神之所。”[14]隨著明代永樂皇帝對玄天上帝的進一步加封，各地信仰玄天上帝非常普遍，在閩臺兩地玄天上帝被尊稱為上帝公，李亦園先生即云：“早期的移民都隨船供奉與海洋有關的神，包括媽祖與玄天上帝（北極星神，作為航海標志），以求平安渡臺。”[15]鄭成功時，玄天上帝被供奉在船上，被視為航海保護神。后，鄭成功大力推崇玄天上帝，修建了許多玄天上帝廟。玄天上帝在明代的推揚也直接激發了文學的書寫。在閩南、臺灣民間神話故事中玄天上帝變得更形象生動：

上帝公，五代時泉州人，姓張，殺豬為業，事母至孝。母嗜豬腎，雖高價亦不售。留歸奉母。母死后一日，頓悔殺生過多，罪惡深重，乃走至洛陽橋畔，以屠刀剖腹，投腸肚于江中，遂成佛。后其腸化為蛇，肚化為龜，每興風作浪，竟又再顯靈收之。故民間廟祀者極多，所塑金身，都穿盔甲、手執劍，一腳踏龜，一腳踏蛇，狀其降伏二妖也。[16]

而萬歷年間建陽人余象斗《北游記》的創作更是把玄天上帝的傳播從民間納入文人知識范疇。《北游記》共四卷、二十四回，主要敘述了玄天上帝的出身、成道及下凡除妖保民之事。小說雖然總體成就不及《西游記》，但是亦為我們塑造了一位有血有肉有情的玄天上帝。

二、國防文學

東海在南宋之后已經成為聯系海外的交通要道，對東海控制權的爭奪也漸漸成為華夏民族內部以及中原王朝與周邊國家爭奪的焦點區域，因此發生在東海上的戰爭也就不可避免，文學對海戰的書寫亦同時產生。廖肇亨在《浪里挑燈看劍：中國海戰詩學之書寫特質與價值信念初探》一文中云：“從文學史的角度來看，文天祥（1236―1282）《二月六日海上大戰，國事不濟，孤臣天祥坐北舟中，向南慟哭，為之詩曰》一詩為中國海戰詩歌的濫觴殆無疑義。”[17]然而大元百年以及明初鄭和下西洋等重大政治軍事事件在中國文學中卻罕見題詠。雖然明中期詩僧德勝在《補海汛詞一首》序中云：“定海關外，楊周等山守汛諸兵風境凄。感古今詞客多有《出塞》《涼州》等作，而略東南邊海之苦。余竊不滿，聊補古人之缺題，故云補海汛，情見乎辭！”[18]但是文學對海戰的關注直到嘉靖中后期才在倭寇擾亂東南沿海的戰役中到來。而此時發生在東海上的戰爭亦成為關系華夏民族利益的國防戰爭，其中描寫閩民抗倭、抗荷的國防文學①題材雖然是首次登上文學舞臺，卻呈井噴式呈現，涌現出一批愛國詩人，如俞大猷、陳第、何喬遠等。

有“俞龍戚虎”美譽的俞大猷不僅是一位抗倭民族英雄，亦是一位文人。俞大猷（1503―1580），字志輔，號虛江，泉州洛江人。俞大猷在與倭寇的長期戰斗中發現倭寇雖然乘船而來，但是更擅長陸戰，不善海戰。鑒于此，俞大猷從戰略高度提出：“賊海來，當以海舟破之，若我專備于陸，賊舟舍此擊彼，我不勝其備，賊不勝其擊，逸在彼而勞在我，非計也，宜多集海舟擊之。”因此在《舟師》一詩中他熱情洋溢地贊揚了海戰中抗倭健兒之英勇：

倚劍東溟勢獨雄，扶桑今在指揮中。島頭云霧須臾盡，天外旌旗上下沖。

隊火光搖河漢影，歌聲氣壓虬龍宮。夕陽景里歸篷近，背水陣奇戰士功。[19]95

夕陽西下，一場與倭寇在海上的殊死決戰一觸即發。英雄手執長劍和指揮旗幟，身先士卒，猛沖敵艦，勇敢戰斗，終掃凈倭氛，全勝而歸。頷聯、頸聯描述了戰斗場面之激烈，刀光劍影、廝殺震天、旌旗翻騰，展現了抗倭男兒同仇敵愾之高昂士氣與保家衛國之決心。全篇對仗工整，情景交融，聲色并茂，氣勢豪雄，語言鏗鏘，起句“倚劍東溟勢獨雄”力重千鈞，突出詩人與將士的高大形象，為讀者展現了一幅壯麗的海戰畫卷。同時場景由靜轉動再到靜，轉換自然，不失為海戰詩中之精品。朱雙一認為：“它開創了中國海洋文學中‘海戰詩’的新類型。在此之前，以海洋為題材的作品并不少見，寫江河湖泊中的水戰的，也非絕無僅有，但這樣直接描寫海戰的，似乎很難找到先例。”[20]

再如他的《與展推府》：

匣內青萍磨礪久，連舟航海斬妖魑。笑看風浪迷天地，靜撥盤針定夏夷。

淵隱虬龍驚陣躍，漢飛牛斗避鋒移。捷書馳報承明主，滄海而今波不澌。[19]96

將軍百戰氣勢雄，直斬倭賊東海中。“笑看”“靜撥”句透露出運籌帷幄之自信、從容。頸聯展現將士們奮勇殺敵、氣勢震天之雄豪。全詩感情豪壯、一氣呵成，可謂令人歡欣鼓舞、引人奮發昂揚之快詩。

在萬歷年間國防戰爭中，沈有容是一位值得大書特書的民族英雄。 沈有容（1557―1627），字士弘，號寧海，安徽宣城人。任福建都司簽事時曾親率戰艦赴臺剿倭，大破倭寇。另外“（萬歷）三十二年七月（1604），西洋紅毛番長韋麻郎駕三大艘至澎湖，求互市，稅使高窠召之也。有容白當事，自請往諭。見麻郎，指陳利害。麻郎悟……去”[21]。兩次海戰不僅使日本侵占臺灣推遲了二百多年，而且首逐荷蘭侵略者，使荷蘭人侵占臺灣亦推遲了二十多年，可謂第一人。對這樣一位民族英雄，當時閩地文人也給予了熱情的歌頌。晉江人郭元春《賦東番捷》生動再現了將軍用兵之奇：

時正值隆冬，寒江嚴威，凜凜刺人膚，將軍中流四顧，但見巨濤起沫彌天，極目噴雪，指謂軍士曰：“此非雪夜擒吳元濟時耶？疾之毋徐！”島夷方餞臘相酬曰：“莫予毒已。”俄而守者遙望之，曰：“彼泛泛若見若不見者，商舶乎？漁舸乎？”俄而曰：“以商舶意之，過多；以漁舸意之，過大。”方疑方駭之際，將軍遂從天而下，一鼓而殲之矣；是韓信、李逯兵也，不亦千古同一奇哉？[22]23

兵貴神速，沈有容克服巨浪滔天、遠途奔襲等種種不利客觀條件，突然出現在敵人面前，大獲全勝，揚我華夏神威。逢此大捷，“閩省縉紳所贈言”不可勝數。如同安人傅鑰作《破倭東番歌》贊曰：

年年海上二三月，惡少勾連倭竊發；隨風南北疾如飛，朝在閩陬暮在粵。

今冬潛跡據東番，何處商漁不斷魂？將軍按劍沖毛發，自請提兵氣欲吞。

狂風挾浪兼天涌，幾折征檣神不竦；黑水黃云千里遙，樓船鼓角旌旗擁。

窮追兩戰便成功，矢石身當用火攻；海底波中枯白骨，騰騰殺氣貫長空。

壺漿異域迎稽顙，宣撫終朝解衣賞；漢有伏波銅柱標，君今名姓勒其上。[22]62

倭寇勾結沿海奸民橫行海上，給沿海群眾生命財產安全造成極大威脅，但是飄忽不定的行蹤加大了打擊難度。沈將軍率部眾、駕巨舟，克服狂風巨浪，身先士卒，直搗倭寇老巢。中間兩聯更是把敵我海戰中驚心動魄的場景展現得淋漓盡致。

再如張燮《贈沈將軍東番捷》：

羽林束發事從戎，四十威名劍盾中。海上樓船吞巨浪，日南夷國懾雄風。

揚旌萬里烽煙凈，挾纊三軍苦樂同。會識勛標銅柱早，只今誰并伏波功？[22]91

“海上樓船吞巨浪”句，一“吞”字使沈將軍所率領的部曲之威武雄壯盡顯。

與上述贊揚沈有容將軍英勇果敢的詩歌不同，與沈有容同舟往臺灣剿倭的陳第所作《泛海歌》兩首則直接歌頌了閩地健兒視死如歸的豪情：

萬歷壬寅十二月初七，余同沈士弘將軍同往東番剿倭。初八晚，舟過澎湖溝，颶風大作，播蕩一夜一日，勺水不得入口，舟幾危者數矣。余乃作歌以自寬，歌曰：“水亦陸兮，舟亦屋兮，與其死而棄之，何擇于山之足、海之腹兮。”

颶息舟定，沈士弘具酌請復歌，余乃發其渡海之意，歌曰：“學而不足用者，恥兮；用而不能無用者，鄙兮。無用而不廢時用者，誰氏之子兮。”[23]

漢文化歷來重視葉落歸根，死后歸葬故里山川。但此詩鼓勵健兒舟、海亦為埋骨之處，好男兒為國為民捐軀，何必馬革裹尸還，此中透露出閩人超越生死的灑脫與豪氣。

三、海上貿易

閩地山多地少，唐之后人口又趨于飽和，因此通過東海進行海外貿易漸漸成為閩人生存的第一選擇。尤其是宋元以來泉州港成為“東方第一大港”之后，東海之上閩人之帆不絕如縷。北宋泉州惠安人謝履《泉南歌》就生動地再現了當時的場景：“泉州人稠山谷瘠，雖欲就耕無地力。州南有海浩無窮，每歲造船通異域。”[24]流寓泉州的李邴曾用“蒼官影里三洲路，漲海聲中萬國商”來贊譽宋代泉州商貿的繁榮。閩地人民不僅冒險于海上，外域商人也來到閩地經商，《諸蕃志》云：“有蕃商曰施那帷，大食人也。僑寓泉南，輕財樂施，有西土氣習，作業冢于城外之東南隅，以掩胡賈之遺骸。”[25]明初至中葉一百多年政府實行嚴厲的海禁政策，泉州等地市舶司等管理機構也被裁撤，閩地海外貿易受到沉重打擊。但是閩南商幫最先沖破海禁航行于海上。西班牙人來到菲律賓之際，在馬尼拉貿易的華商亦以漳、泉商人為主：“漳人以彼為市，父兄久住，子弟往返，見留呂宋者蓋不下數千人。”[26]隨著隆慶以來海禁政策的逐漸松弛，尤其是海澄設縣以后，閩南商人獲得了合法的經商權利，“饒心計與健有力者，往往就海波為阡陌，倚帆檣為耒耜。凡捕魚緯蕭之徒，咸奔走焉。蓋富家出貲，貧人以傭，輸中華之產，騁彼遠國，易其產物以歸，博利可十倍，故民樂之”[27]435。與此同時，漳州月港亦繁盛起來。《海澄縣志》載月港之繁華云：“方其風回帆轉，寶賄填舟；家家賽神，鐘鼓響答；東北巨賈，競騖爭馳，以舶主上中之產，轉盼逢辰，容致巨萬。若微遭傾覆，破產隨之，亦循環之數也。成弘之際，稱小蘇杭者，非月港乎？”[27]342月港自“商人勤貿遷，航海貿易諸番”后，閩南農民爭種經濟作物，九龍江兩岸遍栽桃李果樹。“往事已經新宇宙”“滿山桃李怨啼鳴”。到處是“桃花潭水聽歌聲”“芳林蔭竹亂飛觥”的幽美、富饒景致。月港不僅景美，海外貿易更是繁盛。漳州鄭懷魁更是以才子之筆盛贊月港之繁榮：

繼焉富商巨賈，損億萬，駕艨艟，植參天之高桅，懸迷日之大篷，約千尋之修纜，筑天后之崇宮，建旗鼓之行列，啟八窗之玲瓏。乃涓吉旦，祀陽侯，鳴金鼓，發棹歌，經通浦，歷長洲，觸翻天之巨浪，犯朝日之辱樓。獻饈于七洲之水，焚毛羽于雙侖之丘。望夕暉之落云，知明發之多颶。聆水聲之漸響，慮礁淺之可憂。夜睹指南之針，日唱量更之籌。外域既至，內港灣舟，重譯入國，金幣通酋，期日互市，定儈交舊，異玩希珍，十居八九。[28]

鄭賦極盡遣詞造句之能事，用華艷繁復的詞語描繪了月港的繁忙、商船航行的驚險、異域商品的豐富。此賦雖名《海賦》，但絕不僅是單純的詠海之作，而是包含了作者對明代海禁政策的反對。鄭氏一再主張開洋互市，與海外互通有無。時稅監高u于月港橫征暴斂，損害海商利益，遭到時任海澄縣令龍國祿的抵制。鄭懷魁特作《龍使君水鑒舟共泛放歌》《煙海攀轅畫記》以歌。

在歷史上漳、泉商人往往是并稱的。倭亂時朱紈云：“今日通番接濟之奸豪，在溫州者少，在漳泉為多。”[29]雖然明代泉州港由于淤積漸趨衰落，但是晉江安平港后來居上，繁盛一時。晉江大儒何喬遠云：“安平一鎮在郡東南陬，瀕于海上，人戶且十萬余，詩書冠紳等一大邑。其民嗇，力耕織，多服賈兩京都、齊、汴、吳、越、嶺以外，航海貿諸夷，致其財力，相生一郡人。”[30]136李光縉亦云：“吾溫陵（泉州）里中，家弦戶誦，人喜儒不矜賈，安平市獨矜賈，逐什一趨利。然亦不倚市門，丈夫子生及已牟，往往廢著鬻財，賈行遍郡國，北賈燕，南賈吳，東賈粵，西賈巴蜀，或沖風突浪，爭利于海島絕夷之墟。近者歲一歸，遠者數歲始歸，過邑不入門，以異域為家。滓閱謚政，婦人秉之。此其俗之大都也。”[31]史母沈孺人壽序另外《安海志》亦記載：“安平人尚賈，十家而七，以賈為業。即農、儒、童、婦亦皆能賈。”“宋元于今，商則襟帶江湖，足跡遍天下，南海明珠，越裳翡翠，無所不有，文身之地，雕題之國，無所不到。”[32]而這種業賈之風在《秋日安平八詠》中又是那么自然、輕靈、和諧：

靈巖山下萬人家，古塔東西日影斜。巷女能成苧麻布，土商時販木棉花。（一）

山鎮田稀多賈海，小村市鬧亦成圩。只驚五斗堿仍濁，不怕三餐飯少魚。（二）

寥氏為錢禮上蒼，何如大宛面如王。南風一片孤帆入，帛布人夸欲斗量。（三）[33]

海上貿易的繁榮促使重商主義思想抬頭，在閩南地區尤為凸顯。明末晉江人“史某，初治鄒魯家言。后乃棄而就賈。又有高元近者，邑之庠生，弱冠因貧從賈，遠貿西南，多年始歸”[30]133就是典型的例子。泉州城內大商人鄭梅峰，曾“出金錢數千緡，委二三蒼頭轉轂旁郡國，通四方異貨，遂贏得為奇勝，身治產積居，不窺市井，不行異邑，坐而待收……一年之中，收息什之；數歲之后，收息百之；最后息千之，公以此起家”[34]。這種富商巨賈，當時在泉州城內還大有人在，甚至惠安崇武鎮，也出現了“文獻黃氏”一族數十人從事海外商業活動，成為富甲一方的巨商。鄒漪明《明季遺聞》記載，以安平鎮作為根據地的著名海商鄭芝龍，那時“海舶不得鄭氏令旗，不能往來。每舶例入二千金，歲入千萬計，芝龍以此富敵國”[35]。

但是在經商的同時閩商亦重視教育，有的是賈儒兼營，有的是從儒入賈。如“贈公偉姿觀，善心計，初治鄒魯家言，后乃棄去行商”[31]王母慈節史太孺人傳。楊喬“十歲通經史大義，會父及伯父繼歿，仲兄遭宿疾，不任治生，乃輟儒之賈”[36]。另外閩人經商本末相守：“用貧求富，農不如賈，積德累行，賈不如農。故兄伯晚年稅駕于賈，而息肩于農，筑廬田間，鋤云耕月，笠雨蓑風，釀禾而醉，飯稻而飽，徐徐陶陶，春秋不知，榮枯不問。”[31]寓西兄伯壽序

閩地具有天然的山海之利，物產豐饒。德化瓷器、安溪茶葉，以及綢緞、中藥材、糖等皆為出口的大宗商品，從海外載回之物為“犀象、玳瑁、胡椒、蘇木、沉檀之屬，麇然而至。工作以犀為杯，以象為櫛。其于玳瑁或櫛或杯；沉檀之屬，或為佛身、玩具。夷貲之外，又可得直”[8]947。 徐火勃在《書事寄曹能始》一詩中再現了商品交易的種類：“東接諸倭國，南連百粵疆。貨物通行旅，貲財聚富商。雕鏤犀角巧，磨洗象牙光。棕賣夷邦竹，檀燒異域香。燕窩如雪白，蜂蠟勝花黃。處處園栽橘，家家蔗煮糖。田婦登機急，漁翁撒網忙。”[27]491由此可見，閩地海上貿易繁盛：船通四海，滿載域內農副產品出東海走向世界，世界的珍玩異物亦隨著海上絲綢之路經閩地行銷全國。

四、結語

晚明半個多世紀應該說是東海文明的黃金發展時期，古海上絲綢之帆重新在這個時間節點、地理區域進入發展的巔峰期：閩地古老而又神秘的海神崇拜，國防文學在閩人筆下的第一次集中書寫，海上貿易重新煥發生機與活力。同時，打破了傳統的以望海、觀海為主的海畔文學書寫模式，進入到涉身海中，渡海、游海的深海描寫。但是客觀來說，東海文明的閩人文學書寫應該說還沒有完全進入一個自覺的時代，雖然體裁種類繁多，詩、詞、賦、文、小說等都有描畫，但是文人往往帶著好奇甚至諷喻的態度對待相對陌生的海洋文明，這不得不說是一個遺憾。不過令人欣慰的是，這種海洋文明的文學書寫傳統為后代接續，并在清代文人筆下走向常態書寫。

注釋：

① 國防文學指華夏民族反抗外來侵略的戰爭文學書寫。

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第11篇

關鍵詞：朱熹 德育 明人倫 方法

南宋大儒朱熹是位著名的哲學家，也是著名的教育家。他學識淵博，遍注典籍，對經學、史學、文學、樂律以及自然科學，均有研究。《紫陽朱氏建安譜》附有朱熹著作總目凡41種，400百余卷，著述何止等身！非專業人士恐怕畢其一生精力也只能接觸其宏富著作之一二，更不敢枉談研究，對朱熹思想的發掘須經過幾代人長期不斷的努力。下面就朱熹的德育思想和教育方法說一點淺見，也只是隔靴撓癢，不得要領甚至謬誤處，期待讀者和專家批評。

一

朱熹重視教育對于改變人性的重要作用。他從“理”一元論的客觀唯心主義思想出發來解釋人性論，提出了人性就是“理”，就是“仁、義、禮、智”封建道德規范的觀點。他說：“性只是理，以其在人所稟，故謂之性。”

與關于教育作用的思想相聯，朱熹主張學校教育的目的在于“明人倫”。他說：“古之圣王，設為學校，以教天下之人。……必皆有以去其氣質之偏，物欲之蔽，以復其性，以盡其倫而后已焉。”在朱熹看來，要克服“氣質之偏”，革盡“物欲之蔽”，以恢復具有的善性，就必須“盡人倫”。所以，他強調“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，此人之大倫也。庠、序、學、校皆以明此而已”。在《白鹿洞書院揭示》中，也明確把上述五倫列為“教之目”，置于首位，指出“學者學此而已”。

從教育的目的在于“明人倫”的思想出發，朱熹嚴厲抨擊了當時以科舉為目的的學校教育。

他認為：“古昔圣賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理以修其身，然后推己及人，非徒欲其務記覽、為詞章，以釣聲名取利祿而已。”然而，當時的學校教育卻反其道而行之，士人“所以求于書，不越乎記誦、訓詁、文詞之間，以釣聲名，干利祿而已”，完全違背了“先王之學以明人倫為本”的本意。他尖銳地指出：這樣的學校，其名“雖或不異乎先王之時，然其師之所以教，弟子之所以學，則皆忘本逐末，懷利去義，而無復先王之意，以故學校之名雖在，而其實不舉，其效至于風俗日敝，人材日衰”。因此，他要求改革科舉，整頓學校。朱熹針對當時學校教育忽視倫理道德教育，誘使學生“懷利去義”，爭名逐利的現實，以及為了改變“風俗日敝，人材日衰”的狀況，重新申述和強調“明人倫”的思想，在當時具有一定的積極意義。朱熹的教育思想在他的完整的理論體系中是一個舉足輕重的組成部分，并貫穿到他整個的學術活動之中，身體力行。1173年，朱熹作《重修尤溪廟學記》，并為尤溪學宮題寫《明倫堂》匾額，也體現了他的這一教育思想。朱熹19歲登第后，除了在地方上當官7年（一說9年），在朝任侍講46天，四十多年都在致力于講學傳道，著書立說。朱熹一生從事教育，教化民眾，可謂桃李滿天下。據《紫陽朱氏建安譜》記載，朱子門人可考者有蔡元定、真德秀、彭龜年等321名，不僅具名姓，且附列簡歷。明人倫的教育思想在他本人的身上得到了最好的佐證。同時，他對當時學校教育和科舉制度的批評也是切中時弊的。朱熹提出教育分兩個階段，8至15歲入小學，15歲之后入大學。“小學者，學其事；大學者，學其小學所學之事之所以”。 朱熹主張以小學而言，主要是“教之以事”，如“禮樂射御書數，及孝弟忠信之事”。至于發掘和探究事物之理，則是大學教育之任務。“大學是窮其理”，“小學是事親事長且直理會那事，大學是就上面委曲詳究那理，其所以事親是如何，所以事長是如何”(《朱子語類》卷七)。故若小學能受到很好的教育，“便自養得他心不知不覺自好了，到得漸長更歷，通達事物將無所不能”(同上)。朱熹的教育主張，跟他的教育目的論是密不可分的。其教育目的論是以儒家的倫理道德學說為基礎，認為教育目的在于明人倫，所謂“先王之學以明人倫為本”。(《近思錄》卷九注文)同時，他主張學校要培養“講明義理， 以修其身”的人才。他在《白鹿洞書院揭示》中明確指出：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其務記覽為詞章， 以釣聲名利祿而已也。”在《玉山講義》中又說：“故圣賢教人為學，非是使人綴輯語言、造作文辭、但為科名爵祿之計，須是格物、致知、誠意、正心、修身，而推之以齊家、治國，可以平治天下，方是正當學問。”充分表現了朱熹辦學的目的，這也是他教育思想的一個主要方面。結合當今的九年義務教育來看，許多十五六歲的學生上完初中就失學了，很讓人擔憂。我們的教育體制和學校教育是否有值得人們深思的地方呢？

二

道德教育是儒家教育思想的核心，朱熹全部教育思想的精華亦集中于此。朱熹十分重視道德教育，主張將道德教育放在教育工作的首位。他說：“德行之于人大矣……士誠知用力于此，則不唯可以修身，而推之可以治人，又可以及夫天下國家。故古之教者，莫不以是為先。”就是說，德行對人有重大意義，不僅可以修身，而且還可以推而廣之去治人、治國。因此，古代的教育者都把道德教育置于優先地位。反之，如果缺乏德行而單純追求知識，人就會像離群的“游騎”，迷失方向，而找不到歸宿。

他常以孔子所謂“汝為君子儒，無為小人儒”這句話來教育學生，且認為“此是古今學者君子小人之分，差之毫厘，繆以千里，切宜審之 !”(《朱子語類》卷一百二十一)他堅決反對“學圣賢之理，為市井之行”的人。當時許多讀書人都把做學問看作是中科舉，獵取官祿的階梯和資本，朱熹對此是極為反對的。他提倡所謂“復天理，滅人欲”，實質上是以儒家的道德倫理來教育學生，“使之所以修身、齊家、治國、平天下之道，而得朝廷之用”(《濂洛關閩書》卷十六)。朱熹始終把德育放在領先的地位，把德育與智育融為一體，既教學生以知識，又教他們怎樣做人。在他看來，小學教育是基礎，是“培根”的工作，故從小向兒童進行道德品質教育尤其重要。

朱熹認為，兒童必須學習和掌握的“灑掃應對進退之節，愛親敬畏隆師之道”方面的倫理道德皆蘊藏于儒家經典之中。“道之在天下，其實原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間。其文則出于圣人之手，而存于《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》孔孟氏之籍”（《朱文公文集》卷十八《徽州婺源縣學藏書閣記》），因此，儒家經典乃小學教育的基本內容。

朱熹平生編寫的大量著述中，兒童用書占有很大的比重。如《論語訓蒙口義》、《易學啟蒙》、《小學》、《四書集注》等，都是他親自編寫的兒童讀物。特別《小學》和《四書集注》，一直為宋末和元明清三代六七百年間封建統治者作為正統的小學教材。

朱熹編寫的這些兒童讀物，都把宣揚儒家思想放在首位。如《小學》一書乃博采六經、史傳以及孔子后學著作中有關忠君、孝親、守節、治家等內容的格言、故事、訓誡等編寫而成，集中反映了儒家的道德標準和行為規范，正如朱熹自己所言：“修身大法，小學備矣”、“后生初學，且看《小學》之書”（《朱子語類》卷七），那是做人的樣子。朱熹在《白鹿洞書院揭示》中還擬訂了許多道德教育規范：“五教之目：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”“修身之要：言忠信、行篤敬、懲忿窒欲，遷善改過。”“處事之要：正其義，不謀其利。明其道，不計其功。”“接物之要：己所不欲，勿施于人，行有不得，反求諸已。”并強調“學者學此而已” (《朱文公文集》卷七十四)。朱熹又在《德業相勸》中說：“德謂見善必行，聞過必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御童仆，能肅政教，能事長上，能睦親故，能擇交游，能守廉介，能廣施惠，能受寄托，能救患難。能導人為善，能規人過失，能為人謀事，能為眾集事。能解斗爭，能決是非。能興利除害，能居官舉職。”上述列舉的這些“能”，要是真能做到，那就成為一個盡善盡美的人了。這雖是朱熹寫的《增損呂氏鄉約》一文中的條文，但也可以說是朱氏的道德教育觀的基本內容。

三

至于德育的方法，在朱熹看來，青少年德育最突出的特點是“先入為主”。他認為青少年思想單純，最易受社會上各種思想影響，一旦接受了“異端邪說”，再教以儒家倫理道德思想就會遇到抵觸。可是，“非禮之端不能禁外之不來，而能禁內之不往” (《續近思錄》卷十二)，是故只要我們把“灑掃應對進退之節，愛親敬長隆師親友之道”，“講而習之于幼稚之時”，只要“先入為主”，就可免“扦格不勝之意矣”。(《小學集注·原序》)朱熹強調嬰兒墜地之后，乳母之教，尤為重要。長到6歲，要教以數目、方名等淺易知識。8—15歲為小學階段。“人生8歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學，而教之灑掃應對進退之節，禮樂射御書數之文”(《大學章句》)。朱熹主張家長對青少年必須嚴格管教，切不可使其嬌生慣養。如果“從幼便驕惰壞了，到長亦兇狠”(《小學·嘉言》)。所以家庭教育不可有絲毫放松。為便于教育從幼年抓起，朱熹親自為兒童編寫了一本《童蒙須知》作為教材之用。

朱熹繼承了孔子關于“少時若天性，習慣成自然”的看法。他認為只要使青少年日常一言一行都能遵循一定的禮儀守則和規范去做，日子久了，自然會形成習慣，長大成人后就能遵守倫理綱常而不違。可見培養青少年良好的道德習慣是兒童道德品質養成的關鍵所在。

如何能有效地培養青少年的道德行為習慣呢 ?朱熹認為須從具體的日常事務入手，所謂“圣賢千言萬語，教人且從近處做去”(《朱子語類輯略》卷二)。為此，他主張培養青少年道德行為習慣最好的方法就是把社會倫理具體化和條理化，讓青少年遵照履行，為使他們“灑掃應對，入孝出悌，動罔或悖”(《朱文公文集》卷七十六)。朱熹在其撰寫的《童蒙須知》中，對兒童衣服冠履、言談舉止、待人接物、灑掃應對、讀書寫字等日常生活習慣和行為準則都按照儒家的標準作了具體規范，比今天的《小學生守則》還要細致，要求青少年遵循不違，誠履篤行，庶幾將來“自不失為謹愿之士”，甚而“入于大賢君子之域，無不可者”(《童蒙須知》)。

朱熹雖然強調青少年的“行”，但并不等于說不重視“知”。他認為要形成青少年的良好道德行為習慣還必須同時向他們灌輸社會倫理道德觀念，這正如他所指出：“為學之實，固有踐履。茍徒知而不行，誠與不學無異。然欲行而未明于理，則其踐履者，又未知其果何事也。” (《朱文公文集》卷五十九，《答曹元可》)他形象地以眼睛和腳的關系來比喻行和知二者的關系：“知與行常相須，如目無足不行，足無目不見。”(《朱子語類》卷九)行與知二者是相互依存的。 四

朱熹關于道德教育的方法，可以概括為以下幾點：

一曰立志。朱熹認為，志是心之所向，對人的成長至為重要。

因此，他要求學者首先應該樹立遠大的志向。“問為學功夫，以何為先 ?曰：亦不過如前所說，專在人自立志”。人有了遠大的志向，就有了前進的目標，能“一味向前，何患不進”。如果不立志，則目標不明確，前進就沒有動力，“直是無著力處”，他說：“所謂志者，不是將意氣去蓋他人，只是直截要學堯、舜。”又說：“學者大要立志，才學便要做圣人，是也。”

一曰居敬。朱熹強調“居敬”。他說：“敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”還說：“敬之一字，圣學之所以成始而成終者也。為小學者不由乎此，固無以涵養本原，而謹夫灑掃應對進退之節與夫六藝之教。為大學者不由乎此，亦無以開發聰明，進德修業，而致夫明德新民之功也。”由此可見，“居敬”是朱熹重要的道德修養方法。

一曰存養。所謂“存養”就是“存心養性”的簡稱。朱熹認為每個人都有與生俱來的善性，但同時又有氣質之偏和物欲之蔽。因此，需要用“存養”的功夫，來發揚善性，發明本心。他說：“如今要下工夫，且須端莊存養，獨觀昭曠之原。”從另一方面來說，“存養”又是為了不使本心喪失。“圣賢千言萬語，只要人不失其本心”，“心若不存，一身便無主宰”。同時，從道德教育的根本任務來說，“存養”是為了收斂人心，將其安頓在義理上。

一曰省察。“省”是反省，“察”是檢察。“省察”即是經常進行自我反省和檢查的意思。朱熹認為一個人要搞好自身道德修養，就應當“無時不省察”。在他看來“凡人之心，不存則亡，而無不存不亡之時。故一息之傾，不加提省之力，則淪于亡而不自覺。天下之事，不是則非，而無不是不非之處。故一事之微，不加精察之功，則陷于惡而不自知”。因此，為了使人心不“淪于亡”，做事不“陷于惡”，經常進行自我反省和檢查，是必不可少的。朱熹的這一見解，表明他在道德教育中既強調防微杜漸，同時又重視糾失于后。

一曰力行。 朱熹十分重視“力行”。“夫學問豈以他求，不過欲明此理，而力行之耳”，“故圣賢教人，必以窮理為先，而力行以終之”。他所說的“力行”，是要求將學到的倫理道德知識付之于自己的實際行動，轉化為道德行為。朱熹的這些見解，已經觸及到道德認識轉化為道德行動，道德行動接受道德認識的指導，并檢驗道德認識的正確與否等這樣一些道德教育的基本問題。

朱熹的上述見解，反映了道德教育中某些帶規律性的東西，至今仍有可供借鑒之處。

總之，朱熹是中國古代教育史上繼孔子之后的又一個大教育家。他的教育活動和教育思想，大大地豐富和充實了我國古代教育寶庫，對于我國封建社會后期教育的發展曾產生過重大影響。因此，認真研究朱熹的教育活動和教育思想，不僅是研究宋朝教育的重點，而且也有助于了解元、明、清時期教育的發展。朱熹逝世50多年后，宋理宗為其幼年讀書處賜額御題“南溪書院”，懸掛大門上方。元至正年間，中書省理問愛卨題頌“閩中尼山”、“海濱鄒魯”匾額，將朱熹譽為福建的孔夫子。清康熙帝也御賜“文山毓哲”匾額。歷代對朱熹的贊譽不勝枚舉。說明朱熹的包括教育思想在內的理學是多么的深入人心，影響了整個封建社會的后半期，甚至到了今天還有其積極的意義。

五

教育思想的實施，必須有好的教育方法為依托。朱熹主張學習之法應當“循序漸進”。 有的人讀書性子急，一打開書就匆匆忙忙朝前趕。朱熹批評他們像餓漢走進飯店，見滿桌大盤小碟，饑不擇食，狼吞虎咽，食而不知其味。究竟怎樣讀書呢？朱熹的方法是：“字求其訓，句索其旨，未得乎前，則不敢求其后，未通乎此則不敢忘乎彼，如是循序漸進，則意志理明，而無疏易凌躐之患矣。”也就是說要一個字一個字地弄明白它們的涵義，一句話一句話地搞清楚它們的道理。前面還沒搞懂，就不要急著看后面的。這樣就不會有疏漏錯誤了。他還說：“學者觀書，病在只要向前，不肯退步，看愈抽前愈看得不分曉，不若退步，卻看得審。”就是說，讀書要扎扎實實，由淺入深，循序漸進，有時還要頻頻回顧，以暫進的退步求得扎實的學問。

朱熹說：“讀書之法，莫貴于循守而致精。”就是說，讀書要有個先后順序，讀通一書，再讀一書。 他認為有些人讀書收效不大，是由于在“熟”和“精”二字上下功夫不夠。 他強調讀書要耐心“涵泳”，就是要反復咀嚼，深刻體會此中的旨趣。 除外，還需切已體察。朱熹主張“讀書窮理，當體之于身”。什么叫“體之于身”？就是要心領神會，身體力行。

朱熹強調讀書要著緊用力。這里面包含兩層意思：一是指時間上要抓緊，要“饑忘食，渴忘飲，始得”；二是指精神上要振作，要“如撐上水船，一篙不可放緩”。

朱熹認為只要是有價值的書籍，都是能給人以思想、睿智的。對今天的讀書人來說，則應倡導創造性的閱讀。愛默生說：“當心靈被勞動與創造所激勵時，則無論閱讀何書，每一頁都會變得熠熠閃光，意蘊無窮，每一句話都意義倍增。……我們覺得作者的見識有如天地一般寬廣無邊。”

第12篇

［關鍵詞］ 羅欽順；德川時代；藤原惺窩；林羅山；貝原益軒

［中圖分類號］ B244.7［文獻標識碼］A ［文章編號］1008—1763(2012)01—0019—09

一 前 言

在東亞儒學的發展中，不論中國的明（1368-1643）、清（1644-1911）時代，或是韓國朝鮮時代（1392-1910），乃至日本德川時代（1603-1868），朱熹（號晦庵，1130-1200）思想都具有舉足輕重的地位。不過，在朱子學往東亞傳播的過程中，明代朱子學大家羅欽順（號整庵，1465-1547），對朱子思想提出修正觀點，也引發了觸媒的作用，不可忽視。雖然明代朱子學因王學的崛起而重挫，但朱子學卻在朝鮮時代的性理學大放異彩，取得正統地位，成為儒學權威，間接影響日本《異曲同調──朱子學與朝鮮性理學》（臺北：臺大出版中心，2010年），頁149。。值得注意的是，朱子學在日本的開展，也與朝鮮朱子學息息相關。簡言之，日本朱子學的成立與開展，朝鮮朱子學有其作用。日本近世朱子學的開展，從藤原惺窩（1561-1615）開始，林羅山（1583-1657）大力提倡，而貝原益軒（1630-1714）則是異軍特起，時有創見。此外，京師朱子學派、海西朱子學派、海南朱子學派、大阪朱子學派朱謙之：《日本的朱子學》本論第1章-第5章，收入《朱謙之文集》（福州：福建教育出版社，2002年），第8卷。，皆有名儒輩出，如木下順庵（1590-1655）、室鳩巢（1658-1734）、安東省庵（1622-1701）、山崎闇齋（1618-1682）、富永仲基（1715？-1762）、中井履軒（1732-1816）等人，各有特色。故日本朱子學在德川時代，呈現百花齊放的榮景。

筆者認為，若將中、韓、日三地的朱子學發展同時并觀，可以發現幾個特點。一是日本朱子學與朝鮮朱子學（特別是李退溪思想）有關連；二是就朱子學的傳播而言，朝鮮版的朱子學相關著述與明代排斥王學的著述，如羅欽順的《困知記》、陳建（號清瀾，1497-1567）的《學蔀通辨》，都經由朝鮮傳入日本；三是羅欽順“理氣為一物”的思想，也影響日本的朱子學者。日本學者阿部吉雄（1905-）《日本朱子學と朝鮮》一書早已關注日本與朝鮮朱子學的關連，不僅羅列并討論李退溪（名滉，1501-1571）著書在江戶時代的刻本，也考證出《困知記》的朝鮮本與羅山抄本，以及日本刊本的源流。不過，在義理的分析上，阿部吉雄仍然受高橋亨（1878-1967）以“主理”、“主氣”框架解釋朝鮮性理學發展的影響，并以此框架來解釋朝鮮、日本與明清朱子學的特性參阿部吉雄：《日本朱子學と朝鮮》（東京：東京大學出版會，1971年），頁491-534。。顯然地，以此簡單的二分法框架，來解釋明清、朝鮮、日本的朱子學，過于簡化，無法顯示朱子學在東亞發展的特色。雖然如此，筆者認為有關中、韓、日三國的朱子學比較研究，在中文學界鮮有學者觸及，但此議題在“東亞儒學”的研究上，卻是不可或缺的一環。若進一步集中在十七世紀有關朱子學在東亞的發展，則羅欽順理氣論的影響，更是最值得關注的哲學論題與思想議題。因此，本文乃以羅欽順《困知記》為線索，擇取德川時代藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等三位朱子學者的思想為例，探究日本德川時代朱子學者對明代朱子學者羅欽順思想的受容，以呈現東亞朱子學發展的面貌。

二 羅欽順《困知記》東傳日本與其主要思想

羅欽順，字允升，吉泰和闕城人（今江西泰和縣）。他一生經歷憲宗、孝宗、武宗、世宗四朝。羅欽順自弘治六年（1493）進士及第后，便一路晉升為南京國子監司業。然而，正德三年（1508）因忤逆宦官劉瑾，被削職為民。在劉瑾被誅后，羅欽順雖然于正德五年（1510）恢復原官職，但已經無意于仕途了。幾經波折，羅欽順終于在嘉靖六年（1527）告老還鄉，直至他嘉靖二十六年（1547）為止，他“杜門謝客，足跡不涉城市，潛心二十余年，乃曰道在是矣”高攀龍：《高子遺書》（清光緒二年〔1876〕重刊本），卷10。。在這二十余年間，羅欽順凝聚他的全部心血，完成力作《困知記》六卷。

根據羅欽順去世前所撰寫而成的《羅整庵自志》與《整庵履歷記》，可以得知《困知記》在羅欽順學術思想中居于核心地位。嘉靖二十六年（丁未夏四月十六日，1547）羅欽順于病危時曾自述：

平生于性命之理，嘗切究心，而未遑卒業。于是謝絕塵絆，靜坐山閣，風雨晦冥，不忘所事。乃著《困知記》，前后凡六卷，并得《附錄》一大卷，所以繼續垂微之緒，明斥似是之非，蓋無所不用其誠。羅欽順：《羅整庵自志》，收入羅欽順著，閻韜點校：《困知記》（北京：中華書局，1990年，本文所引《困知記》之文，以此點校本為主），頁199。

而在《整庵履歷記》中，羅欽順則詳細記載《困知記》各卷完成時間如下羅欽順：《整庵履歷記》，收入《困知記》，頁209-211。：

1.嘉靖七年（1528，64歲）：冬十月，編次所著《困知記》為二卷。〔今《困知記》卷上、卷下，共156章〕

2.嘉靖十年（1531，67歲）：六月，續著《困知記》一卷成。〔今《困知記》續卷上，凡80章〕

3.嘉靖十二年（1533，69歲）：夏五月，又續著《困知記》一卷。〔今《困知記》續卷下，凡33章〕

4.嘉靖十七年（1538，74歲）：又著《困知記》一卷。《記》于是凡三續矣。〔今《困知記》三續，凡36章〕

5.嘉靖二十五年（1546，82歲）：夏五月，又續著《困知記》一卷。〔今《困知記》四續，凡31章〕

按今本《困知記》凡六卷，加上以書信為主的《附錄》，是羅欽順在二十年間陸續完成的哲學著作羅欽順于嘉靖丙午（1546）的《困知記》四續末識語云：“《記》凡六卷，首尾經二十年。體認之功，不為不勤，而反躬實踐，終未之有得也。年且耄矣，其能復少進乎？四續刻完，因書以寓歉。”見《困知記》，頁107。。至于《附錄》所收的書信有《與王陽明書》等27封重要論學書信羅欽順《困知記》《附錄》所收的重要論學書如下：《與王陽明書》（庚辰夏，1520，56歲）、《又與王陽明書》（戊子冬，1528，64歲）、《答允恕弟》（己丑夏，1529，65歲）、《答黃筠谿亞卿》、《答歐陽少司成崇一》（甲午秋，1534，70歲）、《又答歐陽少司成崇一》（乙未春，1535，71歲）、《答劉貳守煥吾》（乙未秋，1535，71歲）、《又答劉貳守煥吾》、《又答劉貳守煥吾》（丙申秋，1536，72歲）、《答陳靜齋都憲》（丙申冬，1536，72歲）、《又答劉貳守煥吾》、《又答劉貳守煥吾》、《答陳侍御國祥》（丁酉春，1537，73歲）、《答劉貳守煥吾》（丁酉冬，1537，73歲）、《復張甬川少宰》（戊戌春，1538，74歲）、《答陸黃門浚明》（戊戌秋，1538，74歲）、《答林正郎貞孚》（己亥秋，1539，75歲）、《復南豐李經綸秀才》（己亥冬，1539，75歲）、《答湛甘泉大司馬》（庚子秋，1540，76歲）、《與林次崖僉憲》（辛丑秋，1541，77歲）、《再答林正郎貞孚》（壬寅春，1540，78歲）、《答林次崖僉憲》（壬寅冬，1542，78歲）、《答林次崖第二書》（甲辰夏，1544，80歲）、《答胡子中大尹書》、《與鐘筠谿亞卿》、《與崔后渠亞卿書》、《答蕭一誠秀才書》等。，其中包含羅欽順與王陽明（名守仁，1472-1529）有關《大學》問題的論辯，也包含羅欽順與陽明弟子（號南野，1496-1554）有關“良知”與“知覺”的論辯。此外，也有羅欽順對湛若水（號甘泉，1466-1560）的批評。這些論學書信，寫于1520-1544年間，約當羅欽順56-80歲之間，也代表朱子學者與陽明學者或心學者的重要論辯。

由此可見，從學術思想來看，《困知記》最能代表羅欽順的思想。如同羅欽順晚年自述所言：“拙《記》累千萬言，緊要是發明心性二字，蓋勤一生窮究之力，而成于晚年者也。”羅欽順：《答蕭一誠秀才書》，《困知記》，頁163。而羅欽順在嘉靖七年（1528）所寫的《困知記序》也宣稱：“故人心道心之辨明，然后大本可得而立。”羅欽順：《困知記序》，《困知記》，頁1。換言之，羅欽順《困知記》所闡明的朱子學乃聚焦于心性論，然心性論必與理氣論相關。故心性論與理氣論是羅欽順《困知記》的論述重點。在《困知記》中，羅欽順表達他修正朱子思想的意圖。在理氣論上，他反對朱子的“理氣決是二物”，強調“理氣為一物”；在心性論上，他質疑朱子的“人心道心”說，主張以“道心”為“性”，以“人心”為“情”。客觀地說，相對于明初朱子學在理論發展上的無所突破，羅欽順的思想有其獨特性，足以稱為明代朱子學的巨擘。有趣的是，由于明中葉以后，陽明學席卷明代思想版圖，羅欽順的《困知記》卻無弟子門人為之揄揚傳述錢穆：《羅整庵學述》，《中國學術思想史論叢（七）》（臺北：東大圖書公司，1986年），頁67。。不過，在同時期的朝鮮性理學界，羅欽順的《困知記》及其思想，卻受到朝鮮性理學者的青睞，引起熱烈討論。換言之，羅欽順《困知記》所受到的關注，遠甚于中國本土。

由于羅欽順的《困知記》在二十余年間陸續刊刻而成，根據現行所見有關《困知記》的序、跋來看，羅欽順生前已有自刻本羅欽順之《困知記序》寫于嘉靖七年（1528），僅有上下兩卷，共156章；黃芳之《困知記序》寫于嘉靖十二年（1533），應是四卷本；鄭宗古之《潮洲府刻困知記序》寫于嘉靖十六年（1537），序云：“又思翁此編出已十年矣，必有續記。”足見此乃四卷本；而嘉靖二十五年（1546）年羅欽順逝世前一年，又完成《困知記》四續。至此羅欽順的《困知記》應卷上、卷下、續卷上、續卷下、三續、四續，共六卷，另有《附錄》一卷。但唐伯元之《重刊困知記序》寫于萬歷七年（1579），序云：“《記》凡五續，乃先生所手編，刻而傳者，吳、越、楚、廣之間皆有之。”由此可見，羅欽順生前的刊刻本，應有兩卷本（卷上、卷下）、四卷本（卷上、卷下、續卷上、續卷下）、五卷本（卷上、卷下、續卷上、續卷下、三續）。，但其內容不定。目前可以得知的《困知記》刻本，有陳察刻之于虔南（1534年，五卷本）、鄭宗古刻之潮洲（1537年，五卷本）、陸粲刻之吳郡（1537年，五卷本）、隆慶四年（1570）周弘祖刻本、萬歷二十年（1592）李楨重校本、萬歷庚申年（1620）羅珽仕家藏本、《文淵閣四庫全書》本、咸豐四年（1854）吳榮祖刻本等。其實，明、清兩代羅欽順之子孫與一些官吏、學者不斷翻刻《困知記》，直至乾隆二十一年（1756），都還有官吏重鐫《困知記》。而《文淵閣四庫全書》所收的《困知記》，乃根據張若溎家藏本，共五卷，包含卷上、卷下、續卷上、續卷下，以及《附錄》一卷六封論學書信。在大致明了《困知記》在中國明、清兩代的翻刻情況后，將有助于我們明了《困知記》如何東傳至朝鮮與日本。

值得注意的是，羅欽順的《困知記》是先傳至韓國而流傳于朝鮮時代，再由朝鮮傳至日本，流傳于德川時代，深深影響朝鮮時代與德川時代的朱子學。根據韓國學者尹南漢的研究，在王陽明《傳習錄》傳進韓國之前，朝鮮時代儒者已先讀過批判王陽明的羅欽順之《困知記》尹南漢：《朝鮮時代·陽明學研究》（首爾：集文堂，1982年），頁11-13、26-29。。若以李退溪對王陽明《傳習錄》的抨擊，及其對羅欽順《困知記》的批判來看，至少在朝鮮朝中宗（1506-1545）、明宗（1546-1567）時，《傳習錄》與《困知記》已經流傳于朝鮮的性理學界尹南漢指出《困知記》約于1560年（明嘉靖三十九年，李朝明宗十五年）在韓國刊出，而《傳習錄》卻遲至1593年（明萬歷二十一年，李朝宣祖二十六年）仍未刊出。同前書，頁11注6。。不過，李退溪與當時學者所見到的《傳習錄》、《困知記》內容，詳略并不同。從李退溪《《傳習錄》論辯》所引之《傳習錄》文來看，李退溪見到的可能是陽明門人薛中離（侃，正德十二年〔1517〕進士）于正德十三年（1518）刊行的初刻《傳習錄》（今《傳習錄》上卷）李明輝：《李退溪與王陽明》，收入氏著：《四端與七情：關于道德情感的比較哲學探討》（臺北：臺大出版中心，2005年），頁344。，而不是完整的三卷本。而李退溪所見到的《困知記》，由與李退溪同時的奇高峰（大升，1527-1572）所寫的《論《困知記》》來看，應是羅欽順于嘉靖十四年（1535，71歲）以后所著的《困知記》四卷（卷上、卷下、續卷上、續卷下）以及附錄的五卷本，頗能完整地呈現羅欽順思想的要旨。雖然與李退溪同時的朝鮮性理學者，未能目睹羅欽順《困知記》的三續、四續兩卷，但朝鮮儒者對羅欽順《困知記》的理解，遠較王陽明《傳習錄》的理解，更為全面，其討論的論點，大都以與朱子學相關的“道心人心”、“理氣為一物”為主。

由于羅欽順《困知記》在朝鮮時代大受關注，故在壬辰倭亂（1592-1599，日本稱之為文祿慶長之役）時也東傳至日本。根據日本學者阿部吉雄的考證與推測，日本所見《困知記》的原刊本，應是在朝鮮星州所刊刻的。事實上，在藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等德川時代的朱子學者，都論及過羅欽順的《困知記》，可見此書在日本流行的情形。至于流傳在日本的《困知記》內容為何？阿部吉雄也考證出《困知記》日本刊本的源流。

朝鮮星州《困知記》刊本，現藏于熊本縣人吉高校與天理大學圖書館，它所根據的是嘉靖十二年（1533）黃芳序刊本，其內容在序跋上包含黃芳序、嘉靖七年（1528）羅欽順自序、嘉靖十年（1531）困知記序上跋、嘉靖十二年（1533）困知記序下跋、嘉靖十三年（1534）陳察后序；記二卷、續二卷、附錄一卷，共五卷。此朝鮮星州刊本，流傳至日本后，又有萬治、寬文、寶永等刊本。阿部吉雄指出內閣文庫靜嘉堂文庫所藏的《困知記》有兩種，一是明刊本，一是日本寬永三年刊本。明刊本的《困知記》為最完整的八卷本，包含記二卷、續二卷，三續、四續、附錄、續補各一卷。此為嘉靖二十七年（1548）左右，陳氏重校本，無序跋，卷頭標明后學高安陳邦瞻、浮粱陳大綬重校。內容方面，相較于五卷本多出三續、四續、續補九書，而附錄部分，也比日本刻本多出十五書。至于寬永三年刊本則是五卷本阿部吉雄：《日本朱子學と朝鮮》，頁514-516。。

值得注意的是，阿部吉雄注意到林羅山有手寫抄本的《困知記》，經由他多方比對后，發現林羅山的抄本雖然也是朝鮮刻本，但不是星州刊本，有可能是抄寫自其他的朝鮮本。此外，和版的《困知記》是五卷本，雖然不能確定其底本，但絕不是明嘉靖、萬歷以降完整的版本（八卷本）。此五卷本于日本萬治元年（1658）刊行，后來在寬文七年（1667）、寶永三年（1706）又重印同前書，頁516-519。。

雖然朝鮮性理學者與德川時代的朱子學者所見到的《困知記》是五卷本，但對于掌握羅欽順的主要思想，并未有所遺漏。大體而言，韓、日學者對于羅欽順《困知記》的關注，有三個重點。一是羅欽順批判陸、王的見解：羅欽順站在朱子學立場上，嚴厲批判陸象山（名九淵，1139-1192）、象山弟子楊慈湖（名簡，1141-1225）、王陽明等人學說，將心學一系的主張視為禪學（佛教），同是異端。二是羅欽順“道心人心”說。三是羅欽順的“理氣為一物”。

析言之，從某個意義上說，羅欽順的《困知記》與陳建的《學蔀通辨》、詹陵的《異端辯正》，都是明代批王（陽明）的著作，這也顯示朱陸異同問題，在明代朱子學與陽明學的對峙中，一直是倍受關切的議題。由于羅欽順的學思歷程有過“先禪后儒”的慘痛經驗，故辨明儒、釋之不同，可說是他最關切的問題之一。在羅欽順看來，陸象山的“心即理”羅欽順批判陸象山云：“蓋嘗遍閱象山之書，大抵皆明心之說。……蓋心性至為難明，象山之誤正在于此，故其發明心之要，動輒數十百言，亹亹不倦，而言及于性者絕少。……嘗考其言有云‘心即理也’，然則性果何物耶？”見《困知記》，卷下，頁35。、楊慈湖的“心之精神之謂圣”羅欽順批判楊慈湖云：“‘心之精神是謂圣’，此言出于《孔叢子》，……慈湖獨摘此一句，處處將來作弄，豈有他哉？蓋此句實與佛家‘即心是佛’之言相似，其悟處正在此，故欣然取以為證。”見《困知記》，續卷下，頁82。，王陽明的“良知即天理”羅欽順批判王陽明云：“蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知者，故謂之良。近時有以良知為天理者，然則愛敬果何物乎？”見《困知記》，續卷上，頁70。，都是有見于“心”而無見于“性”，不知儒家性理為何物，與禪家之“作用見性”如出一轍。不僅無法辨明心性之別，還將心之知覺作用，誤認為天理。其次，就心性論而言，羅欽順質疑朱子將人心、道心一概作“已發”看羅欽順云：“然生之認道心為未發，非欲與朱子異也，蓋潛心體認，為日久矣。于是證以《中庸》之說，其理甚明。若人心、道心一概作已發看，是為語用而遺體。”見《困知記》，附錄，《答陳靜齋都憲》丙申冬，頁127。，進而援用朱子“中和新說”的義理間架（未發為性，已發為情，心統性情）來區分“道心”與“人心”。藉此，羅欽順再將《尚書·虞書》、《禮記·樂記》、《中庸》諸文本之概念作義理連結，形成其“道心人心”說。要言之，“道心”是“天命之性”，也是“未發之性”，是天下之大本，即是客觀的“性理”（天理）；“人心”則是“感物而動”的“已發之情”，即是心之知覺活動，也是人的自然欲望。如是，在羅欽順的“人心道心”說中，道心／人心、性／情、未發／已發、天理／人欲等概念都有對應關系，并以體／用關系而相綰合。這樣的“人心道心”說，已經與朱子之說不同詳參拙作：《羅整庵的“人心道心”說》，收入拙著：《異曲同調──朱子學與朝鮮性理學》，頁208-230。。最后，羅欽順在理氣論上，也對朱子提出質疑，他認為朱子“理氣決是二物”的說法，會造成“理氣有罅縫”，不能說明天道之流行。因而，羅欽順強調：“理須就氣上認取，然認氣為理便不是。”羅欽順：《困知記》，卷下，第35章，頁32。據此，他主張“理氣為一物”。羅欽順所主張的“理氣為一物”并不是否認理與氣的區分，而是從宇宙生成論與道德實踐的現實條件著眼，強調“理氣渾然同體為一物”，將（超越的）“理”，徹底內化（內在的）于氣中。持平地說，羅欽順的“理氣為一物”，并未超越朱子“理氣不離”的義理法度詳參拙著：《異曲同調──朱子學與朝鮮性理學》，頁159-186。。但此見解，對于朝鮮時代性理學者與德川時代的朱子學者，都產生偌大的影響。

從上述羅欽順《困知記》東傳至韓、日的流傳來看，無論是朝鮮的性理學者，或是德川時代的朱子學者，在探究朱子思想的同時，也關注羅欽順《困知記》中對于朱子思想的修正與主張。藉此，我們也可以進一步探討日本朱子學者對羅欽順思想的受容。

三 日本朱子學者對于羅欽順思想的受容（一）藤原惺窩

眾所周知，日本朱子學的開展，始于藤原惺窩（1561-1615，元和元年-永祿四年）。藤原惺窩名肅，字斂夫，號惺窩，又號紫立子，播磨國（今兵庫縣）三木郡細川村人。惺窩早年削髪為僧，名宗蕣，號妙春院，曾與五山僧徒相往來。后因讀到宋儒有關性理學的書籍，又與儒者相交，約在三十歲時，放棄佛教信仰，皈依儒學。他曾計劃到中國研究儒學，但因所搭之船遇到風暴，乃漂流到九州南面的鬼界島。他沒有到中國，卻因船難到了薩摩（今九州）。此時惺窩受到桂庵系統門人南浦文（1555-1620）《四書朱注和訓》的啟發，回到京都后，閉門研究《四書朱注》，終于徹底放棄佛教，成為日本朱子學的開創者。惺窩善詩文與和歌，他的著作后來編成《惺窩文集》（十二卷）、《惺窩文集續集》（三卷）。

惺窩曾自述其為學云：

日本諸家言儒者，自古至今，唯傳漢儒之學，而未知宋儒之理。四百年來，不能改其舊習之弊，卻是漢儒非宋儒，寔可憫笑……予自幼無師，獨讀書自謂漢唐儒者，不過記誦詞章之間，纔注釋音訓，標題是跡耳，決無圣學誠實之見識矣。藤原惺窩：《惺窩先生文集》，卷10，《問姜沆》，收入《藤原惺窩集》上卷（東京：國民精神文化硏究所，昭和16年〔1941〕），頁135-136。

顯然地，在惺窩由釋歸儒的過程中，他獨具慧眼，看出宋儒之學與漢唐之學的差異，進而肯定宋儒之道學所體現的正是儒學的普遍之理，也是切于身心實踐的圣學。

黃遵憲（1848-1905）《日本國志》曾對惺窩的學術，有如此的描述與評價：

自藤原肅始為程朱學，師其說者，百五十人。黃尊憲著，吳振清、徐勇、王家祥點校整理：《日本國志》（天津：天津人民出版社，2005年），頁777。

又注云：

時海內喪亂，日尋干戈，文教掃地，而惺窩獨唱道學之說。先是講宋學者，以僧元惠為始，而其學不振。自惺窩專奉朱說，林羅山、那波活所皆出其門，于是乎朱學大興。同前書。

由此可見，如同朝鮮早期的性理學者一樣，惺窩最大的貢獻，在于使儒學擺脫禪學的束縛，也讓儒學脫離訓詁章句的窠臼，轉向道德倫理。惺窩曾于文祿二年（1593）赴江戶，服儒服見德川家康，并回答僧人的詰問言：“所謂真俗二諦，浮屠所說，而俗自謂也。夫戾天理，廢人倫，何以謂之真？”原善公道：《先哲叢談》（東京：平凡社，1981年），第1卷，頁3。就此而言，惺窩當下直探儒學的本懷，儒學的獨立性因而彰顯，就此而言，惺窩可說是日本近世儒學的開山人物。

惺窩作為日本朱子學的創始者，其格局是寬闊弘遠的，他一生講學于民間，林羅山稱贊惺窩：“先生不出而道益高于當時，先生能言而道益行于后世者乎！”從惺窩論學的格局來看，兼容并蓄，雖然重視宋儒之道學，也不絕對排斥漢唐之章句訓詁。同樣地，他對于朱陸異同，也采取寬容的態度。惺窩細讀過羅欽順的《困知記》與詹陵的《異端辯正》惺窩書云：“昨日終日相話，春初之一快也，多謝有余。《困知記》全貳策還焉。朝鮮信史若得好先容，則相共攜手行以見之否？如何。”見《藤原惺窩集》，卷10，《與林道春（慶長）乙巳正月十四日》，頁145。又書云：“《異端辨正》三冊，四續文宗二冊相達。”卷3，《寄林三郎（在甲辰十二月四日附書簡之次）》，頁261。但他卻不贊同羅欽順、林羅山等人的排陸立場。從這一點可以反映出惺窩對于羅欽順思想的受容。惺窩回答林羅山的書信中，就提到朱陸異同問題，其言云：

足下所辨者，諸彥排陸之緒余也，我亦閱焉。……在皇明者，儒門一代巨擘，皆有冤陸之疑，故余亦疑其所疑而已，非信而學。唯見羅整庵、霍渭厓、陳清瀾等，黨同伐異，排陸之緒編，未見金谿家乘文集、語錄、年譜，及門人故舊之手錄。故曰：未敢信者，疑而未決者……紫陽質篤實而好邃密，后學不免有支離之弊。金谿質高明而好簡易，后學不免有怪誕之弊，是為異者也。人見其異，不見其同。同者何哉？同是堯舜，同非桀紂，同尊孔孟，同排釋老，同天理為公，同人欲為私。然則如何？學者各以心正之，以身體之，優柔饜飫，圓機流轉，一旦豁然貫通，則同歟異歟？非見聞之智，而必自知然后已矣。藤原惺窩：《惺窩先生文集》，卷10，《答林秀才》，收入《藤原惺窩集》上卷，頁138-139。

自從朱子將陸象山斥為“禪學”異端后，朱陸異同問題呈現一面倒的傾向，以朱子為儒學正宗。然而，在惺窩看來，明代儒者并未一味排斥陸象山，也有為陸象山申冤者。而他自己的看法是，就朱子與陸象山本人而言，都是儒學陣營內的巨擘，朱子篤實，象山高明，各有其優點，二者尊崇孔、孟，排斥釋、老的立場也一致，同樣贊同天理之公而反對人欲之私。換言之，朱陸之“同”大于朱陸之“異”，必須就身心切實體認之，而非在聞見上辨異同。惺窩甚至認為之所以有朱陸異同的爭議，乃來自于后學之弊，黨同伐異所致。值得注意的是，惺窩也認為羅欽順批判陸象山的言論，不見得客觀，也屬于黨同伐異之列。

事實上，惺窩雖宗朱子，但對于宋明諸儒的學術，采取調和與兼容并蓄的立場。他曾經稱贊“陽明詩灑落可愛”，又于《惺窩答問》表明：

又問：《說卦》曰“窮理”，《大學》曰“格物”，其立言不同何？

曰：圣賢千言萬語，只要人理會得，故所示不同，所入即一也。且古人各自有入實處，如周子之“主靜”，程子之“持敬”，朱子之“窮理”，象山之“易簡”，白砂（沙）之“靜圓”，陽明之“良知”，其言似異二入處不別。京都史跡會編纂：《林羅山文集》（東京：ぺりかん社，昭和54年〔1979〕），第32卷，頁7-8。

我們若將惺窩對宋明儒的評價，及其對朱陸異同的看法并觀，就可以很清楚看出，惺窩是一個調和主義者，他不僅重視規范性倫理的朱子學，也重視陸、王學。同時他也是一個徹底的普遍主義者，不像其弟子林羅山那樣，強調上下等級的身份關系源了圓：《德川思想小史》（東京：中央公論社，1993年），頁18。。若與朝鮮初期朱子學的發展對比，就可以看出，日本朱子學在興起之初，并非一枝獨秀，而是與其他異質且新潮的儒學學派并存，并未取得獨尊與正統的地位渡邊浩著，藍弘岳譯：《儒學史異同的解釋：‘朱子學’以后的中國與日本》，收入張寶三、徐興慶編：《德川時代日本儒學史論集》（臺北：臺大出版中心，2004年），頁2。 （二）林羅山藤原惺窩門下，名儒輩出，其嫡傳高弟五人，有林羅山（1583-1657，天正10年-明歷3年）、松永尺五、那波活所（名觚，字道圓，1595-1648）、菅得庵（名玄同，字子德，1581-1628）、堀杏庵（名正意，字敬夫，1585-1642）等，他們都是第一流儒者。其中，林羅山最為知名。林羅山名忠，又名信勝，字子信，又號三郎，出家時名道春，號羅山。加賀國（今石川縣）人，后移居紀伊（今和歌山縣）。林羅山幼時便博文強記，非常好學。十八歲時，他開始讀到朱子的《四書集注》，滿心佩服，乃私自召集學生講解《四書集注》。因為此事件，林羅山招致朝廷博士清原秀賢的彈劾。不過，此時幕府東照君德川家康未采清原之議，反而稱贊林羅山有所見。自此之后，林羅山更努力地學習并宣講朱子學。當時林羅山聽說藤原惺窩講性理之學，卻避世不接人，于是羅山主動請人介紹，乃入惺窩之門；嗣后，其學大進。林羅山與惺窩的閉門講學不同，他終生仕奉幕府，擔任過將軍的侍讀，一生服務于家康、秀忠、家光、家綱四代將軍，參與幕府制定律令、起草文書的工作。他也曾受到幕府的厚待，建“昌平黌”。林羅山著作很多，不少毀于火災，流傳下來的著作，編成《林羅山文集》（七十五卷）、《林羅山詩集》（七十五卷）。

相對于藤原惺窩對于宋明儒各學派所采取包容的態度，林羅山則以朱子學為正統，對陸、王之學加以排斥。就此而言，在日本最早自覺成為朱子學者的不是藤原惺窩，而是林羅山。換言之，日本朱子學的出發點是林羅山源了圓：《德川思想小史》，頁31。。在德川初期接受朱子學時，林羅山將朱子學的“理”理解為“上下定分之理”，林羅山云：

鳶飛魚躍道在其中。蓋上下定分，君有君之道，父有父之道；為臣忠，為子孝，其尊卑貴賤之位，古今不可亂，謂之上下察也。舉鳥魚之微小，而天地萬物之理具于此。

原先朱子所強調的客觀性、普遍性的“理”，在林羅山的詮釋下，成為規范社會人倫生活中，上下身份差別的先驗基礎。就統治者而言，林羅山所詮釋的朱子之“理”，可推出尊重大義名分，有助于政治社會的安定。朱子學在林羅山的倡導下，既得到德川幕府的支持，也成為官學。對同一時期中、日、韓的統治者而言，朱子學為政權的穩定，提供理論基礎。此外，林羅山的博學，也反映出朱子格物說的影響。

不過，就本文所關切的日本朱子學者對羅欽順《困知記》的受容問題來說，筆者將聚焦于林羅山的理氣論。雖然流傳在日本的《困知記》有林羅山抄本，藤原惺窩也從林羅山處得見《困知記》，但筆者所見的《林羅山文集》，卻鮮見林羅山對于羅欽順《困知記》的評述。然而，綜觀林羅山的理氣論，也同樣質疑朱子的“理氣決是二物”。筆者推測，林羅山對于朱子理氣論的質疑，可能受到朝鮮使節筆談的主題林羅山《隨筆四》記載：幕府謂余曰：“爾與朝鮮三使筆談何事？”余對曰：“理氣以為一耶？理氣以為二耶？”彼答曰：“理有一而已。”“氣有清濁，四端出于理，七情出于氣，此言如何？”彼答曰：“喜怒哀樂之得正者為清，不得正者為濁，而氣亦出于理。”“朱子、象山何愈？”彼答曰：“朱文公集諸賢之大成，何比之于象山？”余蓋有意而問如此，欲試之也。儒先之議論，布在方冊。余嘗皆見之，非問彼而后知之也。彼答乃儒生之常談耳，不足為多矣。見《林羅山文集》，卷68，頁840。與羅欽順《困知記》的影響林羅山于《天命圖說跋》（元和辛酉立夏日，1681）云：“右天命舊新圖說者，朝鮮鄭秋巒、李退谿（溪）之所作也。其論性理氣質，皆雖為中國儒先之余言，然不戾于正而有可觀者。余家藏此本久矣。一日眎于惺齋。惺齋曰：‘四端出于理，七情出于氣，此說是也。比諸《困知記》所云，則為此善于彼。’”見《林羅山文集》，卷50，頁620。。限于篇幅，筆者只討論后者。

林羅山在《擬問》所記載的一段關于宋儒理氣論的討論文字，似乎從《困知記》《困知記》，卷上，第11章記載：“程伯子嘗歷舉《系辭》‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’；‘立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義’；‘一陰一陽之謂道’數語，乃從而申之曰：‘陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識之也。’學者試以此言潛玩精思，久久自當有見。所謂叔子小有未合者，劉元承記其語有云：‘所以陰陽者道。’又云：‘所以闔辟者道。’竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子‘元來只此是道’之語觀之，自見渾然之妙，似不須更著‘所以’字也。所謂朱子小有未合者，蓋其言有云：‘理與氣決是二物。’又云：‘氣強理弱。’又云：‘若無此氣，則此理如何頓放？’似此類頗多。惟《答柯國材》一書有云：‘一陰一陽，往來不息，即是道之全體。’此語最為直截，深有合于程伯子之言，然不多見，不知竟以何者為定論也。”見《困知記》，頁5。整理而來：

《易》稱“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又曰：“一陰一陽之謂道。”程伯子曰：“陰陽亦形而下者也。”而曰：“道者，元來只此是道。”朱子曰：“天地之化，往者過來者續，無一息之停，乃道體之本然也。”又答《柯國材》書曰：“一陰一陽，往來不息，即是道之全體。”伯子與朱子其言不異。程叔子曰：“所以陰陽者道。”又云：“所以闔辟者道。”朱子又曰：“理與氣決是二物。”又曰：“理弱氣強。”又曰：“若無此氣，則此理如何頓放？”叔子與朱子其言相同，而伯、叔有異。朱子亦其言前后有異，未知以何者為定論而歸其一也。林羅山：《林羅山文集》，卷31，《擬問》，頁344-345。

林羅山發現有關理氣的看法，朱子時而與程明道（名顥，1032-1085）相同，時而與程伊川（名頤，1033-1107）相同。前者強調理氣為一，后者強調理氣為二。而朱子之言，也前后不一致，那么朱子以何者為定論？這樣的質疑，屢次出現于羅欽順的《困知記》，同樣地，也困擾著林羅山。

在《惺窩答問》中，林羅山曾以“理氣之辯”質之惺窩《惺窩答問》記載：（林羅山）問“理氣之辯”先生（藤原惺窩）曰：“設使宋元之名儒在于今日之座，不如書之所記精而詳也。我之所言者如汝之所見。”余曰：“《性理大全》書等是耶？”先生曰：“然。”見林羅山：《林羅山文集》，卷32，頁348。，而在《示恕靖百問》，亦有“理氣”一問，全文如下：

童子出自互鄉，來問曰：“四端出于理，七情出于氣，然喜怒發中節者，何不出于理乎？非禮之禮，非義之義，何不出于氣乎？果是理本善而氣有清濁乎？”天下無理外之物，是先儒之格言也。清與濁，果是理內歟？理外歟？又曰：“心統性情，元是一心也。”若果是四端發自理，七情發自氣，還是二心也歟！請聞理氣之辯。近代儒者云：“理者，氣之條理；氣者，理之運用也。”果是可乎？不可乎？林羅山：《林羅山文集》，卷34，《示恕靖百問》上，頁380。

另有“人心道心”一問可參看：

“人心惟危，道心惟微”是大舜所告禹也。共是大圣也，圣之告圣如此，則圣人有兩心歟？何以分人心、道心哉？若以為天下后世眾人之訓戒，姑就其善、不善而分言之。奚用不曰：“人心惟不善，人心為偽”，而曰“危乎！”奚用不曰：“道心惟善，道心為真”，而曰“微乎！”新安、九峰之謨解，人皆常談也。若有新得者，勿為靳固。惟幸。同前書，頁384。

合此兩問而觀，我們可以得知林羅山的見解。在理氣論上，林羅山堅持性理至上的朱子學基本立場，故曰：“天下無理外之物。”亦即“理”是天下萬物的存在根據。但從林羅山反對朝鮮儒學“四端出于理，七情出于氣”的命題來說，林羅山認為在人倫日用的具體實踐上，理氣無內外之分，亦即二者不可相離。因為將理氣截然二分的結果，必然產生“二心”之分裂。因此，林羅山借用王陽明“理者，氣之條理；氣者，理之運用也。”王陽明：《傳習錄》中，《答陸原靜書》：153條。之言，表達朱子理氣相即不離之意。就此而言，林羅山雖然沒有否認理氣有別，但顯然強調朱子思想中“理氣不離”的面向。

從以上林羅山有關理氣論的見解看來，他并不是從抽象的存有論來討論朱子的理氣論，而是將朱子的理氣論緊扣在“心”的具體實踐功夫來說。因而，林羅山在《隨筆》再度表明：

理氣一而二，二而一，是宋儒之意也。然陽明子曰：“理者，氣之條理；氣者，理之運用也。”由之思焉，則彼有支離之弊：由后學起，則右之二語，不可舍此而取彼也。要之，歸乎一而已矣，惟心之矣乎！林羅山：《林羅山文集》，卷68，《隨筆》四，頁844。

顯然地，林羅山并沒有反對宋儒“理氣一而二，二而一”的主張，畢竟理氣有別，但他更贊同陽明之言所體現的“理氣為一”的關系。更重要的是，理氣為一是要歸于“心”上來體認，才不會有支離之弊。若對比于羅欽順《困知記》所強調的“理氣為一物”，林羅山也是同調者。由此我們也可以看出，德川時代初期的日本朱子學者，除山崎闇齋外，并未出現像朝鮮性理學者李退溪般地強調“理氣決是二物”的學者，而且在理氣論上，竟出現朱子與陽明相互調和的見解。（三）貝原益軒

貝原益軒（1630-1714，寬永7年-正德4年）名篤信，字子誠，通名久兵衛，號益軒，又號損軒，筑前（今福岡縣）人。益軒著書頗多，文筆通俗易懂，從朱子學到樹藝、文學、神祇、醫學、衛生、制造之類的學問，均有所涉及，涵蓋層面極廣。他雖尊信朱子，但也不盲從。他的主要著作有《慎思錄》、《大疑錄》、《初學知要》、《自娛集》、《益軒十訓》（五常訓、大和俗訓、和俗童子訓、初學訓、文訓、武訓、家道訓、君子訓、養生訓、樂訓），現均收入《益軒全集》。益軒的主要思想表現在他晚年所撰寫的《慎思錄》與《大疑錄》中。

根據貝原益軒《年譜》的記載，其思想發展幾經轉折，大抵分為三個時期。第一時期為青少年時代：益軒自幼家貧，村居無師，從其兄存齋讀書，乃“悟浮屠之非”；“嘗好陸、王”，“有朱陸兼用之意”。第二時期為中年時代：益軒中年以后入京，以博學名重海內，約在三十六歲時，因讀《學蔀通辨》，“遂悟陸氏之非，盡棄其舊學”，“由是益信濂、洛、關、閩之正學”，誦朱子之書，尊其道，服其教，專講程、朱之學，成為朱子學派的學者。第三時期為晚年時代：益軒于八十五歲（1714）高齡時撰寫《慎思錄》與《大疑錄》，轉而批判宋儒之說，朱子之學。細讀益軒的《大疑錄》，他對朱子思想的質疑，所提出的問題，幾乎與羅欽順如出一轍。

雖然貝原益軒早年好陸、王之學，中年皈依朱子學，晚年批判朱子學。但誠如太宰春臺（1680-1747）所言：“夫損軒以宋儒之徒而能疑宋儒，誠奇士也。然恃疑之而已，未能排之。且其所論辨，猶在宋儒范圍之中。”《春臺先生讀損軒先生《大疑錄》》，收入益軒會編纂：《益軒全集》（東京：益軒全集刊行部，明治43-44年〔1910-1911〕），卷2，頁148。益軒與羅欽順一樣，雖然批判朱子學，但其學術法度與特色，仍歸屬于朱子學。換言之，益軒強調，尊信朱子與阿諛朱子是不同的，前者強調批判性，后者則是盲從。在他看來，中國的朱子學，自朱子逝后，無所創發，直到羅欽順才能獨立思考，有所批判與繼承。因而，益軒對羅欽順的評價極高。益軒云：

羅欽順之學，其說不阿于宋儒，其言曰：“理只是氣之理。”又曰：“理須就氣上認取。”竊謂宋儒分開理氣為二物，其后諸儒，阿諛于宋儒而不能論辨。只羅氏師尊程、朱而不阿其所好，其所論最為正當。宋季以下，元、明之諸儒所不言及也，可為豪杰之士也。如薛瑄、胡居仁二子，雖為明儒之首稱，然其所見不及欽順遠矣。《大疑錄》，卷上，同前書，頁162。

益軒之所以贊許羅欽順，乃在于“師尊程、朱而不阿其所好”，這也是益軒一再強調的客觀學術態度。而羅欽順批判朱子之理氣為二物，主張“理氣為一物”，也最有卓見，超越明代朱子學者薛瑄、胡居仁等人。言下之意，羅欽順是明代最杰出的朱子學者。

事實上，除贊許羅欽順“理氣為一物”的主張外，益軒也贊同羅欽順的“理一分殊”說，反對宋儒（含朱子）區分天命之性與氣質之性。益軒云：

羅整庵立“理一分殊”說，是簡要之言，不要分析而發明性字。愚謂：性者，一而已矣，不可分天地、氣質之性為二。其理一者，言性之本然，其理一也，同是一也。性之雜糅，其分殊也……氣質者，性之本義，以所受天而言之；天地之性，亦是所稟受之本然，非有二性。然立二名者，恐嫌有二性。不如以“理一分殊”說之易簡而無疑惑也。蓋本然者，則是氣質之本然也。氣質亦是天之所命，非有二性。譬諸水，其流動盈溢且滋潤者，水之質也。其清者，水之本然也。其質與清者，非有二也。《大疑錄》，卷上，同前書，頁154。

益軒敏銳地察覺到，羅欽順之所以主張“理一分殊”說，其問題意識來自于要解決天地（天命）之性與氣質之性的二分，二者如同水之清與水之流動盈溢，并無二水之分；同樣地，天命之性與氣質之性，非有二性。在羅欽順的問題意識中，“一性兩名”與“理氣為二物”之質疑，都是針對朱子而發。其結果導致“理氣有罅縫”，不能彰顯儒家性理之創生不息。因而，對羅欽順而言，“理一分殊”與“理氣為一物”兩命題相互函蘊，他是以“理一分殊”取代“天命之性”與“氣質之性”的分別，即以“天命之性”為“理一”，以“氣質之性”為“分殊”；根據“理須就氣上認取”的原則，吾人即從“氣質之性”而見“天命之性”，即從“分殊”而體認“理一”。此“理一分殊”的思路即函蘊“理氣為一體”，亦即是羅欽順所謂的“理氣為一物”。從上述益軒對羅欽順“理一分殊”說的評述中，可以得知，益軒也是“理氣為一物”的同調者。

益軒的《大疑錄》與羅欽順的《困知記》一樣，反復批判朱子的“理氣為二物”，再三強調“理氣為一物”，連提出的理據，益軒都與羅欽順相似。令人不得不推測，益軒可能深受羅欽順的影響。益軒的質疑與所提出的理據如下：

“一陰一陽謂之道”，兩一字是一氣之動靜，一為陰，一為陽，循環無窮之謂也。陰陽之流行，往來迭運而不息之妙也。竊謂：圣人以“一”之字加于陰陽之上，是必有其深意。不加“所以”二字，而意自足也。夫圣人之言，萬世之信也，不可疑。況《易》中此一句，天下義理之大本，不可有一字欠闕，而加之以“所以”二字乎？恐是僭率之事，所謂畫蛇添足。貝原益軒：《大疑錄》，卷上，收入《益軒全集》，卷2，頁153。

又說：

道是陰陽之流行，純正而有條理之謂，是陰陽之本然不紛亂者。理是氣之理，理氣不可分而為二物，且無先后、無離合。故愚以謂“理氣決是一物”。朱子以理氣為二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。貝原益軒：《大疑錄》，卷上，同前書，頁153。

在這兩段引文中，益軒認為《易》所言“一陰一陽謂之道”是天下義理之大本，也是儒家最關鍵性的哲學洞見，它顯示天道生生不息之妙。“道”是在“氣”之動靜（陽為動，陰為靜）中具體地呈現，二者不可分為二。據此，益軒反對程伊川“道非陰陽也，所以一陰一陽道也”之解釋，認為“道”（理）與“氣”（陰陽）不可離（無先后、無離合），主張“理氣決是一物”。就此而言，益軒無法信服朱子“理氣為二物”的見解。

根據上述益軒對“一陰一陽謂之道”的詮釋，則對理氣關系的看法，可以有如下的分析。益軒認為，“理”是就“氣”之流行（活動）而有條理而言，也可以說，氣之本然不紛亂就是理。在這個意義下，益軒申明：“理是氣之理”、“理氣不可分為二物”。然而，益軒（或羅欽順）所謂的“理是氣之理”，是否就意味著“理”只是“氣”的屬性，從而成為“唯氣論”者？筆者認為，這樣的推斷過于簡化，益軒更完整的論述如下：

然則無無氣之理，又無無理之氣，不可分先后。茍無氣則何理之有？是所以理氣不可分為二。且不可言先有理而后有氣，故不可言先后。又理氣非二物，不可言離合也，蓋理非別有一物，乃氣之理而已矣。氣之純正而流行者謂之道，以其有條理而不紛亂，故謂之理。其實道與理一也。茍以理別有一物而寓氣中，則是與老氏所謂“有物混成，先天地生”，佛氏所謂“有物先天地，無形本寂寥，常為萬象主，不逐四時凋”者，何以異乎哉？天地太和之氣，是陰陽之正者，故能生萬物，為萬品之根柢。至貴之理，不可賤之而為形而下之器也。故理氣本是一物，以其運動變化有作用而生生不息，謂之氣；以其生長收藏有條貫而不紊亂，謂之理。其實一物而已。然命之謂理，則氣之純粹至善而無不正之名，是以無常變之可言。命之謂氣，則有時而雜糅，紊亂為災殄。失其常度，是乃由運動變化而不定，故失常也。然此非陰陽之本然。語其氣之常，則無不正。其常者，是氣之本然，即是理而已矣……故氣能生萬物，而謂理能生萬物亦可也。茍謂理能生氣，則不可也。何則？理者，氣之理也，非有本末先后。朱子《答劉叔文》書曰“理氣決是二物”，其余平生所說，亦皆此意。此與圣人所說“一陰一陽之謂道”，其意相乖戾者。予之所迷而未解也。《大疑錄》，卷下，《理氣不可分論》，同前書，頁174-175。

益軒上述的論述，可以歸納為幾個重點。其一，益軒承認朱子所言“無無氣之理，無無理之氣”。就此而言，益軒仍然肯認“理”、“氣”之名，只是他反對“理”、“氣”的二元性，不可將“理”、“氣”視為各自獨立的兩個實體（二物）。從而強調：“理”、“氣”必須相即不離，不可言離合，不能言先后，不可分為二物。其二，益軒主張“理氣為一物”，強調“理是氣之理”。益軒言“理是氣之理”，是針對佛、老而來，若將“理”實體化而與“氣”分離，這樣的二元性，將導致“理”的抽象化與空洞化，“理”必須藉由“氣”才能活動而具體化。如此一來，其論述邏輯與老子的“有生于無”、佛教的“緣起性空”無別，不能彰顯儒家性理之生生不息。其三，由“理是氣之理”而言“理氣為一物”之意涵。益軒強調“理是氣之理”，與其說是著重“氣”的一元性而抹煞“理”，不如說是藉由“理氣一體”來強調“理”的活動性與具體性。換言之，理必須內在化于氣，才是理之本然。如此一來，在論述上就側重：氣之本然就是理。根據益軒的理解，“天地太和之氣”，是陰陽之正，也是“氣之純粹至善而無不正”，此即是“至貴之理”。就此而言，“太和之氣”與“至貴之理”是同一本體的兩個面向，也可以說，“理”言此本體之“體”（變化有常），“氣”言此本體之“用”（運動變化有作用而生生不息）。筆者認為，這是益軒“理氣為一物”的意涵。據此，理與氣同是形而上，故益軒認為“理能生萬物”、“氣能生萬物”二者同時成立，而反對“理能生氣”。在這個意義下，“理氣為一物”命題中的“氣”是就勝義言的“天地太和之氣”。不過，益軒似乎還認為有就劣義言的“氣”，即氣之變化運動不定，無條理而失其常度時，此“氣”就不是“氣之本然”。至于“氣之本然”與“失常之氣”二者的關連，益軒并未深入探究。

從上述益軒對于“理氣為一物”的完整論述來看，他是從批判朱子“理氣為二物”的觀點出發，繼而強化朱子“理氣不離”的面向，最終轉向“理氣一體”、“理氣一元”的旨趣發展。在益軒的論述脈絡中，我們可以看出他對羅欽順思想的受容，也可以得知他的理氣論，并不歸屬于“氣一元論”。以往日本學界對于益軒在日本近世儒學思想史的定位，多半將他置于“朱子學－古學－國學”的發展脈絡中，認為益軒思想向古學派傾斜，意味著朱子學的解體。但若從益軒對于羅欽順思想的受容來看，他強調的“理是氣之理”、“理氣為一物”使他更投入于朱子格物窮理方法的實踐，他并未否定普遍客觀之理的存在。而益軒的大量著作，更顯示他仍是徹底地停留在朱子學的框架之中，以主知主義的學問態度，朝向天文學、地理學等“科學”與本草學、博物學等“實用學”發展辻本雅史著，張昆將譯：《近世“氣”的思想史：以貝原益軒為中心》，收入氏著，張昆將、田世民譯：《日本德川時代的教育思想與媒體》（臺北：臺大出版中心，2005年），頁27。。四 結 語

朱子學作為朝鮮時代、德川時代的思想主流，各有不同的發展特色。本文首先考察羅欽順《困知記》東傳至朝鮮、日本的經過，指出十六世紀朝鮮性理學對日本朱子學確有影響。其次，本文從德川時代藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等三位朱子學者的思想中，分析他們如何受容羅欽順《困知記》及其思想。就藤原惺窩而言，他關注的是“朱陸異同”問題，他反對羅欽順尊信朱子而排斥象山的學術偏見，采取“兼采朱陸”的調和態度。另在林羅山的思想中，可以發現，在“朱陸異同”問題上，他與羅欽順一樣，以朱子為正統，力斥陸王之學為異端。而在理氣問題上，“理氣之辯”也困擾著林羅山。林羅山雖未反對宋儒“理氣一而二，二而一”的主張，卻藉由陽明之言，強調“理氣不離”、“理氣為一”。他更從人倫道德實踐的角度，強調“理氣為一物”要從“心”上體認。換言之，“理氣為一物”首先要解決的不是抽象的存有論問題，而是道德實踐能否一貫的問題。就此而言，林羅山與羅欽順的論調趨于一致。降至貝原益軒，其批判朱子“理氣為二物”而主張“理氣為一物”的見解，簡直是羅欽順理氣思想的翻版。他“理氣為一物”的論述，與羅欽順相近，他反對朱子理氣二元的論述，將朱子的理氣論，轉向“理氣一體”、“理氣一元”思想發展。而在具體的格物窮理中，更發揮朱子哲學的“主智”特色。

值得注意的是，藉由德川時代三位朱子學者對羅欽順思想的受容，顯示羅欽順的“理氣為一物”也對日本朱子學者產生偌大的影響。尤其在貝原益軒身上，更凸顯十七世紀東亞朱子學者對于朱子思想的獨特詮釋傾向──理氣內在一元論（理氣一體、理氣一元）。此理氣內在一元論，從地域言，涵蓋中國、朝鮮、日本；從時代說，也涵蓋明清、朝鮮時代、德川時代；就論題本身的義理言，涉及朱子學、陽明學與反理學的各種思潮之交錯。由此可見，在十七世紀東亞朱子學世界中，“理氣哲學”實是中、韓、日共同關切的哲學論題。［參 考 文 獻］

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