時間：2023-05-30 09:13:54
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇事實的力量，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、“自成一體”的社會及其特性
涂爾干認為“社會是一個實體，借助某些特有的和必然的因素而形成的自成一體（suigeneris）的存在”。在他看來，社會不是從我們的手中鍛造出來的，而是一個外部世界，我們想要生存下去必須遵從于它。那么這種“自成一體”的實在是如何形成的，哪些特有的和必然的因素使社會這種實體“自成一體”的呢？為何其所具有的特性又讓我們要遵從于它？在涂爾干看來，低等社會與高級社會凝聚起來的動力機制是不同的，前者依靠情感紐帶，后者依靠勞動分工。處于低等社會時期的集體類型相當發達，個人類型還在初生階段，社會在某種程度上是由所有群體成員的共同情感和信仰組成的。“社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構成了他們自身明確的生活體系，稱之為集體意識或共同意識。它是作為一個整體散布在整個社會范圍內的，但這不妨礙它具有自身特質，也不妨礙它形成一種界限分明的實在”。然而，高等社會里的凝聚與前者不同。在高等社會中個人依賴于構成社會的各個部分，社會是由一些具有特別而又不同職能的部門，通過相互確定關系結合而成的。低等社會的社會結構是由彼此相似的同質環節共同構成的體系；而在高等社會形態中，分工為社會提供了凝聚力，而且也為社會確定了結構特性。他引用了生物學關于生物有機體的觀點來描述社會各個要素之間的合成：各個要素和部分就像每個器官在有機體內既聯系又相異，通過特有的組合方式將比較簡單的有機體相互結合起來構成規模較大的團體，從而使比較復雜的有機體不僅成為可能，而且必然產生出來。
社會便是由不同部分化合而成但又不同于其組成部分的特殊實體，它是“自成一體”的存在，而普遍存在于社會各處的固有“存在”被稱為“社會事實”。了解涂爾干對待社會及社會事實的態度，能夠有助于更好理解當前社會管理中的“社會”概念。首先，涂爾干把社會事實當作“物”來考察，認為社會事實是與物質之物具有同等地位、但表象形式不同的“物”。從性質上看“物”支配著個人意識，形成于個人意識之外。雖然他并不否認個人的意愿、意圖和行為對于社會進化所產生的影響，但社會事實絕非心靈的產物，與觀念對立開來。另外，社會事實作為“物”不僅外在于人，而且于人而言會產生強大的影響力。社會現象的基本特征在于從外部對個人意識施加壓力，這種壓力很大程度上表現為一種約束力，它以社會規則的形式表現出來，這種約束使得個人在面對管理他的力量時表現服從。
涂爾干的“社會觀”影響了他對社會科學研究的態度。首先，社會生活來自一種把個人的意識結合起來而加以改造從而產生新的存在形式的特殊加工，社會事實也不是各個獨立事件的簡單加總，而是存在于個人之外，其屬性并不寓于個人之中而是外在于個人的現實，它有別于依靠個人意識而存在的心理現象。所以社會事實作為物具有不以人的精神狀態或意志為轉移的客觀性，在理解和分析它時必須擺脫事前的預判和主觀判斷。另一方面，社會事實作為物與觀念對立，“其本性所決定了它作為我們進行學術研究的唯一可靠論據”。其次，社會具有一種無形的強制力量，個人難以反抗。在人們所處的共同環境中，有某種力量使之傾向于同一個方向，這種力往往由超越于個人的社會環境中的共同思想、信仰、習慣和傾向所表現出來，它的大小決定了人們的行為方式。社會“力”的意義在于承認集體的行為方式或思維方式是存在于個人之外的，個人需要適應于這種外在于人但具有約束性質的力量。在面對社會時，個人的愿望和意愿必須遵從于它。
二、讓“社會”回歸到社會管理研究
涂爾干的觀點對于社會管理研究具有兩個方面的意義：首先，社會事實是“物”，社會管理研究需要將各種社會現象看作是外在于個人現實的事物來進行研究，任何預先的判斷和脫離社會事實的觀念都是需要否定的。同時，在社會管理的研究中，雖然可以利用統計數據的規律性來表現某種外在于個人的集體傾向，但是這種傾向不是簡單地由單個個體的總和，而是一種化合而成的特殊綜合體，它不是個人的簡單相加的總和。雖然由個人的結合而形成的體系，但這個體系則是一種具有自身屬性的特殊實在，具有新的心理個性。所以當社會管理研究趨向于個人、組織或單個的社會部門及其功能時應該把握這一要點，在看待某種社會現象時要了解其產生是與孤立地出現于個人意識中的現象完全不同的新現象，它作為一種社會事實存在于產生了它們的社會本身之中，而不存在于這個社會的局部之中，具有不以人的意志為轉移的客觀屬性。另外，在進行社會管理研究時應該意識到社會運行中那只“看不見的手”。社會存在著一種力量，以它支配個人的方式證明它并不是從屬于個人，它以自己的運行方式而對個人施加影響。運用這種力，社會可以自發的調節個人和組織，個人所需的一切都來自于社會。需要指出的是，引入涂爾干的觀點并不是為了說明個人在社會面前無能為力，而是在社會管理研究時留意社會具有的這種外在于人的獨特力量，它以不依賴個人意志為轉移的行為方式和判斷方式行事。社會管理研究中一個主要矛盾即為試圖改造和管理社會的主觀需要和社會作為自成一體的實在所具有客觀性之間的矛盾。
在當前構建社會主義和諧社會的背景下，社會穩定被視為國家繁榮的保障，社會管理研究試圖解決以政府或者第三部門為主體來對社會進行秩序化的管理和改造問題。社會管理試圖通過各種手段來對社會生活進行手段以達到其目的。但是，無論運用何種方法來達到社會管理的目的，都應該將社會看作是超越個人且不可分割的整體。在進行社會管理研究時應當重視涂爾干對于社會生活和社會事實的描述，社會作為“自成一體”的整體不僅僅保持了外在于人的運行規律，而且自身有一種“力”，我們要想生存于其中，就必須遵循社會的運行規律，認同這種“力”對我們的影響。這有助于克服社會管理研究中過分夸大政府或第三部門對社會的調節管理能力的傾向。在研究當前社會管理中存在養老問題、社會分化問題、貧富差距、城鄉社會矛盾等問題及其原因時，應該承認其作為社會事實的存在所具有的客觀性和整體性，在觀察社會現象時拒絕先入之見，探求其本身的性質。
總之，社會管理研究往往因為忽視社會作為一種實在及其所具有的客觀屬性，而將社會管理研究歸結到政府對于社會生活和事務的管理上來，過分強調社會管理作為政府管理職能的一部分，并將之視為政府工作中的一個環節，并沒有將“社會”視為作為獨立于人且“自成一體”的實在。正確的理解“社會”，避免因為對“社會”缺乏認識而導致社會管理研究走向主觀階段。社會管理不是政治綱領性的詞匯，社會管理研究不是試圖去通過簡單的現象描述、數據統計就能達到其改造社會、管理社會、維護社會秩序的目的，而是應該是在尊重社會作為一種實體所具有的客觀性前提下展開的。
作者：趙俊源楊津單位：暨南大學公共管理學院
許多研究者已經注意到麥凱的論證邏輯上難以成立，即使按照“錯誤理論”，日常道德陳述所宣稱或暗含的客觀道德屬性、道德事實不存在，這種日常預設的錯誤，也不能得出道德責任就真的不存在的結論。比如說，現在我們雖然懷疑上帝的存在，但可以照樣像以前一樣繼續接受同樣的道德原則，只是不再相信道德是上帝意志的表達。即使“我們能夠允許我們通常認為我們的道德責任是客觀的、內在地規定性的，并且允許在認為沒有什么事物具有這些屬性上麥凱是對的，但仍然能夠堅持道德責任是存在的”［2］69。不過，雖然這些論辯對于反駁麥凱的論斷有效，但錯誤理論所謂的“怪異性”主要是針對合理理解和解釋倫理規范或道德事實的“規范性”屬性提出的，所以，合理地說明倫理規范或道德事實與屬性的客觀性或規范性特征問題，仍然是倫理學理論的根本性問題。
一、道德“規范性”：自然主義與非自然主義說明
麥凱否認價值及道德事實、屬性的存在，理由是它們“不是世界構造的一部分”，“不存在某種客觀的價值或要求的實體或關系，盡管許多人曾經相信它們存在”，［1］6“價值不是客觀的、不是世界構造的一部分，這一主張意味著不但要包括或許被最自然地等同于道德價值的道德上的善，而且還要包括其他可以被更寬泛地稱作道德價值或道德貶斥的東西———正確和錯誤、義務、責任、一個行為的惡劣和卑鄙，諸如此類”［1］3。這是因為麥凱所默認的前提是，“惟一充分的回答就是要表明，我們如何能夠在經驗主義的基礎上構造出一個解釋，解釋我們所擁有的對所有這些事物的觀念、信念和知識”［1］29。麥凱整個理論的前提是一種自然主義預設，可觀察、可感知是真實性的惟一判斷依據。“因為麥凱所愿意承認的惟一事實是那些屬于自然秩序的事物，我們通過經驗觀察，在歸納和演繹推理的幫助下所可以接近的。”［3］145麥凱說：“或許當黑爾說他不明白‘價值的客觀性’是什么意思時……他不能清楚、詳細地設想價值成為世界構造之一部分會是個什么情形。……如果我們不得不在我們的世界圖景的某個地方為客觀價值———它或許是某種類似于柏拉圖的相的東西———尋找地盤的話。”［1］13麥凱關于道德價值和屬性完全不同于宇宙中任何其他東西的思想，在一定意義上是有道理的。休謨就曾提出：你根本看不到惡，直到你反思到你自己的心緒；康德也說過：在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西，我們不知道在世界的何處可以找到實在的德行，沒有例證證明其存在。休謨和康德實際上都指出了善惡不是自然世界本來存在的東西。摩爾在論述道德價值與善的非自然性質時，也抓住了要點，但摩爾和麥凱卻又把價值和道德屬性說成是某種神秘而奇怪的東西。麥凱對道德概念的分析說明了道德價值不能是“自然的”屬性，善與惡、對與錯不是在作為科學所描述的這個自然主義世界中具有一種位置的特征。那么，“錯誤理論”所針對的以及倫理學的根本問題似乎是道德屬性和事實的這種“規范性”是否能夠被“自然主義”地理解。非自然主義者堅持區分道德屬性和事實的“規范性”特征與自然的屬性，因為前者是規范性的，是自成體系的（suigeneris），與自然屬性和事實處在一種不同的形而上學和認識論范疇中。這一點是存在于非自然主義觀念背后的預設。自然主義者不得不同意，道德屬性和事實不同于非規范性的屬性和事實，但盡管這樣，他們主張這些屬性和事實的“規范性”能夠被“自然地”理解。對于自然主義者來說，即使道德屬性是規范性的，這并不意味著這些屬性在任何形而上學或認識論意義上就是完全特殊的。［4］26道德屬性是否是一種自然現象或者一種能夠被自然主義地理解的現象，這一“自然主義解釋問題”背后的基礎問題，其實是解釋“規范性”的重要任務。麥凱的“錯誤理論”立足于規范性屬性不能用自然性質說明。道德自然主義者尋求使規范性奠基于這個自然的世界而非自然主義者的目標，在于說明規范性屬性顯著不同的特征。道德自然主義者和非自然主義者都同意存在道德屬性和道德事實，他們之間不一致的是關于道德屬性和事實本質的理解和說明問題。這一點說明“錯誤理論”既不屬于倫理自然主義，也不屬于倫理非自然主義，而可以歸屬于“哲學自然主義”。哲學自然主義是一個更為廣義的形而上學觀念，根據這種觀念，一切所存在就是被科學所認識的這個世界。很顯然，哲學自然主義并不一定導致倫理自然主義，因為它也可以否認道德事實及一切價值性存在。但因為錯誤理論主要的前提預設是認為道德事實和屬性在認識論和本體論意義上的非自然性、非經驗解釋性，所以這也與倫理學理論中關于倫理自然主義和非自然主義的重要爭論相關，并且在這一理論視域中能夠更清晰地分析其錯誤理論。麥凱先取倫理非自然主義立場，設定道德屬性是客觀的、內在地規范性的，并且不能進行科學的、自然的或經驗的說明，然后又以一種哲學自然主義的立場設定不能用自然科學說明的事物就不可能存在，最終否認道德屬性和事實的存在。倫理自然主義者認為，大致來說，道德屬性和事實在所有形而上學和認識論意義上重要的方面都類似于（其他的）自然屬性和事實，倫理非自然主義者否認這一點，因為他們認為用自然主義方式不能說明道德屬性和事實的“規范性”要求和特征。［4］24道德屬性與“規范性”理解中的自然主義與非自然主義之爭存在兩方面問題：一是對“自然”以及“自然地”說明的不同理解和使用問題。摩爾說，根據“自然主義倫理學”，“倫理學是一門經驗科學或者實證科學：因為它的各項結論全都能夠運用經驗觀察和歸納來予以建立”。［5］54他一方面用“自然”表述“作為各自然科學的研究對象，也作為心理學的研究對象的東西”［5］56。追隨摩爾，許多學者努力通過指稱科學的對象來解釋自然屬性或事實這一觀念。另一方面，根據摩爾的道德自然主義的認識論特征，倫理知識是經驗的，它建基于“經驗觀察和歸納”，這又可以看作關于“自然”的“經驗概念”。可見摩爾實際上提出了“學科的”和“經驗的”兩種意義的“自然主義”概念。另一個問題，也是與本文論題主要相關的，自然主義和非自然主義其實具有共同的理論和思維模式，即這個世界中存在道德事實和規范，正是這樣的道德事實或規范，本身具有某種“屬性”，這些屬性具有“規范性”功能或力量。同時它們都堅持道德語詞的表征主義立場，也就是規范性謂詞指稱規范性屬性。這是一種對待自然事實和事物的本體論和方法論模式，體現的是基礎主義和反映論的思維特征，“錯誤理論”正是這種哲學形而上學和方法論立場所產生的。對倫理規范或道德事實這樣的事物及其“規范性”來說，這樣的理論思維模式就成了問題。
二、“規范性”與道德“屬性”
道德事實或倫理規范往往被看作具有某種“規范性”“屬性”，規范性事實和屬性常常被看作是“規定性的”、“行動引導的”或“權威的”，這樣就產生了如何理解和說明這種事實或屬性的“規范性問題”。倫理非自然主義者正是立足于這種“規范性”特征，聲稱一個道德事實要具有規范，必須具有某種特殊的性質，它不能被看作科學世界觀念的組成部分，也不用自然的或經驗的方式被認知和把握。自然主義者希望將規范性屬性錨定在科學的世界觀點之中，從而避免被定義為非自然的、神秘的東西。自然主義者確信，在我們的世界中，沒有什么東西具有非自然主義者認為“善”和“正當”所是的那些屬性種類。［4］71自然主義甚至“錯誤理論”的合理性在于：在現代“自然化”或“祛魅”時代背景下，任何神秘的、怪異的、依靠某種不可言說的直覺來傳達的東西，已經越來越失去吸引力。但問題在于，這里的“自然”不能局限于“自然科學”的對象和范圍，否則這將把所有“社會的”東西統統斥為錯誤或虛妄。因而“自然”其實應該包含社會學、經驗科學、心理學等廣義的內容，它不應當被理解為一種學科概念，而更多地是一種方法論概念和態度。總之，它可以被理解為并非神秘的，在自然科學、社會科學及日常經驗基礎上可理解、可解釋、可說明的一種廣義的“自然主義”。這是在宗教神學、形而上學、直覺主義基礎之后，當代普遍被接受的思想觀念基礎。近幾十年來，倫理學研究中“自然主義復興”的趨勢也表明了這一點。不可否認，非自然主義者注意到在“自然的”或“描述的”屬性與“規范的”屬性之間顯著而非常重要的區別，因此他們想要通過將“規范性”與“科學”或“自然”隔離開來標示出這一區別。摩爾不僅反對用自然屬性來說明規范性屬性，而且也反對試圖將規范性屬性還原為任何其他非自然的屬性系列，比如試圖通過上帝的意志或一種康德式的“物自體”來定義規范性觀念。摩爾在《倫理學原理》第二版扉頁引用巴特勒主教的話點明了他的核心思想：“凡物是什么就是什么，而不是別的什么。”但同樣不可否認的是，非自然主義這種道德事實與屬性解釋上的語義學“優勢”也同時導致一種形而上學代價。正是這種非自然的規范屬性觀念在現代科學和知識背景中看起來似乎是“怪異的”。非自然主義也反對“錯誤理論”，其所面對的挑戰是解釋如何能夠存在非自然的“規范性”屬性，用康德的術語，就是回答一種規范“如何可能”問題。這似乎是一個形而上學之謎。塞爾（JohnR．Sear－le）曾提出，在這樣一個物質性世界中，怎么能夠有意向性事物存在，或者對于我們所討論的問題來說，在自然事實的世界中如何能夠存在“規范性”事實；在現代科學世界觀中，如何可能有倫理規范這樣的事物存在，怎樣來理解和說明道德事實、原則與倫理規范這樣“社會的和制度性事實”。“錯誤理論”提出的就是這個問題，這是一切與自然事物相對的社會的和制度性存在的本體論問題。面對倫理規范和道德原則的“規范性”特征對我們提出的“要求”，最直接和最常見的認識是，“規則”對我們提出形形的“要求”。但維特根斯坦提醒我們思考：“規則要求”到底意味著什么？什么是作為一個規則對我們“提出要求”？他說，“你說你必須，但不能說出是什么強迫你”。假如一個規則告訴我們，我們“必須”做一件特定的事情，很清楚，我們并不是被施加一種物理上強制我們做這件事的“必然性”，而是如果我們要使自己正確地行為，我們就必須做這件事。我們可以做其他事，但那樣的話，我們就在錯誤地做事。所以，我們所面對的“必然性”是根據規則中所體現的一定標準，正確或錯誤地對待事物以及正確或錯誤地行為，這就是我們所說的處于“規范性”領域中的意思。［6］1－2那么這種“規范性”的要求或強制如何可能？正是在這里，無論倫理自然主義還是非自然主義都犯了方向性錯誤，或者應該說是一種本體論錯誤，即關于倫理規范或道德原則的本體論理解與觀念錯誤。倫理規范與道德準則所提出的是行動理由，而不是其本身具有的某種“屬性”，應當去做的事本身不具有某種“應當被做的屬性”，無論它可能是自然的或非自然的屬性。導致這種錯誤的思想根源，是從我們人類生活中存在各種規范性要求這樣一種觀察轉移到了這樣一種主張，認為存在抽象地說正當的“屬性”。一種倫理學理論被要求給予說明的屬性，其實所要求的是對“我們”行動理由的某種說明。“過去哲學家們的錯誤，是從一個謂詞的存在轉移到對應于這個謂詞的一種屬性的存在。”［4］75維特根斯坦指出，我們感受到的這種規則或規范的神秘特征其實是它們的社會性內容被“誤解和誤特征化”的表現，規則所提出的“應當”標準這種非物質性的“規范性”力量，實際上并不內在于規則本身，而是被社會性地施加于它的。［6］139因而道德感知并不完全類似于物理感知，道德對錯不可能有感官上直接可接受的現象性表征，雖然可能有某些現象性因素相伴隨。一些倫理學家曾提出過的被認為顯然的“惡行”，作為一種鮮明的“道德感知”，其實取決于你所獲得的視覺材料與休謨說的“習俗”、維特根斯坦所說的“制度”、安斯康姆和塞爾所說的“制度性事實”之間的關系，甚至可以說根本上依賴于后者。休謨看到了我們約束自己的這種能力所帶來的難題，我們必須解釋這一在我們自身之上施加一種必然性的能力。休謨將遵守諾言看作一種建基于習俗的美德［7］532－533，他做了維特根斯坦沒有做的，那就是顯示了集體行動的一種基本邏輯屬性，這種群體性屬性不能被理解為其構成個體屬性的簡單集合。在休謨那里，集體的存在能夠賦予個體一種他們不能個體性地賦予自身的力量，即將他們自身置于義務之下的力量。他說明了一個群體如何能夠通過其成員的相互作用而形成這種能力，正是這種相互作用建構了一個群體。但休謨和維特根斯坦對規則或倫理規范的社會性建構本質的說明還不夠明確，更不系統，塞爾等人雖然沒有專門研究道德問題，但他們關于制度性事實的理論為分析道德原則或倫理規范這樣的制度性事實提出了更為明確的理論基礎。
三、制度性事實與倫理“自然化”
根據安斯康姆（G．E．M．Anscombe）的相關思想，塞爾區分了“原始事實”與“制度性事實”，簡單地說就是不依賴于人類心靈而存在的事物和依賴于人類心靈而存在的事物，或者說，“完全獨立于任何人類意見”和“需要人類制度而存在”的事實之間的區分。原始事實就是以其物理特性存在于世界的東西，比如山峰或者一張紙。在原始事實的基礎上，人類創造了制度性事實。這種特定類型的事實，在認識論或可知性上具有“客觀性”，然而它們的存在本質上卻依賴于人類心靈的“主觀性”。這就是塞爾所說制度性事實認識論上的“客觀性”與本體論上的“主觀性”特征。［8］塞爾在《社會實在的建構》（TheConstructionofSocialReality）一書中集中闡述了制度性實在（或事實）理論。在制度性事實的產生中，由于人類集體意向性將一種地位歸于某些現象，創造了一種新的事實。這種事實的功能并不僅僅以其固有的物理學和化學特性為依據，而是以集體對所賦予功能的新地位的認可、接受和承認為條件。在塞爾對制度性事實的說明中，有兩個基礎論題：一是這樣的事實起因于對于能夠賦予地位功能的建構規則的集體性承認；二是這種“功能賦予”具有鮮明的規范性后果，它以義務性力量（特別是權利和責任）的形式存在。所有規則、習俗、標準、原則這些制度性事實，都是規范性的，都是關于什么是對或錯、應當做或不應當做的判斷，這樣的對錯、應當不應當規則和標準都依賴于人類心靈而存在。①制度性事實的特征在于，一個制度性事實可由真陳述表達，或者使一個陳述為真，不是因為它本身“事實”如此，“制度性事實成為事實，不是因為它們是事態，而是因為它們被普遍地接受為事態”。正是通過這樣的途徑，一個制度性事實能夠成為一個事實。也就是說，一個制度性事實獲得的是一種主體間性的存在，“一個制度性事實是一個事實，僅僅是因為它被普遍地接受為一個事實，它存在是因為我們以它是存在的這一信念而行動”。［9］麥凱“錯誤理論”的一個基礎理念是，如果存在道德事實，那么作為“事實”，就不得不獨立于我們關于它們的信念。但道德事實及判斷要能夠提供行動引導或動機，又不得不與我們的心理相關聯。這樣的“怪異性”導致麥凱宣稱不可能存在這樣的事實。這說明“錯誤理論”以及倫理自然主義與非自然主義等都沒有認識到作為制度性事實的道德屬性或倫理規范的本體論特征。其實它們既依賴于人類心靈而存在，又可以具有某種意義上的客觀性。“制度”是一種集體性的自我指涉活動樣式。制度性事實的一個特征是施為性地（performatively）被群體成員所創造，正是制度性事實這種“施為性”、“反身性”或“回路效應”，使其具有“規范性”，其“事實性”是以“規范性”為基礎的，這是制度性事實的特征。這樣，制度性事實就形成了集體性的規范遵守或者集體的規范性社會實踐。正如哈特所說的，“接受”是團體成員對于某種行為模式或要求的一種特殊規范性態度，“所謂‘接受’的態度表現于團體成員長期的一種心態，此種心態將該種行為模式作為他們自己未來之行為的引導，并且也將該行為模式作為批判標準，以正當化成員對其他人須加以遵守的要求和各種促使人們遵守的壓力形式”［10］224。當一種制度性事實被集體性地接受時，義務性力量就相應地出現了，所以在社會規范的集體創造中，就以“應該”這樣的術語表達規范性要求。這樣再來看社會中的事物，比如“硬幣”，成為一個“硬幣”不是一件有關一個金屬片外形和物理物質的事情，它是一件有關這一事物被使用的事情。硬幣的性質，不是通過研究它的幾何學、物理學或化學性而被發現的，重要的是人們如何在彼此相互作用時作為一種介質看待和使用它。“我們必須注意的不是這一事物本身，這一被我們稱作‘硬幣’的東西……重要之處在于，稱一定類型的對象為一個硬幣的群體性實踐，就使得那個對象成為了一個硬幣。……我們通過使其作為貨幣被指稱使得貨幣被建構……”［6］29同樣，“尺子”作為一個標準長度，因為它被人們當做標準長度來接受和使用。尺子作為標準的規范性特征，也是其作為制度性實在的特征。制度性事實及規范的“規定性”不是來自麥凱所說的特殊的“應該被做的屬性”，而是來自行動者對于規范的集體描述與信念，其描述性與規范性是統一的。這是處理和理解倫理規范的“描述性”與“規范性”關系這一倫理學基本問題之一的一個本質性方面，當然還存在其他方面，比如歷史的和社會學的描述。一所房子作為某人“財產”的屬性并不在于房子的自然屬性。財產，或為某人“所有”這種屬性，并不在房子的構成成分，或者房子所具有的某種神秘“屬性”，但這種財產所有權對人們就具有了一定的“規范性”約束力量。“錯誤理論”的問題在于要在制度性事物，比如作為“財產”的房子中，找到財產“所有權”這種屬性，以及找到這種所有權對其他人的“規范性”要求。雖然財產所有權和權威可以在制度性事實理論基礎上，以一致同意或集體性接受來解釋，這些規范性要求或力量不能在“房子”這一“自然事物”本身中去尋找解釋和根源，而需要在社會實踐或人與人的關系中來尋找答案。馬克思關于商品與貨幣反映的是資本主義社會中人與人之間的關系，以及他關于商品拜物教的論述，也說明了這樣的思想。制度性事實及其規范性的集體同意、接受和集體性建構特征，在維特根斯坦和塞爾所論述的，比如象棋規則、語言規則中比較典型，但在道德規范問題上，情況就更為復雜。首先是倫理規范這樣的制度性事實存在著哈貝馬斯所說的從“習俗階段”到“后習俗階段”的演化發展問題。不僅如此，從群體、民族、文化的主體來看，在“現代性”轉變及“全球化”時代背景中，這又涉及規范集體“接受”或“證成”的基礎，以及“事實性”與“應該性”之間的關系等問題。其次，每個人都認為不存在道德義務時，是不是就真的不存在道德義務了，這將涉及實在論與建構論不同的論說。但在制度性事實理論基礎上，這也可能意味著道德文化與風尚發生了根本的轉變。歷史上某種重大的道德錯誤，在另一時代不再是所謂道德錯誤，就在于現在每個人都不再認為這是一種道德錯誤或者道德問題了。涉及倫理道德規范這樣的制度性事實與游戲規則、語言規范等制度有什么根本性的不同，道德原則或倫理規范的“應該性”證成問題又該如何理解和處理？一種行為，在一種文化中或在一定歷史時期沒有人認為是錯的，難道就是錯的嘛，在制度性事實理論基礎上理解倫理規范，怎樣理解和處理相對主義問題？這些問題需要進一步的專門論述，①但道德事實、原則、規范作為“制度性事實”的理解將會為倫理學基本問題的研究和思考提供一種本體論和方法論視域，因為我們必須用經驗的、“自然的”方式理解和解釋倫理規范或道德原則的存在及其功能意義。這種本體論和方法論視域既不將道德原則或倫理規范的特征歸結于自然的屬性或特征，又能夠對諸如“錯誤理論”所謂的“怪異性”提供一種“自然化”的理解和說明。
作者：李曄 苗青 單位：廣西師范大學 政治與行政學院
微笑著面對失敗
李琳琳
尊敬的各位老師、評委，親愛的同學們：
大家好！我演講的題目是：微笑著面對失敗。
失敗，是一面鏡子，你對它哭，它也對你哭，你對它笑，它也對你笑。【語言充滿哲理，但由于前面交代不夠，使人感覺有些突然，不太好理解。】
為什么不微笑著面對失敗呢？失敗是開啟成功的金鑰匙啊。彭基博先生在《荀子我言》一書中寫道：“從古到今，凡成事者，莫不受盡磨難，在磨難中完成自我教育，如此也水到渠成地成就事業。”據報載，我國在航天領域的探索過程中，也遭遇過不少失敗，經歷過不少挫折。但是，正因為戰斗在祖國航天事業第一線的勇士們抱定了必勝的決心，笑對失敗，反思失敗，克服重重困難，中華民族才終于站在了航天事業的至高點！由此看來，難道失敗不是開啟成功的金鑰匙嗎？【論證缺乏典型性，不能充分證明該文段之分論點。】
為什么不微笑著面對失敗呢？失敗是促人奮發的動力啊。查爾斯·C·曼茲在《失敗的力量》一書中寫道：“真正有成就的人，善于從失敗中學習。你懂得運用失敗的力量時，就可以擁有成功的人生。”生活宛如一條河流，分割了成功與失敗。在失敗者眼中，河水深寒湍急，于是他們駐足河邊，不敢前行；但對于成功者，他們則充滿信心，并以此磨煉自己，即使面對更大的風浪，依然能夠泰然處之。只有對失敗有切身體會的人，才更加懂得成功的意義——用自己的力量超越自己，如此失敗便如階梯，只要將其踩于腳下，很快就會抵達成功的殿堂。【此段偏重于道理論證，如果結合事實論證會更好。】
為什么不微笑著面對失敗呢？失敗是收獲智慧的源泉啊。《進化論》的作者達爾文在自傳中透露：“小時候，所有的老師和長輩都認為我資質平庸，和聰明是沾不上邊的。”愛因斯坦4歲才會說話，7歲才會認字，老師給他的評語是：“反應遲鈍，不合群，滿腦袋不切實際的幻想。”他曾被退學，在申請蘇黎士技術學院時也被拒絕。這些為人類做出巨大貢獻的偉大科學家，從小天資就沒有其他人高，在生活中遭受了更多的失敗，他們在失敗中成長，在失敗中糾正錯誤，積累智慧，最終走向了成功。是的，有時成功不過是對自我價值的一種肯定，而帶來經驗和智慧的，往往是失敗與挫折。無數的事實證明，成功者正是由于從失敗中收獲了智慧，才一次次由失敗走向成功！所以，我們要用微笑去面對失敗，珍惜每一次失敗，從失敗中總結經驗和教訓。【結構不完整，結尾應在三個分論點的基礎上進行總結。】
謝謝大家！
【升格點撥】
第一，演講稿除了要觀點鮮明，具有鼓動性外，還要在把握聽眾心理特點的基礎上恰當地選擇材料，組織材料，既要使所選材料充分地服務于觀點，又要力求材料的新穎、典型，從而使主題更深刻、更鮮明。文章的主要問題在于，事實論據缺乏典型性，道理論證單薄，沒有同事實論證有效結合。
第二，演講稿的結構要清楚，層次要簡明。演講稿是口頭表達，聽眾對演講中每一句話的含義，幾乎沒有思考和玩味的余地，只有結構清楚，層次清晰，才易于聽眾理解和接受。
第三，演講稿的語言要流暢生動。演講的語言貴在口語化，要“上口”“入耳”，可多用一些短句、成語和雙音詞等，要突出語言音樂性的特點，注意聲調的和諧和節奏的變化。此外要通俗易懂，生動感人，幽默風趣，多運用比擬、夸張等修辭手法。
【升格作文】
微笑著面對失敗
李琳琳
尊敬的各位老師、評委，親愛的同學們：
大家好！我演講的題目是：微笑著面對失敗。
失敗，是一個苦澀的字眼，是人不得不品嘗的苦果，因此人們唯恐避之而不及，誰愿意微笑著面對它呢？【反問句強調了演講的題目。】
面對失敗，逃避不是辦法。因此，不妨轉換角度，把品嘗失敗當做吃苦瓜，味道雖苦，卻別有功效，甚至能夠吃出健康來。失敗，也有積極的一面。【巧用比喻論證，辯證地闡明觀點，與第一段觀點相反相成。】
為什么不微笑著面對失敗呢？失敗是開啟成功的金鑰匙啊。有一個人，21歲做生意失敗，22歲參加議員競選失敗，24歲參加議員競選失敗，26歲心愛的人去世，28歲精神崩潰……34歲參加國會議員競選失敗，49歲參選議員失敗，直到52歲終于當上了總統，這個人就是亞伯拉罕·林肯。如果不把失敗當做走向成功的階梯，如果不能坦然地面對如此多的失敗，林肯可能永遠不能成為總統。是一次一次失敗造就了他巨大的成功！由此看來，難道失敗不是開啟成功的金鑰匙嗎？【（事實論證一：有力證明了“失敗是開啟成功的金鑰匙”這個分論點。】
為什么不微笑著面對失敗呢？失敗是促人奮發的動力啊。查爾斯·C·曼茲在《失敗的力量》一書中寫道：“真正有成就的人，善于從失敗中學習。當懂得運用失敗的力量時，你就可以擁有成功的人生。”愛因斯坦一生中有許多重大發現，但有誰知道他經歷多少挫折與失敗；愛迪生為發明電燈尋找理想的燈絲，試驗了6000多種材料；諾貝爾一生進行過無數次失敗的實驗，但他將失敗化為動力，繼續鉆研……可見只要把無數次的失敗作為奮發進取的動力，持之以恒，就一定能夠摘到成功的果實。自然，如果不能夠笑對失敗，失敗就會成為致命的打擊而使人一蹶不振。【道理論證和事實論證二：從新的角度充分證明了“失敗是促人奮發的動力” 這個分論點。】
為什么不微笑著面對失敗呢？失敗是收獲智慧的源泉啊。《進化論》的作者達爾文在自傳中透露：“小時候，所有的老師和長輩都認為我資質平庸，和聰明是沾不上邊的。”愛因斯坦4歲才會說話，7歲才會認字，老師給他的評語是：“反應遲鈍，不合群，滿腦袋不切實際的幻想。”他曾被退學，在申請蘇黎士技術學院時也被拒絕。上述為人類做出巨大貢獻的偉大科學家，從小資質就沒有其他人高，以至于“收獲”了更多的失敗。他們在失敗中成長，在失敗中糾正錯誤，積累智慧，最終走向了成功。是的，有時成功不過是對自我價值的一種肯定，而帶來經驗和智慧的，往往是失敗與挫折。無數事實證明，成功者正是由于從失敗中收獲了智慧，才一次次由失敗走向成功！所以，我們要用微笑去面對失敗，珍惜每一次失敗，在失敗中總結經驗教訓。【事實論證和道理論證三：從新的角度證明了“失敗是收獲智慧的源泉” 這個分論點。】
是的，微笑是一種胸懷，一種境界。微笑著面對失敗的人，丟掉的是煩惱，贏得的則是整個世界！【在多角度充分論證的基礎上揭示論點照應題目和開篇。】
謝謝大家！
“不重復”作為一種工作方式，幾乎可以說是創造工作者的專利！創造既不存在著分工明確的關聯性，更不存在著上一道工序與下一道工序之間的緊密配合。恰好相反，它們是圍繞著不斷出現的奇思妙想而形成一個圓圈進行某種爭論，在質疑與被質疑中智慧開始逐漸生長！
關鍵詞：創造力、知識管理
說起創造，很容易讓人產生一種誤解：體力勞動者是典型的制造工作者，知識工作者才是名副其實的創造或創新工作者，其實不然！
事實上，創造工作者與體力勞動者以及知識工作者之間的區別，首先體現在個體工作方式層面上、而并非個體工具上究竟使用體力還是知識。
我們知道，體力勞動者的工作方式，就是日復一日、年復一年的不斷重復，乃至于成為日常生活的某種習慣！這也是被譽為“科學管理之父”泰勒一個非常了不起的貢獻：排斥掉一切情感因素，讓標準化勞動成為一種習慣，其中的法寶就是不斷重復。
當然，某種程度上，專業知識工作者其實也是不斷“重復”的大師！因為專業知識工作者，大多局限于自己熟悉的專業知識領域。在工作方式層面上，專業知識工作者需要的是專注和專一，某種程度上等同于重復或不斷重復。從這個角度來說，一些知識型企業以及知識工作者，其實與“創造”這個詞無關！即使大名鼎鼎的微軟公司，其中一部分所謂知識工作者，也已經淪落為了變相的體力勞動者。因為他們同工人一樣不斷重復，區別只是體力勞動者重復體力，而知識工作者重復的是某些技術而已。
但是，創造工作者（包括了設計師、策劃師、影視導演等等）有一個共同特征，就是不重復或很少重復！沒有人會把一個不斷重復自己的人，稱之為創造力出色的優秀策劃師。
事實上，“不重復”作為一種工作方式，幾乎可以說是創造工作者的專利！相反，假如你不斷重復，無論重復自己、還是重復他人，僅僅只是模仿而非創造！原因也很簡單：外部顧客需求不一樣，所以解決之道也不一樣。
因此，真正意義上的創造工作者，其實是使用不同思維方式（也就是智慧）創造需求的人！關于這一點，我們記住一個常識：知識本身不會創造需求，智慧才會創造需求！許多時候，新產品之所以只能躺在倉庫里呼呼大睡，就是缺乏智慧而找不到相應的顧客需求！這也是“智慧工作者”和“知識工作者”的區別之一：知識工作者向內，關注組織內部的新技術或新產品。智慧工作者向外，關注組織外部顧客需求。
我們知道：體力可以分工，知識可以分工，但是，智慧無法分工！更準確地說，以思維方式為特征的智慧無法分工。
我們永遠不能將一種以思維方式為特征的智慧（譬如看法或觀點）分工或分段，布置給不同的人共同合作完成。恰好相反，一個觀點與另外一個觀點的不同，并不在于解決方案中某些技術性的細枝末節，而是體現在思維方式層面上不同甚至截然相反！
事實上，思維方式層面智慧的價值，在于與眾不同而非與眾相同，也就是對于同一問題的不同看法！直白地說，如果你只會隨大流兒的點頭而不是搖頭，那么，你其實就是一頭沒有腦子的豬！當然，這并非罵你或羞辱你，只不過再次提醒你：智慧創造價值在于與眾不同、而非與眾相同。
因此，觀點的碰撞之所以成為一種新合作方式，首先是由于智慧無法分工造成的！
我們也可以這樣來理解：人與人之間，從組織管理層面來說，有兩種合作方式：一種是通過分工而形成的流程型合作方式，另外一種是無法分工而形成的非流程型合作方式。
通常來說，體力勞動者遵循分工而形成的流程型合作方式，如同中國俗語所說，“鐵路工人、各管一段”，彼此之間不能跨界。但是，以思維方式為特征的智慧，由于無法分工或分段，只能采取非流程型的碰撞式合作。事實上，自工業化以來，分工導致專業化，專業化導致職業化，進而形成了韋伯口中所說的“官僚行政體系”。但它的一個致命缺陷，就是導致職業之間老死不相往來！如果我們遵循“不能越雷池一步”的嚴苛分工邊界，等同于把“智慧”像養家雞一樣關在狹窄籠子里圈養。從這個角度來說，新合作方式至少破除了壁壘森嚴的分工邊界，為融合式創新、而非專業化創新提供了一種新路徑。
關于這一點，我們只要看看Google公司的工作場景，就會明白是怎么回事：在Google公司的辦公室里，代表著紀律嚴明的統一裝飾色不見了；個性很強的個體可以按照個人的喜好，把個人工作空間變得五顏六色；人們不僅可以懶洋洋地躺在沙發上工作，甚至可以帶著自己的愛狗一同來工作他們之間的工作關系，既不存在著分工明確的關聯性，更不存在著上一道工序與下一道工序之間的緊密配合。恰好相反，它們是圍繞著不斷出現的奇思妙想而形成一個圓圈進行某種爭論。它既不排斥個人的生活方式，也不限制人與人之間的爭議，而是在質疑與被質疑中智慧開始逐漸生長！它才是有利于智慧產生的新場景。
事實上，質疑與被質疑之所以會成為合作的雙方，本身就代表著這樣一個看法：組織并非都是分工、分段的直線型，換一個創造的角度，組織其實是陰陽共存或一體兩面的圓形。
通俗點說，組織有點像中國的太極圖：有兩股力量始終處于組織圓圈中，一股力量是正向的生長力量（譬如目標）；另外一股是限制生長的反力量，避免組織無節制地瘋狂生長而走向毀滅（譬如問題）。如同中國圣哲老子所說，組織像一個大風箱，只有當兩股力量同時存在、不斷交換并且相互制約，組織才會朝著正確而健康的方向生長！如同月球與地球的關系一樣：如果沒有月球的牽制力，地球早就飛向太陽自尋毀滅去了。事實上，在一片質疑與被質疑的喧鬧聲中，組織智慧才會不斷生長！相反，假如只有一種所謂“正確的聲音”，連一點糾偏、糾錯的縫隙都不留，那么，組織就離瘋狂的錯誤生長不遠了。
這其中，第三層質疑的人并非假想的破壞者，而是一個完整創造力不可或缺的人！相反，只有專制的組織管理者，才會將第二層“表示贊同或隨聲附和的人”，看作最有價值的人。
理性可能找到更多好的，但也可能找到更多壞的，甚至很多壞的，……好東西可能是不合理的，而合理的東西可能排除好東西，”(舍斯托夫，2000年，第38頁)第二，必然性的特性是“不聽勸說”，它要求的是服從，而聽命于必然性的結果是人的自由的喪失。必然性、永恒真理、邏各斯，這些都是不以人的意志為轉移的，因此亞里士多德說必然性“不聽勸說”又不可戰勝，人只能服從與接受;在對必然性的認識與服從過程中，人將獲得安慰并得到最大幸福。正是在這個意義上，斯賓諾莎教導人們在面對必然性之時“勿哭，勿笑，勿詛咒，只要理解”。思辨哲學家認為，對于必然性的認識與服從是人生的最大幸福，在這個過程中人追求與感受到至善。“在萊布尼茨那里，決定著‘事物的秩序和關系’的必然性不是強制我們，而是令我們信服、向往、入迷和快樂，使精神得到最高的和最終的滿足和安寧，這種滿足和安寧在哲學上歷來被認為是最高幸福。‘自我滿足可以起于理性，且唯有起于理性的自我滿足，才是最高的滿足。’”(同上，前言第9頁)然而，真的如同思辨哲學家所說，必然性不強迫人而只是令人信服與愉悅地接受嗎?對此，俄羅斯宗教哲學家給予了否定的回答:他們認為，必然性不僅強迫人，而且使人喪失掉了上帝所賦予的東西———自由;同時，必然性也使人在哭喊、號叫、詛咒的時候失去了真正的幫助———信仰的力量，而只能在必然性的石墻內孤獨地忍受。人是理性的動物，但理性不是人的全部，人還有意志、情感、精神等。“黑格爾的錯誤根源于這個學派的共同錯誤:以理性代替精神的完整性。整個這一學派沒有發現，把概念作為全部思維之惟一基礎，就是毀掉了世界。”(Бердяев，с.17)也就是說，人不能僅僅依靠理性生活，人還有意志與信仰，而且人更愿意按照自己的意愿生活，哪怕是愚蠢的意愿，這是人的理性所無法決定與束縛的。因此，在俄羅斯宗教哲學家看來，說必然性不強迫人而是令人信服，這完全是謊言。這種說法的基礎是把人僅僅當作具有思辨理性的動物，而忽略了人的意志與信仰。必然性顯然是強迫人的，而且服從必然性的真理并不與快樂和幸福劃等號。第三，必然性真理無法使人克服對于死亡的恐懼，在面對死亡之時人只能順從與接受。必然性不僅使人無法獲得心靈的慰藉，而且會導致功利主義與享樂主義的盛行。無論是對于思辨哲學還是宗教哲學來說，有一個問題都必須要面對，即如何對待人內心之中最大的恐懼———死亡。“凡有始者皆有終”，這是一個非常殘酷的永恒真理，每個人都要面對。那么，怎么才能化解人生這一最大的恐懼呢?必然性真理告訴我們，死亡是一個不可避免的必然事實，我們就只能順從它、安然地接受它。“2500年前蘇格拉底在雅典被毒死。于是‘唯理性是從的人’就屈從于這一‘事實’，此‘事實’不僅迫使他接受，而且令其信服。只要理性告訴他，任何力量也不能消除這個事實，只要他在此事實中看到永恒性和必然性，他就感到安然。……他飛到了真理的棲居之地。于是，真理帶來什么———是毒死了一個最優秀的人還是一條瘋狗———對他來說都是一樣的。重要的是發現了直觀永恒不變的、不可動搖的真理的能力。”(舍斯托夫，2000年，前言第14頁)也就是說，既然萬物有始皆有終是永恒真理，是無法改變的必然，我們就只能順從與接受它，并在這其中因為體驗到永恒真理而感到安然。至于人在面對死亡時的恐懼與痛苦，客觀規律、必然性是不管的;我們在理解規律之時，應該勿哭、勿笑、勿詛咒，只能理解與接受。然而，人作為一個有情感的高級存在物，不是單純只憑借理性生活的機器，他怎么能夠不恐懼、害怕、哭泣與歡笑呢?可以說，思辨哲學在面對人生最根本的苦難之時，以一種冷酷的傲慢來掩蓋它的無能為力。另外，由于人們接受了思辨哲學這種萬物有始皆有終、有生皆有死的觀念，便在這種觀念中埋下了享樂主義的種子，而享樂主義總是與功利主義相伴隨的。既然人早晚要死，生命有限，那么為何不在此生之中享受一切感官愉悅呢!舍斯托夫指出，強調服從必然性的思辨哲學，最終把世界降低為現實的存在本身。“‘為真理本身所迫’的斯賓諾莎，繼希臘和中世紀之后，拒絕上帝所造的世界:他把世上的一切歸結為‘財富、榮耀和感官享樂’。”(舍斯托夫，2000年，前言第17頁)顯然，如果人的命運只在于對永恒真理的認知、對必然性的服從，人的生命就無法獲得一種神圣性與永恒性，他不過如同一個朝生暮死的蜉蝣，享樂便有可能成為生命的主題。在當代的社會中，隨著的余暉殆盡，享樂主義更為盛行，并已經成為人類社會的主流價值觀念。可以說，這是理性主義哲學發展到極致的外在表現。
西方文化的根本特征在于對知識的崇拜，表現為對于永恒真理、邏各斯、必然性等的追求。而這恰好是俄羅斯宗教哲學家所要反抗的，他們要向“必然性開戰”、“撞擊石墻”，他們以種種非常極端的語言來表達自己強烈的反抗，因為他們認為對于“必然性”的聽從與追求就是西方理性主義的根本痼疾，只有轟開這堵石墻人才能真正走上自由。對此，他們認為恢復自由的真正含義與地位是唯一的途徑。那么，西方文化對于自由的認識、界定與俄羅斯宗教哲學對自由的理解究竟有何迥然的差別呢?俄羅斯宗教哲學把西方理性主義文化中的自由稱為“意志自由”，即人依靠理性與意志自主地決定自己的行為，同時意味著人必須為自己的行為負責任。如果人不幸墮入“深淵”，那么理性告訴他，必須自己從深淵中爬出來，哭泣、禱告等都是沒有用的，否則人面臨的就是在深淵中的自我毀滅。可以說，在西方的理性主義自由觀中沒有信仰的位置，人只能孤零零地一個人面對苦難與不幸，因為這是你自己選擇的結果，拯救還是毀滅只能靠自身。俄羅斯宗教哲學家對于這樣的理性自由是不贊成的。當然，他們也承認意志自由，但是卻把這種自由看作是低級的、甚至是虛假的自由。這種與知識緊密關聯的自由觀，實際上依然停留在“事實領域”與“經驗層面”，因為知識與必然性所面對的都是事實世界，尤其自現代社會以來更被狹隘地等同于科學世界，因此，這種自由更多地指向經驗層面的選擇自由。在俄羅斯宗教哲學家看來，真正的自由是神性自由，也可以說是精神自由。“在俄羅斯民族的深處蘊含著比更自由更文明的西方民族更多的精神自由。在東正教的深處蘊含著比天主教中更多的自由。”(Бердяев，с.40)那么，真正的自由———神性自由是什么呢?俄羅斯宗教哲學家認為，自由是上帝賦予人的一種特性，這種自由不是選擇的自由，即不是事實領域中的行動能力，而是屬于靈性或者說精神層面的。真正的自由是沒有惡，不用識別善惡，天堂里根本沒有惡。“亞當在墮落之前是參與神的全能的，只是在墮落之后才陷入知識的權力之下———在那一刻便失去了最珍貴的上帝的恩賜，即自由。因為自由不在于選擇善惡的可能性，如我們現在注定認為的那樣。自由是不容許惡進入世界的權力和力量。”(舍斯托夫，2000年，第170頁)可以說，舍斯托夫在這里所說的自由是一種精神力量，或者說是人的靈性世界與精神領域中的內在力量，更進一步說是信仰。在靈性的信仰世界中，是沒有惡的，因此不用在善惡之間進行選擇。依靠這種靈性的信仰的力量指引的人，行動的目標必然是善。因此，舍斯托夫借用使徒保羅的話更進一步表達了這個意思:“使徒保羅說，當亞伯拉罕出發去迦南(上帝許給的地方，福地)的時候，他自己并不知道去哪里。這就是說，只有那可以不考慮知識、脫離了知識及其真理的人，才能去上帝許給的地方:他去哪里，哪里就將是福地。”(同上)也就是說，擁有神性自由的人根本不會允許惡進入世界，他擁有克制惡的強大的力量。初人亞當在沒有犯原罪之前與神一樣，是擁有這種自由與力量的。但是后來，當他偷食禁樹之果后，他的靈性暗淡軟弱而知性占據主導地位，惡進入了世界，墮落由此開始。現在，我們就可以理解克爾凱郭爾在《恐懼概念》中所說的“罪過是自由的對立物”，及其舍斯托夫反復引用的使徒保羅的話“凡不出自信的都是罪”這兩句宗教語言的含義了。也就是說，當人開始在善惡之間進行選擇的時候，已經表明信仰力量暗淡無光了，惡已經到來。換言之，當要在善惡之間進行選擇時，就意味著已經喪失了自由:惡來到了塵世并開始與善并駕齊驅。
從根本上說，西方理性主義哲學中的自由觀念與俄羅斯宗教哲學中的自由觀念所涉及到的問題是:理性與信仰兩者何為根本。顯然，俄羅斯宗教哲學家把信仰當作人的最高級的存在層面，他們所說的神性自由可以理解為精神世界中的信仰;這種信仰不單單指宗教中的信仰，從更廣義的角度來理解，它指人的精神世界或者說內部世界的力量。在他們看來，當代人陷入“虛無”的主要根源在于這個內部的靈性的、精神世界被理性的、必然性的現實世界取代了。因此，他們闡釋神性自由的根本目標不是為了恢復對于上帝的崇拜，而是致力于恢復人的精神之維，從而使人克服虛無的、焦慮的生存狀態。簡言之，俄羅斯宗教哲學家對于自由，主要是從人的精神存在的角度來理解的。因此，舍斯托夫不斷詰問，到底是選擇“雅典”還是“耶路撒冷”。在他看來，只有“耶路撒冷”的真理才是西方理性主義的拯救之路，才是處于必然性統治下的人的救命稻草，才是讓理性、科學、知識回到其應該界限內的唯一方法。概言之，對于俄羅斯宗教哲學來說，它首先要喚醒迷戀于知識之樹上的果實的人們，告訴人們完全追逐與服從必然性的理性生活通往的不是幸福的道路，人應該回到生命之樹，回到信仰這一人之存在的根基上來。舍斯托夫把這種哲學斗爭寓為“曠野呼告”，即哪怕無人跟隨依舊要大聲疾呼，驚醒墮落于物質與權威造就之泥潭的世人。在俄羅斯宗教哲學家看來，哲學更根本的使命是克服人生的痛苦與虛無，給在深淵中哭號與禱告的人以安慰。也就是說，它關注的是每個個體生命的感覺。俄羅斯宗教哲學的斗爭目標是為了每個具體的個人，它要帶給每個個體以希望與慰藉，帶給人的內心以自由和安寧。當俄羅斯宗教哲學家把個體的生命存在的意義與感受視為最高的、即高于理性的存在之時，得出的結論是:人是不能被事實、必然性、科學等理性所統治的;他們正是以此為出發點展開了對于理性主義的反抗與抨擊。
作者：車玉玲
【關鍵詞】假設 特點 形成過程 建構方法
【課題項目】全國教育科學“十五”規劃重點課題（項目編號：DFB030284）；廣西教育科學“十五”規劃課題（項目編號：2004C30）；新世紀廣西高等學校教育教學改革工程“十一五”第一批立項項目（項目編號：2009B012）
【中圖分類號】G64 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2012）05-0089-01
新課程倡導學生的探究性學習，在生物課程標準中也提出學生必須具備“作出假設和預期的能力”。 假設是學生根據已有的知識、經驗，對所研究問題的規律、現象、結果及其產生的原因提出的一種假定性的推測和說明。在探究性學習中，作出的假設能夠為后續的信息搜集、制定研究方案提供基本框架，假設的建構是探究性學習的先導。
1.假設的基本特點
高質量的假設必須同時具有三個基本特性：科學性、可驗證性、預測性。
1．1 科學性 假設的提出應是建立在一定事實基礎之上的，而不是毫無根據的胡亂猜測。假設的科學性這要包括兩層含義：
第一，假設是合理的，用于假設的事實雖然不充分但卻真實可靠。如細菌學家弗萊明從一個長了青霉的細菌培養皿中發現的現象，提出青霉的分泌物是否具有抑制葡萄球菌生活的作用，從而提取出青霉素。弗萊明從偶然發現的現象中，作出合理假設，事實雖是個別，但隨著假設的證實，卻成為青霉素的發明者。
第二，假設應符合已驗證過的事實等。新的假設應能解釋已有事實，如果假設同其中一個事實不符，那么這個假設就應被修正或拋棄。如孟德爾在提出基因的自由組合定律過程中，曾作出兩種假設：（1）兩對等位基因位于同一對同源染色體上；（2）兩對等位基因分別位于兩對同源染色體上。但孟德爾利用減數分裂規律對假設（1）進行解釋時發現F2代只有兩種表現型，與事實存在的4種表現型相違背，故假設（1）不成立。假設一般都要經過提出假設和驗證兩個階段。當提出的假設經驗證與已有事實不相符時，這個假設就應當被修正。
1．2 可驗證性 可驗證性是假設的重要特點，假設必須通過實驗來證實或證偽。就探究性學習而言，假設的可驗證性是指學生作出的假設能用現有事實和方法通過實驗來檢驗。
1．3 預測性 假設是根據已有客觀事實,針對要研究的問題而提出的一種試探性的想法和預見性思考，因此具有一定的預測性。
1．4 表述的明確性 假設就其組成而言，包含已知事實和推測性假定兩種基本成分。假設通過這兩種成分的搭配明確問題，在條件與結果之間建構設想。[1]因此，假設要以敘述的方式說明兩個或多個變量之間的關系，且表述要明確、準確。例如“低溫抑制酶的活性”這一假設，對兩個變量：低溫和酶活性之間就存在明確的關系（抑制）。
2.假設形成的過程
通常來說，作出一個科學假設往往要經過三個步驟：獲取與問題相關的信息；根據獲得的信息作出推斷；根據推斷作出假設。[2]這三個步驟是一個典型的作出假設的過程，它所包含的三個步驟是環環相扣的。
2．1 起點 發現和分析現象,確定想探究的問題。比如：魚在水里能自由地游動，但是它沒有腿，那么，它是靠什么結構提供力量支持它運動的呢?
2．2 形成 在確定想探究的問題之后，在已有的知識與事實的基礎上，提出一種推測性假設。如果出現幾種假設，那么，要在充分分析的基礎上，選擇一個最合理、最可能成立的假設。比如上述例子，提出假設（1），可能是口吞水后從鰓向后排出的反推力；假設（2），可能是尾鰭的扭動力量 。相比之下，假設（1）只是部分現象，而假設（2）是全部現象，因此最終選擇假設（2）。
2．3 完善 提出一種推測性假設以后，要以此為線索，盡可能運用已有的知識和事實作為論證和補充，使得它盡可能完整與嚴謹。比如：上面的假設可修改為，可能是尾鰭的扭動推動水而借助水的反推力，即反作用力而前進。
當然，這個過程是連貫而綜合的，把它分開來說只不過是為了學生學習時能做到心中有數，事半功倍。
3．假設的建構方法
假設的建構方法很多，常用的有以下四種方法：歸納法、演繹法、類比法、分析因果法。
3．1 歸納法 即從許多個別事實推理出一般原理的方法。運用歸納法形成假設就是從實驗和觀察的事實材料、實驗數據出發，歸納推理出理論性的一般的結果或規律。[3]比如：觀察了多種植物的種子萌發時都是在溫暖的春天，從而作出假設：種子的萌發可能需要較高的溫度。
3．2 演繹法 演繹是從一般性原理推出個別結論的方法。比如，從“結構與功能相適應”的觀點出發，通過觀察發現所有會飛的動物都有翅，飛行是功能，翅是結構，可以作出假設：翅應該是飛行的器官。但需注意的是，要避免用假說去推理假說。
3．3 類比法 類比是指根據兩種或兩類對象之間的某些共同點或相似點推斷出其它方面也可能具有共同點或相似點的方法。比如：達爾文建立的“自然選擇假說”就是與人工選擇現象做類比推導出來的。但是,應當注意的是，類比推理的結論不一定可靠,可能是正確的,也可能是錯誤的，需要通過實驗觀察來證實或證偽。
3．4 分析因果法 簡單地說，該方法是通過對變量控制以后，某一個因素發生改變，另一個因素也隨之改變，則認為這兩個因素之間有因果關系。比如,兩瓶相同的無菌肉汁，在相同的條件下，一個接觸空氣，另一個沒有，一段時間后，接觸空氣的肉汁變壞，而不接觸空氣的肉汁沒有變壞，則可以建構出一個假設：空氣里的某物質可能是使肉汁變壞的原因。
這里雖然介紹了幾種方法，但是,有必要指出的是，在建構假設的時候，往往并不是一種方法單獨的使用，我們把方法分開來說，只是出于學習的方便。真正在建構假設的時候，常常是多種方法的綜合運用。
總之，作出假設是探究性學習非常重要的一個環節，對于培養學生的科學素養有著特殊的價值。
參考文獻：
[1]蘇學明.如何在實驗探究中作出假設與預期[J].生物學通報,2006,41(8):38-39.
每個人的生命線都有三個重要的聯系，這些聯系是每個人必須銘記于心的。他們的現實由這些聯系構成，他們所面臨的問題都是這些聯系造成的。由于這些問題總是不停的纏繞著人類，人類就必須不斷地回答這些問題，并表現出每個人對生命意義的個人概念。
第一：我們居住于地球這個貧瘠星球的表面，并借其所提供的資源而得以成長。因此，我們如何發展我們的身體和心靈以保證人類的未來得以延續？這是一個向每個人索取答案的問題，沒有人能夠逃避它的挑戰。無論我們做什么事，我們的行為都是對人類生活情境的解答：他們顯現出我們的心目中認為那些事情是必要的，合適的，可能的，有價值的。而所有的解答又都被“我們屬于人類”以及“人類居住于地球”等事實限制。
當我們慮及人類肉體的脆弱性以及居住環境的不安全性時，為了我們的生命和全人類的幸福，我們必須拿出毅力來確定答案，這就像面對一個數學問題而必須努力解答一樣。我們不能單憑猜測，也不能希圖僥幸，而必須用盡各種方法，堅定地探尋答案。我們雖然不能發現絕對完美的永恒答案，但是卻能竭盡所能來找出近似的答案，并通過不停的奮斗，以求更為完善的解答。這個解答能針對“我們被束縛于地球這個貧瘠星球的表面上”這個事實，以及環境所帶來的種種利害關系。
第二：我們并非人類種族的唯一成員，必然要和他人發生關系。為自己的幸福，為人類的福利，每個人都要和別人發生關聯。個人的脆弱性和種種限制，使得他無法單獨達到自己的目標。只憑個人的力量來應付自己的問題，它必然無法保持自己的生命，也無法將人類的生命延續下去。因此，生活問題的每一種答案都必須把這種聯系考慮在內，即必須慮及“我們生活于和他人的聯系之中，假使我們變得孤獨，我們必將滅亡”這件事實。我們的最大目標就是：在我們居住的地球上，和我們的同類合作，以延續我們的生命。
第三：我們還被另一種聯系所束縛。人類有兩種性別，愛情和婚姻即屬于這種關系。個人和團體共同生命的保存都必須顧及到這個事實，每一個男人和女人都不能對此問題避而不答。人類面臨這些問題的所作所為就是答案。
上述三種聯系構成三個問題：如何謀求一種職業，使我們在地球的天然限制之下得以生存？如何在我們的同類之中獲得地位，以便我們能相互合作并享受合作的利益？如何調整我們的自卑，以適應“人類存在有兩種性別”和“人類的延續擴展，有賴于我們的愛情生活”等事實。
個體心理學發現，生活中的每一個問題幾乎都可以歸納在職業、社會和性這三個主要問題之下。每個人對這三個問題的反應，都明白的表現出他對生活意義的最深層的感受。舉例來說，假如有一人他的愛情生活很不完美，他對職業也不盡心竭力，他的朋友很少，他又發現和同伴接觸是件痛苦的事，那么，憑他的生活中的這些約束和限制，我們可以斷定：他一定會感到“活下去”是件艱苦而危險的事，他擁有的機會太少，而承受的挫折太多。他的活動范圍狹窄，可以用他的判斷來加以解釋，即“生活的意義是保護我自己以免受到傷害，把自己圈圍起來，避免別人接觸”。反過來說，假如有一個人，他的愛情、生活的各方面都非常甜蜜而融洽，他的工作獲得可喜的成就，他的朋友很多，他交游廣闊而且成果豐碩，那么我們能斷定：這個人必然感到生活是屬于創造性的歷程，它提供了許多機會，并克服各種困難。憑他應付生活的多種問題的勇氣，即可作出如下斷言：生活的意義是對同伴發生興趣，作為團體的一份子，要對人類幸福貢獻出自己的力量。
關鍵詞 輿論監督 藝術
中圖分類號G210 文獻標識碼A
輿論監督是黨和人民賦予新聞傳媒的一項重要社會功能，同時也是新聞記者的重要職責之一。近年來，新聞輿論監督在凈化社會風氣、構建和諧社會、推動社會發展等方面發揮著越來越大的作用，因而贏得受眾的好評。筆者認為：新聞輿論監督不僅要敢于監督，還要善于監督。也就是說，輿論監督要講究藝術。那么，輿論監督如何講究藝術呢?
一、堅持精心策劃，做到胸有成竹
輿論監督是一個嚴肅、原則性強、難度大的上作。正因為如此，新聞工作者要有政治意識、責任意識、大局意識和全局觀念，站高看遠，精心選題，加強策劃，制訂方案，統籌安排，分步實施，做到心中有數，胸有成竹，這樣才能較好地進行輿論監督。選題方面，要從黨和人民的全局利益、根本利益和長遠利益出發，有針對性地選取曝光問題和對象。要明確輿論監督的對象和問題。策劃方面，要全面、系統，多考慮可能出現的種種情況及應對措施，確保輿論監督順利進行。
二、堅持黨性原則，實施建設性監督
新聞媒體是黨和“喉舌”作用。因此，輿論監督要自始至終堅持黨委領導，突出黨性原則，增強輿論監督的嚴肅性、權威性和紀律性。其次，不能為監督而監督，而要把目的明確在促進社會發展，糾正不良風氣的建設性監督上。
三、堅持實事求是，做到真實準確
實事求是是新聞工作的根本出發點。輿論監督的力量來自于事實。輿論監督要從實際出發，忠于事實，實實在在地反映事物的本來面目和真實情況。不僅要做到具體事實的真實，而且要從事實的相互聯系以及事實的總和中把握事實，努力做到整體真實；不僅要反映事物的個別現象，而且要反映事物和現象的內在聯系。真實既是新聞的生命，又是輿論監督的生命。正因為如此，真實、準確地反映事實是輿論監督的生命所在。
四、堅持抓住本質，做到一針見血
輿論監督要從整體上、大局上看問題，不僅要站得高、看得遠，而且要看得深、看得透。要透過事物現象，抓住問題本質，做到一針見血，擊中要害。抓住本質就等于抓住了牛鼻子。這是輿論監督的關鍵所在，也是監督力度大小的重要體現。新聞工作者要積極加強理論修養，不斷提高監督水平，既當“雜家”又當“專家”。這樣才能適應輿論監督形勢發展的需要。
五、堅持客觀公正，做到大公無私
客觀公正是新聞輿論監督的內在要求。輿論監督要尊重客觀事實，不能主觀武斷，無中生有，憑空捏造。同時，輿論監督是一種社會公眾監督，它姓“公”，不姓“私”。新聞工作者在開展輿論監督的活動中，務必堅持客觀公正的職業理念，大公無私，追求真理，清正廉潔，反對任何形式的“有償新聞”，反對把輿論監督當作實現個人利益的工具。
六、堅持深入采寫，做到言之有物
批評性報道的采寫往往難度比較大，這就要求記者要具有艱苦奮斗的敬業精神去深入采寫，最大限度地獲取第一手材料，同時較好地把材料運用到稿件的寫作中去。記者采訪到的材料越多越好。材料多了，選擇的主動性就越強，寫作起來就越有話說，內容也就會豐富，能夠給人一種“言之有物”的感覺。如果材料少，
自然會出現言之無物、空話連篇的情況。言之有物，令人信服；言之無物，令人生畏。
七、堅持依法監督，做到言之有據
隨著我國法律法規的逐步健全和依法治國方略的深入實施，依法辦事越來越成為法治社會的必然要求。新聞輿論監督也不例外。新聞媒體和新聞上作者開展輿論監督活動，必須遵守國家的憲法、法律和有關法規以及宣傳紀律，做遵紀守法的表率者，依法依規進行輿論監督，絕不能自己違法亂紀，因為正人必先正己。在監督過程中，曝光他人的違法亂紀行為或者社會的丑惡現象，要做到言之有法，如被曝光者是違反什么樣的法律法規條文或者文件規定，要明確指出來，讓對方明白錯誤。不敢辯駁。事實表明，只有依法監督，才能有效避免不必要的新聞糾紛。
八、堅持依理監督，做到言之有理
輿論雌督要求“言之有理”，有理才能服人，理直才能氣壯。輿論監督要求觀點要正確，主張要明確，說理要透徹，邏輯要嚴密，論述要有序，文采要質樸，語言要生動。既要曉之以理，又要動之以情。要占理不占親，巧妙地化解來自各方的阻力，讓對方清楚地明白被曝光、挨批評在情理之中的事情。只有這樣，才能增強輿論監督的感染力、說服力和影響力。
九、堅持適度批評，做到科學辯證
輿論監督要本著“懲前毖后、治病救人”理念，用科學辯證的眼光看待事物，以正確的輿論引導人。實踐證明，對消極的東西處理得當，可以起到積微的作用。輿論監督就是要在批評、曝光的基礎上，把消極的東西化為積極的東西，把消極的力量化為積極的力量，營造一種積極向上的社會氛圍。在監督的過程中要把握好“適時、適量、適宜”的度，注意平衡，掌握分寸，留有余地，給對方有改正錯誤、改進工作的機會。不能一棍子打死，把監督對象說得一無是處。
十、堅持督促跟蹤，做到務見實效
人的文化屬性
人類與動物的區別在于，人在應對特定刺激的時候，其行為并不是簡單的條件反射式的反應，而是取決于不同的觀念和態度，這種經過理性過濾的沉淀物就是所謂文化，亦即人們長期以來生活其中的社會和（或）養育他們成長的特定社會群體所形成的文化。人類社會由文化構成，并在其基礎上運行，也就是說作為人類社會的個體，無法脫離開一定的觀念、價值觀、規范、信仰以及思考方式而存在。
西格蒙德·弗洛伊德（SigmundFreud）使用“文明”一詞來描述約束我們的文化規范和價值，在他看來，“文明”依賴于“摒棄本能的滿足”。換言之，文化規范和價值促使人們放棄了自然屬性的行為，向人們灌輸了一種理性的方式。弗洛伊德認為，每個人的心理狀態同時受到兩個相反力量的作用。一方面是本我（id），受制于強烈的性與排泄的欲望的意識部分；另一方面是超我（superego），包含道德觀念的意識部分。為了與本我的力量斗爭，文化已經深深植入這些道德觀念。而處于這兩種力量之間的是所謂自我（ego），一般情況下，自我始終面臨著兩難的處境：或服從于本我，滿足于自然的生理需求，或服從于超我，以道德規范來約束自己。因此，文化的作用則在于把自我引導向超我的力量。弗洛伊德的觀點讓我們看到在一定的日常條件下，人的行為如何周而復始地與文化規范和價值相互沖突。而通常，基于某種文化背景的人們，都需要文化來馴服“本能的”欲望。
除此之外，戴維還列舉了馬塞爾·莫斯（Mauss）、艾利斯·馬瑞恩·楊（IrisMarion Young）、皮埃爾·布迪厄（PierreBourdieu）等人的論述，進一步說明在日常的背景下，人們借以運用、展示、理解他們身體的方式，遠不能回復到被生物性決定的行為，那些被認為是由“本性”決定的日常行為，事實上也可能是文化現象的產物。戴維指出，這看起來是社會等級被文化地鑲嵌在我們的身體中，并且它部分地通過作為社會權力的身體的世俗行為，深刻地影響著我們度過每一個平常日子的方式。
文化的雅與俗
戴維認為文化包含一個特定群體的觀念、價值、信仰的模式以及他們“典型的”思考和感知方式，不同的群體都擁有“他們自己的”文化。由于文化的這種復雜性，我們在日常生活中經常會遇到所謂“高雅文化”“大眾文化”“通俗文化”和“低俗文化”等問題。事實上，對于是否真的存在一種優越于其他文化形式的真正的“高雅文化”，長久以來一直備受爭議。戴維指出：對于一些人來說，“偉大的藝術作品”在本質上是優于其他的文化形式的，但對另一些人而言，“高雅文化”和“藝術”僅僅是那些社會權力階層所貼印的標簽而已，他們不僅那樣界定“高雅文化”和藝術，而且還要確保這些標簽的牢靠。顯然，這當中包含著某種來自于社會方面的或政治方面的“話語權”的因素。戴維列舉了幾種不同的觀點加以剖析，試圖探究“高雅文化”和“藝術”在一定程度上“高于”和“超出”世俗事務的觀點、價值以及回應，“通俗文化”是如何被視為對日常生活施加了惡性影響，在日常生活情形下觀眾和讀者又是如何回應所謂“文化產品”的。
首先是“高雅文化”的獨特性。戴維引用19世紀英國作家馬修·阿諾德的話說：
通過求知的手段，在與我們密切相關的所有事情方面追求徹底的完美，追求世上所思所言的精華，以及通過這種知識，能為我們陳腐的觀念和習慣帶來清新和自由的思潮。
基于這一觀點，其結論是藝術作品在本質上便優于那些被冠以“通俗文化”頭銜的文化產品的。相對通俗文化而言，偉大的作品能夠將我們心智的想象力和理解力提升到比我們接觸它們之前更高的層面。這樣看來“高雅文化”與人們的日常生活是相互對立、相互排斥的，甚而言之，“藝術”與真正的宗教體驗有著相同的效果，包括對日常生活的超越，對人類生活重大問題的反思，比如美、道德、真理的本質以及人類生存與死亡。
其次是文化的慣例化。戴維指出，在類似阿諾德的觀點看來，偉大的藝術作品正是我們的生活價值所在的重要方面。脫離了它們，我們可能得忍受那些有害于心靈并毀滅靈魂的文化垃圾。偉大的藝術從我們的生活中缺席，將在智力方面、道德方面和審美方面使我們變得貧瘠。戴維舉出德國思想家西奧多·阿多諾（TheodorAdorno）和馬克斯·霍克海默（MaxHorkheimer）的觀點認為“阻礙了大眾媒體消費者的想象力和自覺創造力”的“通俗文化”普遍比“高雅文化”低劣，因為真正的“藝術作品”一般表達的是某個單一有創造力的藝術家其自身非凡的看法，而前者是由集體團隊設計出來的，為產生盡可能多的利潤而策劃，為達到大眾文化的最低平均水平而設計，在生產線上被制造出來。
戴維在引述上面的觀點之后指出，雖然這些觀點都在強調關于反思和文化的復雜性，在某些方面可能具有很強的說服力，但是卻對“通俗文化”持有相當單純的偏見。戴維認為必須摒棄那種根據將“高雅文化”和“通俗文化”各置兩端的簡單劃分來看待事情的方式，對“高雅文化”和“通俗文化”進行簡單的對立區分會忽略這樣一個事實：特定的作品，事實上整個流派，可以隨著時間的流逝改變它們的文化地位。何謂“藝術”，取決于所處的語境，某時某地被視為非常積極的藝術，在另一時間和地點則會被視為非常消極的藝術。戴維指出，按照“高雅文化”捍衛者們的觀點，喜歡“通俗文化”的人肯定是無思想的、順從消極的、易受文化產業愚弄的。但事實并非如此，戴維在仔細分析不同群體對大眾媒體所提供信息的消費習慣之后認為，觀眾、讀者以及聽眾總是按照喜好思考而從不受其所看、所讀或者所聽的影響則是幼稚的想法，人們日常的閱讀、收聽以及觀看的習慣既不完全被報紙、電臺以及電視所傳達的內容以及它們傳達的方式所塑造，也不是完全不受之影響。正如日常生活是紛繁復雜的一樣，這些習慣亦是復雜的，并且它們所涵蓋的內容無法以某種方式或其他方式進行預先判斷。
此外，戴維還指出這樣一個事實，“高雅藝術”在被定義為高于世俗生活之后，掩蓋了它的一個非常重要的特征：即那些被稱為“藝術品”的東西，在日常生活里是如何被制造、出售、分銷、展示及演示的。正如所謂的“通俗文化”一般，藝術世界也是由生產、銷售和消費網絡所組成的，這無疑反映出藝術家們也是要卷入日常生活和世俗的社會關系當中。因而，除了被定義為“藝術家”的那些人之外，藝術世界也離不開其他人，所有這些人都在復雜的勞動分工里承擔著特殊的角色。沒有他們也就根本不存在“藝術”，或者至少不那么藝術，并且它也很難接觸到任何類型的公眾。如果反過來看這一問題，即從消費角度來說，為什么有些人喜歡那些被稱為“藝術”的東西，而其他人則對此沒有興趣甚至根本無法忍受呢？又為什么在喜歡和接受了“藝術”的時候，便輕視或者假裝輕視所謂的“通俗文化”呢？這里牽涉到一個所謂“文化資本”的概念。戴維引用法國社會學家皮埃爾·布迪厄的論述，在藝術世界里你是否感到自如，或者覺得與之完全疏遠和疏離，取決于你擁有多少文化資本。而這個文化資本的量化，不僅包括在其成人生活里所擁有的“文化資本”，也包括他們童年早期的社會化過程里所擁有的文化資本。可以說一件特定的文化產品能否引起你的共鳴，或者對你毫無意義可言，甚至令你不快，都在很大程度上取決于你是誰，你出身于何種背景，以及你持有文化資本的多少。以這種方式關注與“高雅”和“低俗”文化有關的議題，基本顛覆了認為“偉大”的藝術品在本質上就是非常偉大的，以至于它們的偉大之處可以感染任何人和每個人的觀點。
通過上面的分析，我們看到，盡管“高雅文化”有其所謂的非物質的和超凡的本質，但它在事實上是與日常活動緊密相連的。作為“藝術”明確的對立面，即所謂“通俗文化”，其本身所形成的這種對立關系并非絕對的，而是相對的。因為人們所處的地位不同，接受教育的方式及內容的不同，所以對于“通俗文化”或“低俗文化”的定義也是不斷變化的。此外，我們還要注意的就是處于社會底層的“低俗文化”的反抗性問題。前面我們說到關于文化判斷標準具有相對性，對于處于社會底層的弱勢群體而言，其日常文化遠不是受政府權威及文化產業完全控制的，事實上它的特點是在“有限空間內創造性的擴散”。也就是說人們往往會采取應付以及避免法則和權威施加影響的最壞方面的策略，從而對困難以及無望的環境做出反應。通常，這種反叛行為是以固執和挑釁的方式打破甚至“高雅文化”，就其本質而言，這種“解構”本身同樣具有“創造性”，由此看來，普通人與那些被社會定義為“藝術家”的人一樣富有“藝術美感”（創造性、思想性、想象力）。對日常生活的關注表明：將“高雅文化”描繪成完全優于日常事務，或者將“通俗文化”刻畫成全然沒有智慧的消費，或者將“低俗文化”描述成重壓之下勇于反抗的、值得稱頌的羅賓漢，都是毫無意義的。“低俗文化”和“高雅文化”一樣是有著正反兩方面，既有善良的一面，也有邪惡的一面。因而“藝術”以及“草根美學”都不能避免受到批判或者指責。
“新聞事實的操作”
這就是，并不先入為主地，或者未經反思地將“用事實說話”這一概念的重心放在“說話”這一組分上。因為“用事實說話”這一概念是一個復合組分型的概念，即有兩個基本的組分，一個是“用事實”，一個是“說話”。所以，當對“用事實說話”概念加以詮釋的時候，可以有不同的強調重心，既可以將詮釋重心落在“事實”這一組分上，也可以將詮釋重心置于“說話”上。
如果以“事實”為詮釋重心，那么，“用事實說話”概念中內含的“新聞事實操作”具有三個層面：宏觀層面：新聞事實的強迫選擇；微觀層面：不同新聞事實側面的選擇；中觀層面：新聞事實的編排處理。在這三個層面中，均存在著不可避免的新聞事實操作。
一、宏觀層面：新聞事實的強迫性選擇
在新聞傳播的實際過程中，一般而言，宏觀層面具體表現在以下兩個階段：
第一個階段就是，作為傳播者之一的“記者”在面對大量新聞事實的時候，要從中進行強迫性的選擇。在這種選擇過程中，記者依照的選擇標準是相當復雜的：既可能將新聞價值奉為判斷的依據，也可能視宣傳價值為依據，還可能將新聞價值與宣傳價值同時視為據以判斷的兩把“篩子”；既可能看重記者自己的主觀興趣，也可能被動地受制于“組織人”①這一現實，而遵從新聞媒介組織的新聞判斷準則。
第二個階段是，作為傳播者之一的“編輯”在面對大量新聞稿之時，也要從中進行強迫性的選擇。美國未來學家約翰?奈斯比特在《大趨勢》中以“新聞洞”的比喻對這種強迫性選擇進行了說明，他說：“簡而言之，因為報紙的‘新聞洞’是個有一定之規的系統。為了從經濟上考慮，報紙上刊登新聞的版面大小在一定時間之內不會有很大的變化。所以，當報道一件新事情時，就必須略去一件或數件其他的事情。要想加上一點東西，就必須減去一些東西，這是一個在有一定之規的封閉系統中的強迫性選擇。新聞報道的過程就是一個在封閉系統里的強迫性選擇。”②美國媒介批評家本?巴格迪坎在《信息機器》一書中也這樣寫道：
“在我們所研究報紙中，大多數的報紙守門人每天所審核的文字及個別報道的數量，都在他們所能用的新聞量的五倍以上。而在較大型的都會報紙中，編輯所審核的新聞字數，比讀者真正看到的多十倍，而個別報道的數量，也比讀者實際看到的多七倍。守門人所舍棄的新聞，讀者通常再也無緣得識。也就是說，報社編輯室中所處理的新聞事件，仿佛有百分之八十根本沒有發生過”。③
這兩個階段都體現出了一個最明顯的特征，那就是，從數量龐大的新聞事實中選擇一部分出來進行報道。第二階段是在第一階段新聞選擇的基礎上再加以選擇，雖然一般表現為對“新聞稿件”的選擇，但本質上仍是對“新聞事實”的進一步考量。
二、微觀層面：不同新聞事實側面的選擇
這一層面主要是針對記者而言的。對于某一個特定的新聞事實而言，它由該新聞事實的不同側面所組成，或者，換句話說，不同的事實側面組成了一個完整的事實系統，如果用N來表示新聞事實系統的話，那么，某一個新聞事實就可能由N1＋N2＋N3……＋Nn組成。這是從絕對意義上來說的。不過，記者實際的采訪活動卻基本上都是在相對意義上來進行的，因為，記者憑借采訪活動，往往只能獲得某一個新聞事實的一部分“事實側面”，比如，N1、N2、N5、N8，N9、N11。而且，就是在所獲得的這些事實側面中，記者也并不一定讓它們全部進入新聞敘事的文本之中。當不同的記者面對同一則新聞事實的時候，情況更是如此。對于一個相同的新聞事實的報道出現不同面貌，究其原因，也就是記者在由“新聞采訪”到“新聞稿”的過程中所造成的。貫穿于此過程中的“新聞事實操作”是極其明顯的。
三、中觀層面：新聞事實的編排處理
在中觀層面上，“新聞事實操作”主要通過“編輯”體現出來，即是說，編輯是中觀層面上新聞事實操作的主體。在此階段，編輯主要是對選定要刊播的新聞稿件進行編排處理，從而為這些新聞事實塑造出一個結構，對于報紙而言是“版面結構”，對于廣播電視則是“播出結構”。下面以報紙為例進行簡要的說明。
對于選定的新聞稿，報紙編輯一般需要在中觀層面執行下列幾道操作程序：
程序一，“歸類”操作。也就是，把這些稿件進行粗略的歸類，看它們分別是屬于時政新聞、經濟新聞、國際新聞、社會新聞，還是服務新聞等類別。“歸類”操作是與版面相結合的第一步，這是為了與版面的分類編排相適應。
程序二，“比較”操作。即對于已歸類在同一個版面的那些稿件加以比較，權衡它們分別應被置于版面的哪個位置，以及賦予它們各自以多大的版面強勢。這是與我們習以為常的“頭條”、“二條”之類的版面認知相一致的。
程序三，“配合”操作。有內容和形式兩個方面。內容上的配合操作，做法一般是：針對某一則或某幾則新聞稿（本質上針對的是新聞事實），配以新聞背景或者配發評論，其中配以新聞背景也就是一種典型的“事實操作”。而形式上的配合操作，就是加框、欄線、利用標題的大小，來試圖達到“以形式操作內容”的目的：給讀者一種“強化”或者“弱化”，甚至“淹沒”的視覺印象。其實，形式上的配合操作往往是針對讀者進行的一種迅速致效的“視覺印象管理”。
“話語”的操作
如果以“說話”為詮釋重心，那么，“用事實說話”概念中所隱藏的話語操作就可以分為兩個層面：宣傳型的話語操作；非宣傳型的話語操作。作此區分，我們借取的是傳播學資源。從傳播學的角度出發，按意圖性來看，傳播可以粗略地二分為“意圖性傳播”和“非意圖性傳播”。如果我們不是將“說話”的含義天然地鎖定于“意圖性傳播”的話，那么，我們也就可以作兩種理解：有些“說話”是意圖性的，而有些“說話”卻并不怎么具有意圖性。于是，從對“說話”的操作――即話語操作――的角度分析，就可以得到“宣傳型話語操作”和“非宣傳型話語操作”。
一、宣傳型的話語操作
其實，我國學者在理解“用事實說話”的含義時，最慣常的思維邏輯是：“用事實”是一種手段，而真正要達到的目的是“說話”。在此情況下，“說話”的意思就是表達意見、觀點，屬于宣傳領域。陳力丹的思維邏輯也就是這樣的，他說：“‘用事實說話’是個帶有介詞的動賓結構短語，核心是‘說話’，‘用事實’是方法。明確這個短語的意思，事情就好說了。既然‘用事實說話’的核心詞是‘說話’，那么這是一種典型的宣傳行為。新聞的目的是向公眾報告事實，這是新聞這個行業得以存在的唯一基礎，一旦失去這個基礎，一切新聞都是為了說話，誰會花錢聽人宣傳，還會有多少人看報紙或看電視新聞呢？”④
不過，由于陳力丹沒有采用“詮釋重心”這個概念詮釋的變量，所以，一旦他將“用事實說話”的核心詞鎖定在了“說話”之上，那他也就自然會作出如下推理了：“既然‘用事實說話’的核心詞是‘說話’，那么這是一種典型的宣傳行為。”這種推理邏輯存在著過于簡單的缺陷。在將詮釋重心落在“說話”這一組分來理解“用事實說話”概念的諸多學者中，最經典的恐怕當數胡喬木。他說：
“最有力量的意見乃是一種無形的意見―――從文字上看去，說話的人只是客觀地樸素地敘述他所見所聞的事實（而每個敘述總是根據一定的觀點的），這樣，人們就覺得只是從他那里接受事實，而不是從他那里接受意見了（而每個有自尊心的人一般都是不愿相信意見，而寧愿相信事實的）。新聞就是這種無形的意見，愈是好的新聞，就愈善于在內容上貫徹自己的意見，也愈善于在形式上隱藏自己的意見。”⑤
看來，“事實”是達到“表達意見”的一種手段，“新聞就是這種無形的意見”。筆者認為，我國新聞學界對于“用事實說話”概念的理解，與我國新聞學界對于提出的“新聞定義”（見《我們對于新聞的基本觀點》，發表于1942年9月1日延安《解放日報》）一樣，都歷經了一段經典化的路途。說得更明白點，胡喬木的這篇《人人要學會寫新聞》發表于1946年9月1日延安《解放日報》上，那么，“新聞是一種借助事實來表達的無形的意見”這個觀點借助了20世紀40年代在延安開展的的力量，也就順理成章地取得了一種“經典化”的學術地位。因為，在這次運動中，中國確立起了無產階級的新聞學理論。
“宣傳型的話語操作”往往是與第一個維度的操作――即“新聞事實操作”――交織在一起的。這種交織，主要表現在以下兩個方面：
第一，記者對于“宣傳型話語的操作”。可以分為初級操作和次級操作。一、初級操作方面。在記者面對巨量的新聞事實而進行最初的新聞選擇時，他們就通常手持兩把“篩子”，一把篩子叫“新聞價值”，而另一把篩子則是“宣傳價值”。一旦利用“宣傳價值”這把篩子，也就意味著，開始了“宣傳型話語操作”的過程。二、次級操作方面。在寫新聞稿時，記者從所獲取的新聞事實側面中，選取那些與自己的宣傳意圖比較貼近甚至高度契合的事實側面，通過貌似“客觀地敘述事實”的手法，來發表“隱形的”或“無形的”意見。
其二，編輯對于“宣傳型話語的操作”。編輯的操作也不止一種，可以是內容上的操作，也可以是形式上的操作，或者兩相結合。最顯著的操作手法是，依托新聞事實，直接配發評論，引導輿論。這也是“用事實說話”的一種做法。當然，這已不是胡喬木說的“無形的意見”，是“有形的意見”了。此外，通過標題也可以進行宣傳型的話語操作，比如，給一則客觀報道擬一個展示價值或意義的“虛題”或者“實題＋虛題”。而在形式上，宣傳型話語的操作也是存在的，比如，將具有對比意味的兩則新聞并置在一塊，以期引發出某種比較含蓄的意見。
需要指出的是，盡管“宣傳型的話語操作”本質上帶有比較明顯的“傾向性”，但在當前，我們仍不能簡單地貶低這種“宣傳型的話語操作”的必要性或者重要價值。在重大事件面前，在民族、國家利益面前，我們依然不能排除“宣傳型的話語操作”。
二、非宣傳型的話語操作
在新聞傳播實踐中，除了宣傳型的話語操作之外，同樣大量存在著“非宣傳型的話語操作”。如果不承認這一個基本事實的話，那么，也就會導致一種可怕的“取消論”，即取消了新聞傳播的相對獨立的學科地位，而讓新聞必須時時處處去承載某種意識形態內容。倘如此，就連“新聞宣傳”這樣的習慣表述的含義也將滑向一個極端，即，“新聞宣傳”將不再是“新聞”與“宣傳”的“結合”，而是“新聞”被化成了“宣傳”的“附庸”。
也許只有“非宣傳型的話語操作”才能夠大體上體現出新聞的“客觀性”理想。因為，“非宣傳型的話語操作”涉及的社會生活領域多半是相對遠離于意識形態領域的，這時，“用事實說話”概念中“說話”一詞就應該顯得比較客觀，不帶明顯的傳播者的意圖性。這樣的報道方式，才算得上是對人類復雜多樣的社會生活的尊重。錯誤的做法是，對于“非宣傳型的話語操作”強扭角度地進行“宣傳型的話語操作”，由此導致普遍性的“意識形態化”。也就是說，幾乎將社會生活的一切方面都打上意識形態的烙印。倘若這樣，新聞傳播就成了一張可怕的“意識形態之網”了。
通過上述分析，我們可以發現，對于“用事實說話”這個復合組分型的概念，不能進行簡單的理解，必須始終強調理解中的變量性，從而保持了分析問題時具有廣闊聯系性的視野，避免了孤立分析和偏于一端。
注釋：
①②伯納德?羅斯科：《制作新聞》第15頁、176頁，臺灣遠流出版事業股份有限公司1994年版
③約翰?奈斯比特：《大趨勢――改變我們生活的十個新方向》第4頁，中國社會出版社1984年版
表現宗教題材是西方油畫創作中的一個重要主題，陳明也是通過宗教性的題材，以象征的手法將宗教中的故事通過重新構建，并表達生活主題，把這種精神與視覺結合在二維的畫布上，給人傳遞出精神性的崇高感。這如同達芬奇繪畫中所追求的，是一種莊嚴、理性而永恒的美感。
自我的隔離
初看陳明作品《脫離》的時候，我有一種觸動，它使我捫心自問：我自身是否出現了問題？我是否認識自己？我是否具有自我雙重性或雙面性？我是否和自己的那個本我產生了隔離，或者和他者產生了隔離？《脫離》在重新審視自我并自我診斷，作者在繪畫過程中做了一次自我提問。
陽光從拱形窗戶照進室內，照亮了屋內的每一處，屋內站著兩位少女，一位靠窗（A），一位背對陽光和窗戶（B）。A和B通過一條紅色唐卡聯系著，A和B身形相似。在兩者的比照上，陳明就已經給我們設問，我們有些時候喜歡和自己對比，喜歡將自己作為參考對象，我們喜歡活在那個提前設定的片面性里，沒有客觀參照，陳明有意識地拿一條紅色唐卡將兩者聯系起來。唐卡一般出現在宗教里，屬精神器物。同時，陳明也有意識地給我們提供了一條線索，或者更準確地說是引子。我們借此引子看到了我們自己（靈魂），借著它和自己（靈魂）產生了關系。反之，我們也和他者產生了關系，與此同時，我們借著它開始內觀了，內觀我的生命，內觀自我狀態是否處在隔離或割裂狀態。少女A用凝視的眼光看著少女B，而少女B擺著一個羞澀或害怕的姿態背對著觀者，也背對著少女A，背對著陽光。少女A凝視少女B，其實也是在自我凝視，是自我的反觀，也是有意識地在作自我重新定位，在自我思辯。而另一個自我（少女B）呢？則表現出一種害羞、孤獨、矯情、害怕，或是自傲甚至自卑。看到這里，我開始內觀自我的生命過程，通過畫面，我們看到了自我和自己（靈魂）的隔離。
從表現手法上看，陳明有意識地將“強明暗法”運用在了他的表現手段和處理手法之中，黑白灰關系明確。這也有利于表達自我隔離狀態，同時也能將畫家的個體立場和個體意識加強。在畫中，光線與色彩的最大統一，已達到形象上最大的分離。倫勃朗也曾說過：“是光線產生出節奏人物，節奏人物打動觀者”。首先，當身體的抵制力量和吸引力量相互制約時，存在一個形象的事實，就有了第一個“不可爭辯的事實”；然后，當兩個形象在統一的事實中被抓住時，也就是說當身體受到應合的力量制約時，有了第二個“不可爭辯的事實”；再后，在普遍存在的光線和色彩中，身體形成分離并共同存在于畫面的事實，成為他們的節奏本質，是第三個“不可爭辯的事實”，或者說是分離的統一。這一切的一切表明，陳明的態度很明確，就是要讓觀者或第三者看到、且看清楚畫面所述是客觀存在的，也直指主題――自我的隔離。
精神的象征
在當代繪畫中，繪畫方法或表現技巧，或語言，或風格，或觀念，都已經不重要了，更重要的是所指性和能指性。畫面中所出現的身體（人體）形象，只是繪畫的材料，只是靈魂的器皿。身體也是形象的載體，絕對不能把形象的載體，與生命另一處的靈魂混為一談，身體僅僅是形象的載體，而非靈魂的結構。反過來，由于形象是身體，所以被畫對象（身體）形象好不好看，甚至穿不穿衣服，都已經太表面了。身體是被動的，它在等待著“他者（靈魂）”的支配或是帶引，身體是無知的，靈魂才是主動的。
有些時候，我們會被一個形象或一群形象的美丑所干擾，這使得我們迷失，使得我們和自我隔離，和他者隔離，和群體隔離，和“道”產生了割裂。這個時候，畫家陳明告訴我們要回到自我，進行自我觀察、自我審視、自我凝視，要站在有陽光的拱形窗戶下面，要看到自己的不安、恐懼、狹隘、陰郁、做作、自傲和矯情，要敢于在陽光下凝視自己。事實上，身體經受了種種不安、恐懼、狹隘、陰郁、做作、自傲和矯情等等陰暗特征后，失去了原有的本初，失去了原有的那份單純，是不真實的，是和自己發生了背離。
作品《脫離》中，人物失去了它原有的形象，并使得在畫面上看來位置出現了分離，確切來講是失衡。表面上看到的是縈繞，實則糾纏著被修飾部分的靈魂。他們兩者，主動或被動，凝視或被凝視，發現或被發現，造就或被造就，光照或被光照，都具有一種自足的、不確定的、好似動物性的存在感。另一個我（陰影中的我）從身體里逃遁出來，如隱匿在我們身上的一只動物，或者說是身體里的另一個靈魂。
從整個筆記本電腦的發展來看，影音本是筆記本電腦發展一個不可或缺的環境。十多年前的筆記本電腦不僅屬于奢侈性消費，而且大多專注于移動商務，而影音本的誕生無疑彌補了對游戲、娛樂和視聽要求較高的奢侈型用戶的需求，即使體積龐大、移動性不佳，但強勁的性能與出色的影音表現完全可以忽略那些軟肋。但隨著主流硬件核心已經能夠完美支持全高清的影像、植入品牌音響的“特權”已經在主流本上普及，而影音本卻沒有做出相應的改變，被市場拋棄就是必然的結果。
英特爾構架在影音上缺位
回看當年影音本的代表產品之一，華碩電腦成立十五周年的紀念機型—華碩W1N。該機在設計理念上地突破了傳統筆記本在娛樂功能、操作模式等多方面的固有特征，而是將家電產品的影音娛樂功能、操作模式和筆記本電腦的外觀進行融合，再輔以華碩的工業設計徹底顛覆了用戶對于筆記本電腦功能的認知。最核心的推動力量便是，它配備了英特爾強調多媒體應用的全新迅馳平臺。
正是2004年英特爾創建的迅馳平臺成為了筆記本處理器的核心架構，使筆記本電腦的發展開始走向兩個極端，一個是輕薄便攜的移動產品，另一個則是高性能的臺式機替代品。幾乎同時，寬屏筆記本也開始流行起來，這也客觀上催生了影音本這一特定產品概念的誕生。
事實上，影音本的真正推動力量并不在于屏幕分辨率與內置揚聲器的功率，英特爾在前幾代的迅馳平臺上強調多媒體性能為影音本奠定了極佳的基礎。但事實上，英特爾最近幾代的硬件平臺與未來的路線圖上并未對影音需求做出規劃和研發。在WiDi（Intel WirelessDisplay，將高清影像通過Wi-Fi無線網絡在大屏設備上實現同步）之后，便再無強化影音的新功能推出。而且在其他高清無線標準的擠壓下，英特爾這個并不先進的標準并未得到大量普及。從英特爾推出以輕薄見長的超極本之后，英特爾的主要精力便放在了降低功耗，提升移動性能之上，影音本背后便失去了最有力的支持。
消費者買單意愿漸淡
當然，決定影音本命運的，還是因為消費者的心理正在逐漸發生改變。隨著藍光、3D、杜比、DST、Beats、JBL等關于影音的標準被主流筆記本、甚至平板電腦輕松征服后，價格昂貴、移動性差的影音本首先就不在新興用戶的選擇范圍內。不僅如此，隨著硬件的性能提升，廠商對于影音本與主流本之音的區隔也俞加模糊，影音技術的發展也不再依賴于硬件性能的提升，換句話說，現在的主流筆記本電腦的硬件水平已經超過了現今的影音技術發展。
另一方面，移動互聯時代使得影音內容獲取更加容易，消費者對于對片源的需求已經超過了對效果的需求，再加上平板電腦這樣專門為碎片時間而生的產品得到普及，消費者必然將影音觀賞的載體從影音本的屏幕移到了更小的平板電腦屏幕之上。曾經曇花一現的上網本讓用戶明白，一味追求低價和便攜性并不可靠，性能是筆記本不可或缺的組成部分，因此，用戶的目標開始轉向外觀、便攜性及性能三者均衡的筆記本產品，而傳統的大屏筆記本電腦顯然并不能滿足這個需求。因此，對于一直以影音游戲為賣點的大屏筆記本，現在也走到了一個關鍵性的十字路口。影音市場頹勢盡顯已經是不爭的事實，而單靠游戲很難撐得起筆記本電腦的一個細分市場。大屏筆記本的出貨量萎縮幾乎是一定的。
產業融合是必由趨勢
在個人計算機發展的數十年歷史當中，軟件和硬件始終是相互促進和推動的，在Wintel聯盟時代如此，在移動計算時代也如此，而用戶的需求一直會存在，因此，總會有幫助用戶滿足需求的硬件和服務出現。
